江西基督教的研究
本书研究只针对江西一省,且主要研究其中信仰天主教的人群。选择江西作为个案研究对象,有以下几个理由。最初,作为拓荒者的天主教传教士,经常游历此省并在此传教。利玛窦神父来到南昌定居,并于16世纪90年代中期建立了第一个罗马天主教传教所。(20) 接下来的两个世纪里,天主教徒经历了政治变乱和王朝更迭战争、政府不定期的反教、礼仪之争、清帝1724年的禁教,以及许许多多其他问题,但他们顽强地生存下来了。可惜,我们对于传教士的日常传教工作和这一时期基督徒的活动了解并不多。但我们知道,许多基督徒以某种方式仍在坚持信仰。(21)
整个17世纪,传教士在竭力劝奉信徒时,面对并克服了不计其数的困难。他们在直隶(河北)、山西、陕西、山东、浙江、江南(江苏和安徽)和江西取得了巨大成功。有人估计,1627年,上述地区大约有1.3万多名天主教徒。(22) 另据估计,1700至1703年,全国的天主教徒数量从大约196200人增加到不少于30万人。(23) 这些数字如今都无法得到确证,但说明了这样一个事实:尽管天主教曾经面临许多困难,但它在许多省份都已深深扎根。在江西等地,教徒在家庭的支持或地方小教会(chrétientés)的帮助下,仍然以个人形式保持信仰。(24) 17世纪天主教的传播及教徒人数的逐步增长意味着一些中国人在皈依基督时,另外一些人同时也在适应它。然而到了18世纪,由于政府弹压,教徒的数量剧减到1.2万人。1800—1815年间的统计数字变化很大,但到此时为止,中国大约仍有20.2万至21.7万名天主教徒。(25)
教徒数量相对稳定,直到19世纪三四十年代,西方打开中国国门,开放通商口岸之后,形势发生剧变。到1901年,教会宣称中国有将近72万名教徒。(26) 19世纪后半叶,每个省都有天主教传教士在传教。大多数传教士与教徒分布在直隶、江苏、四川、广东和山东,只有少部分在云南、湖南、甘肃和广西。(27) 就神父、教徒、教堂、小堂或礼拜堂(chapels)的数量而言,江西并不处于领先地位。1832年,一位法国传教士和六位中国神父看望了江西的天主教徒,据估计大约有6000名。(28) 10年后这个数字增加了几百。江西分布有160多个地方教会,18座礼拜堂。教徒在家里的祷告室(oratories)或礼拜堂里拜耶稣。(29) 1898—1899年,欧洲神父增加到36位,中国神父有18位,教徒数量也增加到23338名,共有105座教堂和礼拜堂。(30)
新教传教士也在江西传教。1867年,卫理公会主教派出两人在新开放的九江口岸建立了第一座传教所。(31) 1869年,来自中国内地会和其他小规模传教团体的传教士和卫理公会一起在赣传教。此后直到19世纪末,中国内地会是江西最大最活跃的传教团体。(32) 除了传道和劝奉信徒,新教传教士还开设学校,为学生修建木板房,为诊所、药房和医院提供药品,并为吸食鸦片的瘾君子们提供戒烟所。随着这些工作的开展,到1906年,中国内地会共有92名传教士(包括妻子和随从),共为2192名中国人施洗,并建立了55个教堂和91座礼拜堂。卫理公会传教士有5名,1018名受洗的信教者,10座教堂和礼拜堂。(33) 在江西和其他大部分省份,新教的传教工作远远落后于天主教。因此,基于数量上的优势,我的讨论将主要集中于天主教徒及其与其他中国人的来往。(34)
我关注江西,除了传教士在这里传教的历史悠久和传教较为成功之外,另外一个重要的,也是最基本的原因,就是可以看见原始材料。就天主教而言,在我研究的这个时期内,在江西传教的神父主要是遣使会士(Vincentians,也叫Lazarists),以及一些世俗神父,还有在江西工作的仁爱会修女(Sisters of Charity)。(35) 他们写的无数报告提供了具体背景、详实的统计和教会工作的细节。而他们自1833年起陆续公开的信件提供了他们在江西游历、生活和传教的第一手材料。(36) 他们对基督徒和教外人的评论,见解独到而深刻。有两位神父在江西工作横跨50年:一位是罗安当(Antoine Anot)神父,从1844年一直到1893年;另一位是游道宣(You Daoxuan, Joseph Yeou)神父,从1844年工作到1896年。(37) 这两位行家和其他几位经验丰富的神父为本书中研究的一系列重要问题提供了有用的信息。虽然神父们倾向于记叙自己遇到的问题和涉及的冲突,但他们偶尔也会草草记下平常某个时间发生的事情,这些文字对我来说如获至宝。
就中文资料而言,1860—1900年间,江西的原始资料很丰富,且各个时期的史料分布均匀,这种条件不是每个省都具备的。(38) 更何况我们有19世纪60年代南昌教案的研究做参考;这一所谓“模型”有助于我们进一步了解该世纪中期冲突的背景。(39) 1906年,南昌发生了一起严重事件,一位官员和一位神父单独相处过后不久即神秘死亡,引起了一场大规模抗议,在当地掀起破坏天主教和新教教产的高潮,并且有几位传教士被害。这例教案也已得到充分研究。(40) 因此,江西已经受到西方学界的关注,但是关注的目光仍集中在这两个时期以及像南昌这样的大城市。
南昌作为省府,有极为活跃而强大的绅士领袖,这从太平军叛乱期间和60年代的反教事件中有组织的武装(团练)活动即可看出。(41) 这是否意味着南昌的绅士是把这次反教活动作为一个模本,将他们对基督教的偏见传播到江西其他城市和乡村地区,以便为将来的冲突提前打造一个活动舞台呢?或者正好相反,由于绅士在南昌以外地区的领导力量薄弱,影响不大,致使其他教派,包括天主教,得以扩张,从而造成与正统秩序的冲突呢?(42)
要想探讨这两种可能性,我们必须考察发生在江西村镇的各种教案的具体内容及其参与者的身份。当争端或冲突诉至公堂,如果有基督徒在内,教会的质询常常相随而至(但并不总是这样),这样做会引起官员的连锁反应。(43) 中国的官员会向总理衙门呈递相关的县一级记录、附加的调查报告和上一级官府的批复,以备复查和听候上层的指示。同时西方国家的权力机构也会向总理衙门送去基督徒的陈述与控状、传教士和领事的报告,以及与各个大臣的交涉,以便对方采取适当行动。这些文件和总理衙门的回复,组成《教务教案档》,即关于基督徒事务及牵涉到传教士、基督徒的案件和争端的档案。(44)
在一定程度上,《教务教案档》使我们能够看到笃信儒教的官绅们的立场。他们认为,包括基督教在内的异端邪教活动对社会道德和清政府统治具有潜在威胁,因此他们对于“教案”的调查和解决给予高度关注。(45) 教案不仅让中央政府的低级别代言人和县一级的次级官僚职能部门官员警惕地方问题,而且也督促那些希望维持社会政治现状的地方人士解决它们。因此,教案中反映的问题不仅有助于解释当时的这些事件,同时也使我们能够了解涉案各方的动机和行为。
从政府官员到绅士,我们是从“上层”的角度来看待冲突,而《教务教案档》中保存了自下而上的视角。当事人的笔录供词通常是由不识字的平民留下的。这些平民在别处没有留下任何记载。他们的供词揭示了地方社会的一些重要特点,例如:组织机构、关注重点、与绅士和县衙的关系等。这些来自基层的观点,也就是平民的观点,同样为我们观察中国人与基督徒的关系提供了具有重要意义的新视角。
《教务教案档》还包括一批具有很高价值的,由传教士撰写或提供的资料,有助于我们准确地重建这些案件。传教士直接送往巴黎和罗马的信件和报告中有许多相关信息。不论是中文资料还是西文资料,都对当时发生的种种问题有具体说明。官员审理了在传教士记述中没有提到的案件,而传教士又记下了官方未曾向上级报告过的内容。但这并不是关键。知县们辖境广大、人口密集,管理起来异常艰巨。他们想在地方层面就把问题解决掉,而不愿闻听于上级。如果能够顺利解决,那么有关此案的材料就只保留在县衙档案里,而这些档案往往不久就易散失。就天主教而言,神父往往也是在一个庞大的教区工作,地方教会分布也非常分散。传教士每年只能访问各个地方教会一次,这往往使他们不可能知道和教徒有关的每一桩纠纷,更不用说干预了。而且他们的记述也会有遗漏。不过,这些大量的中西资料是目前所获最好的材料。由于记载的内容独特,而我又想尽可能地描绘出一幅有代表性的图景,因此,我会参考《教务教案档》中提到的每一起有关江西的案件。
可以肯定,教案档中的材料重点是发生在中国基督徒生活中的问题与冲突。但是这会转移我们的视线,使讨论的重点变成为什么会有敌视存在,以及它怎样导致冲突。教案记录中,关于江西省基督徒与非基督徒和睦相处的详情极为笼统,很容易被忽略。尽管不是一直这样,但西方学者的讨论常常忽视日常的、和平的时期。从涉及江西的传教士记载中,我想给出一个基督徒与非基督徒关系的另外一面。我相信这个论述将会揭示地方历史以往被忽视的方面,而且证明,我们不能只看到地方冲突——无论它影响多么深远,地位多么重要——也要看到,与此同时,还存在一个适应过程。
虽然我们可以计算出案件的数量和涉案基督徒的人数,但我们仍无法确定它们所占整个地方案件的比例是多少。这是因为江西这个时期的县级档案都已散佚。不过,我们可以通过计算页数和卷数,或者通过百分比,来试图确定基督教冲突占整个涉及西方人案件的比例。(46) 但正如柯文所说,全面评价基督教在1860年以后对中国社会的威胁不能仅限于计算基督徒的数量,也就是说教案的数量。既然少数传教士或基督徒就能扰乱一个地方社会已有的权力结构,我们最好承认“定性因素,如曝光度高、外部的政治支持等,重要得多”(47) 。
强调定性因素——我认为还包括一些隐藏的问题和原因——就会引发这样一个问题:当基督徒案件和平民案件一起被放到一个我们所了解的中国社会和法制体系中时,前者有多么典型?或者说有多么不典型?(48) 根据我对所见江西教案材料的研究,我认为,这些五花八门的案件以及案件中突出的某些问题,只能说具有代表性,但并非特例。然而,由于这些教案只涉及某些地方教会和相对较少的几个人,也可以认为发生的问题和冲突极其有限。(49) 此外,很显然,没有哪个地方的教案会像涓涓细流,延绵不断。为什么?我认为正是因为乡村社会本身的特质——发生冲突的源头、涉案各方、涉案人员解决问题的方式,以及基督徒与非基督徒如何在他们朝夕相处、同生共死的土地上互相适应——排除了这种可能。
本书案例来自于《教务教案档》,必要时从西文材料中补充。这些案例表明,无论城市还是乡村,基督徒问题常常是因为互不关联的世俗事务引起的,如欠债不还、房产交易和个人私事等等。许多案件因俗事而起,基督教本身不构成主要原因,地方官员常常很容易解决。总之,就案发原因、事由、进展和时间来说,这些案件都是孤立的,没有证据表明来自绅士阶层的策划者企图、或已经成功地将它们串联起来。
虽然绅士公开表示对基督教的敌意,而且他们在地方社会处于主导地位,然而却没有发现他们有组织地反对基督教,这点值得探究。当然,我们发现有些绅士参与了某些教案。但是他们与基督徒的冲突,就像与其他百姓的冲突一样,都是属于非宗教性的。即便绅士的确试图把基督教与异端挂钩,这一点也鲜少成为冲突的主要原因。在考察了江西1900年以前的所有教案之后,除了19世纪60年代的南昌教案之外,我们很难下结论说,在地方上或在全省范围内形成了一种绅士领导的反教运动。
因为大多数教案只是些零散孤立的案件,并未伴随其他运动,所以政府官员成功地解决了大部分教案。地方官员在处理这些案件,防止它们扩大成为朝廷的外交大事方面,值得称道。这一点在接下来各章中非常清晰,我在这些章节中将逐步阐述和探索:基督徒与非基督徒之间的问题绝大部分因具体的世俗事务或个人私事引起的。
接下来的一章,我将概述天主教抵达江西、开基和发展过程以及教会生活的真相。通过近距离观察乡村的天主教,我们发现,绝大部分地方教会负责日常生活的会长都不是欧洲传教士或中国神父,而是传道员(catechist)和地方教头,是他们在指导当地的天主教徒。教徒来自各行各业,与周围一起居住、劳作的普通中国人没什么不同。单个教徒或众教徒也不会孤立于外人;他们与不信教的亲朋邻里仍保持着家族关系、社会关系和生意往来。
第三章,我将明确传教士在哪里、为什么以及怎么样修建教堂、礼拜堂和祷告室。这些拜教场所绝大部分在乡下,乡村教徒在资助和维护方面发挥着重要作用。然而,这些新的活动和新修的房屋,正如基督徒与非基督徒之间的其他接触一样,也会引起矛盾。我以几个县为例,阐明这些矛盾发生的多元原因及其世俗本质。
第四章主要讨论宗族和家庭内部的矛盾。个案研究清楚表明,任何原因都可能引起矛盾,又由于所涉及的人不同而愈加复杂。在宗族和家庭内部,我们发现,一旦涉及妇女,尤其是寡妇时,对涉案每个人来说都是相当复杂的一个因素。涉及寡妇财产“权利”的案件使我们了解,基督徒与非基督徒之间不仅有经济关系,也有人伦纲常。我们要知道,那些被牵连的人都受到爱、恨、嫉妒、愤怒和“面子”的驱使或影响。人们的感情有时会使他们做出导致个人悲剧的事情,但这些和他们的生活地位或宗教信仰无关。
房地产交易和争端是第五章的主题。在查阅了关于传教士、基督徒购买房地产权及手续的条约内容之后,我研究了几例个案。其中突出的问题是对土地资源的争夺和非法的欺诈交易。有趣的是,出现风水问题时,争端双方均未强调文化信仰,或者把宗教作为反对的主要理由。
第六章讨论的是涉及基督徒时的清王朝的地方治安。许多省府和地方官员对于基督徒的政治倾向私下抱有怀疑,但不管怎么样,他们不能不维持法律和秩序,使每一个人处于可控制之中。无论是由基督徒还是由平民引起的冲突,官员都把镇压骚乱作为第一要务,至少在19世纪60年代的南昌地区是如此。这意味着官府要控制绅士,压制其反教的热情。其他地区则根据当地客观环境,因地制宜地利用绅士,关闭或开放团练局。此外,它还意味着利用“保甲”制度(互相监督和保障安全的地方系统)和“地保”(县衙在地方上的代理人)来处理冲突。本章的案例分析表明基督徒可能是犯案者,也有可能是受害者,同时阐明治安问题的发生通常都具有世俗根源。
最后一章考察了一例乡村天主教徒与不信教的亲朋族友和睦相处的案例。在赣东九都村,我们发现一个不可多得的机会,深入观察乡村的基督教,居民怎样处理宗教分歧以及日常的生活。(50) 在九都,天主教似乎与乡村社会的节奏非常合拍。在这里以及其他乡村地区,天主教的传教工作也显得务实灵活,尤其是在与教外人的接触方面。神父经常允许被育婴堂抚养长大并受洗的女孩嫁给教外人,也欢迎不信教的平民参与抚养育婴堂内的孩子。普通教民也很随意。他们是怎样做到让自己的信仰适应地方,而教外的亲朋邻里又是怎样适应他们的,这些都隐藏在基督教在中国尚未讲述的故事中。
(1) 赖德烈(Kenneth Scott Latourette):《基督教在华传教史》(伦敦:Society for Promoting Christian Knowledge,1929年),第17、19—20章,尤其是279、333—335、348—350、421—423、467—468页;柯文(Paul A. Cohen):《中国与基督教:传教运动和中国排外主义的发展,1860—1870年》(马萨诸塞州剑桥:Harvard University Press,1963年),第3章,尤其是86—87、141页。以上两部著作代表了两个不同时期的研究。此外,参见柯文:《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,载杜希德(Denis Twitchett)、费正清(John K. Fairbank)主编:《剑桥中国史》第十卷:费正清主编:《剑桥晚清中国史,1800—1911》(剑桥:Cambridge University Press,1978年),第556—560、564—570页。
(2) 我没有论及1900—1901年江西发生的任何教案。在这两年间,义和团起义使华北地区的基督徒境况雪上加霜。而在其他地区,尤其是华中和华南,对该时段和主题尚无研究。我认为在此不宜涉猎如此庞大而复杂的话题,但希望我的研究可以为将来这些工作提供必要的背景。
(3) 随着中国人民族主义的觉醒,教堂的“地方首倡”、“自谋生计”和“控制”问题凸显。对这些问题的早期评论,可见毕范宇(Frank Wilson Price):《中国的乡村教会》(纽约:Agricultural Missions,1948年),第165—169页;赖德烈:《基督教在华传教史》,第801—822页。
(4) 柯文:《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,第544页。
(5) 柯文:《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,第564—566页。
(6) 柯文:《中国与基督教:传教运动和中国排外主义的发展,1860—1870年》,第88—123、263、272页。
(7) 魏斐德(Frederic Wakeman Jr.):《中华帝国的衰落》(纽约:The Free Press,1975年),第183—184页。
(8) 柯文:《中国与基督教:传教运动和中国排外主义的发展,1860—1870年》,第3—60页。在“中国人思想中的反基督教传统”一章中,柯文用了很长的篇幅讨论这方面的例子。另外,王明伦也从浩瀚的中国文献中对此类材料做了选辑,见王明伦编:《反洋教书文揭帖选》(济南:齐鲁出版社,1984年),江西部分在第21页和114—121页。
(9) 芮玛丽(Mary C. Wright):《同治中兴:中国保守主义的最后抵抗(1862—1874)》(斯坦福:Stanford University Press,1957年;纽约图书馆1969年再版),第146—147页(再版本页数)。
(10) 柯文:《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,第572页。
(11) 《教务教案档》第一辑,第一册,第21档,第7—9页;第一辑,第2册,第795档,第720—721页。以下引文将辑、册、档数简写,以斜号分隔,最后是页码数。这些材料中所有日期都转换成公元纪年。关于此档更多情况,见本章第13页注②。
(12) 柯文:《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,第557、567页。
(13) 吕实强:《中国官绅反教的原因,1860—1874年》(台北:中央研究院近代史研究所,1966年),第130—194页。
(14) 王斯福(Stephan D.R. Feuchtwang):《中国风水术的人类学分析》(老挝万象:Vithagna,1974年),第172—175、236—254页。更多例子,见《教务教案档》,Ⅳ/1/367,454页。
(15) 费正清:《天津教案背后的模式》,载《哈佛亚洲研究通讯》20(1957年12月),第492—493页;赖德烈《基督教在华传教史》,第178—179页。
(16) 柯文:《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,第563、566页。
(17) 柯文:《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,第566—572页。
(18) 柯文:《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,第556—557、559—560、567页。柯文对此的结论似乎受赖德烈(一位前新教传教士)等学者的影响。例如,赖德烈认为天主教的信徒都来自“社会最底层和最易引起骚乱的阶层”、“经济文化地位较低者”和“赤贫群体”,简言之,他们都是“物质上渺无希望者”,见赖德烈《基督教在华传教史》,第333—334页。
有人对赖德烈提出质疑,认为新教传教士更注重信徒的质量而不重数量,并试图以此来解释为什么新教在中国劝化人数进展相对缓慢。实际上,新教传教士和天主教传教士一样,都在同一“类”穷人中传教。
(19) 柯文:《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,第557页。
(20) 德礼贤(Paschal M. D'Elia):《中国天主教传教史:从最先的记载到今日之中国天主教教堂史概览》(以下简称《中国天主教传教史》)(上海:商务印书馆,1934年),第36页。
(21) 对这个问题进行探讨的著作为数不多,其中有一部讨论了传教士在普通人群中的传教,见谢和耐(Jacques Gernet):《中国文化与基督教的冲撞》,简妮特·罗尔伊德(Janet Lloyd)译(剑桥:Cambridge University Press,1985年),第82—104页。
(22) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第107页。
(23) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第129页;泽谢尔、泰萨、肯恩(E. Zürcher,S.F. Teiser,M. Kern)主编:《东方研究手册》,卷15/1:钟鸣旦(Nicolas Standaert)主编:《中国基督教手册,635—1800年》(莱顿:Brill,2001年),第382—386页。
(24) 法国传教士在某些特殊地区常常称基督徒为chrétienté,一位神父将它定义为一种“状态”(“station”)或“当地传教士”(loca missionum),他还使用“小教区”(“small parishes”)一词,这种说法严格来说是不正确的,因为天主教教会在中国并没有这类教区划分,见《遣使会传教年鉴》47(1882)(巴黎:遣使会),以下简称《遣使会传教年鉴》(ACM),第269页。我认为chrétienté译为“会众”(congrégation)较合适。关于chrétienté一词的详细讨论,见《中国基督教手册》,第536—537页(尽管它是关于更早时期的chrétienté的讨论)。
(25) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第182—183页;《中国基督教手册》,第383页。
(26) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第537页。
(27) 有一则史料提供了各省的总数,见约瑟夫·莫德雷(Joseph de Moidrey):《1911年中国各府县地图及基督教徒》(上海:土山湾育婴堂天主教会印刷所,1913年),第15页。
(28) 《在华遣使会》(密苏里州佩里维尔:St. Mary's Seminary,无出版地点和出版日期),第4—5页。这部手稿实际上记载了天主教自1900年以来在江西建昌府传教的历史。从手稿内容看,作者是位爱尔兰神父,20世纪30年代至40年代初在赣东传教,该手稿著于1942年。在爱尔兰都柏林的圣高龙庞外方传教会档案馆(以下简称MSSC)中可以找到该手稿尚未命名的修订版。修订版将传教史延伸至20世纪30年代。据一位1940年以后也在赣东传教的圣高龙庞外方传教士卢克·奥莱利(Luke O'Reilly)神父称,作者很可能是约瑟夫·穆仁(Joseph Mullen)神父。我将这一未命名的版本称为《穆仁手册》(无出版地点和出版日期)。
(29) 1839年,江西浙江宗座代牧区的代牧主教报告了江西省各个地方的天主教徒人数,有些看起来像是出自他的估计,见《遣使会传教年鉴》(ACM)9(1843),第170—189页。关于早期的统计数字有差异,例如:据另一则史料估算,1849年大约有4000名教徒和20座小教堂(chapels),见赖德烈:《基督教在华传教史》,第238页。
(30) 此外,还有15333名望教者(catechumens),见《遣使会传教年鉴》7(1900)(巴尔提摩和纽约:遣使会)[以下简称《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E),加以卷数和年份],第212—213页。
(31) 季理斐(Donald MacGillivray)主编:《新教在中国的一个世纪(1807—1907年)》(上海:American Presbyterian Mission Press,1907年),第440页。
(32) 季理斐:《新教在中国的一个世纪(1807—1907年)》,第144—145、162页。
(33) 季理斐:《新教在中国的一个世纪(1807—1907年)》,第453页。
(34) 一般而言,我使用“基督徒”一词,包括了天主教徒和新教徒在内,除非引用的文本或史料来源中要求更为明确的表述。
(35) 在美国,遣使会传教士通常都被称为Vincentians,而不是Lazarists,因此我在这里使用前一个词。所谓的世俗神父(Secular Priests)通常是中国人,他们不是遣使会教士,但是有主教督导。仁爱会修女(Sisters of Charity)现在也称为Daughters of Charity。
(36) 自1834年开始,遣使会的报告和信件在《遣使会传教年鉴》(ACM)中陆续出版,1894年英文版面世。巴黎仁爱会藏有许多和中国有关的未公开发表的信件(有些甚至早于1834年)及其他材料。此外,《天主布道会年鉴》(伦敦:Society for the Propagation of the Faith,1839—1901年)也有一些上述遣使会史料中没有的资料。
(37) 方立中(J. Van den Brandt):《1697—1935年在华遣使会士列传》(北平遣使会印书馆,1936年),第40、48页。
(38) 我在这里指的是《教务教案档》以及我自己对各省档案地理分布的调查。
(39) 柯文:《中国与基督教:传教运动和中国排外主义的发展,1860—1870年》,第88—94页。
(40) 恩斯扬(Ernest P. Young):《清末的福音政治:1906年的南昌》,载裴士丹(Daniel H. Bays)主编:《中国的基督教:从18世纪至当代》(斯坦福:Stanford University Press,1996年),第91—113页。
(41) 孔飞力(Philip A. Kuhn):《帝国晚期的叛乱及其敌人:军事化与社会结构,1796—1864年》(马萨诸塞州剑桥:Harvard University Press,1970年),第152—164页;柯文:《中国与基督教:传教运动和中国排外主义的发展,1860—1870年》,第88—94页。
(42) 在山东西南和西北地区,绅士疲弱令“邪教”活动扩张,最终导致对正统秩序的暴力反抗和与当地基督教的冲突。见周锡瑞(Joseph W. Esherick):《义和团运动的起源》(伯克利:California University Press,1987年),第7—37、210—214页。
(43) 在江西,知县不会主动向上级呈报每一件和基督徒有关的案子。知县解决纠纷,尤其是民事纠纷后,如果没有人申诉,案卷就被压在县衙内。传教士并不知晓和基督徒有关的每宗案子,也不会干预每一次纠纷、诉讼或其他事件。天主教徒及其隐含的任何其他身份,并不一定和所有纠纷及案件有关。
(44) 《教务教案档》第一辑,1860—1866,3册;第二辑,1867—1870,3册;第三辑,1871—1878,3册;第四辑,1879—1886,3册;第五辑,1887—1895,4册;第六辑,1896—1899,3册;第七辑,1900—1911,2册,台北:中央研究院近代史研究所,1974—1980年。对这些材料的描述,见李仁杰(Charles a. Litzinger):《书目和研究笔记》,载《清史问题》3.1(1974年11月),第95—99页。
关于使用《教务教案档》,有些问题要陈述清楚。首先,对历史学家来说不幸的是,《教务教案档》目的并不在于保存制度的变革和社会的变迁,或文化史的资料,其中的材料主要是官方报告或案件审判的记录,无论一件案子保存了多少档案材料,都无法保证相关的重要历史信息确实存在。
第二个考虑是这些材料与官僚组织的关系如何。在那些平均县境方圆几百里、人口密集的县,知县要负责全县的案件审判、税收、维护治安。政府规定了许多任务的完成期限,知县的行政记录也取决于上级的年度考核(考成),他们随时都有可能被记过和降级。见约翰·瓦特(John R. Watt)《中华帝国晚期的知县》(纽约:Columbia University Press,1972年),第174—176、184页。
知县避免被责罚的方法之一,就是尽快将案子调查清楚并判决。一方面,这说明所搜集的证据和给出的供词都十分新鲜;另一方面,知县及其同僚下属希望速战速决,以减少甚至消除对案件事实或判决意见的反驳,这样就不会无限期地延长判决而耽误了行政考核的最后期限。
知县们希望快速办结案件、在公堂记录上众口一辞,还有一个原因,就是一桩案件只有经过详细调查并明确办结,才能获得上司的批复。知县明白,对于许多牵涉到传教士或基督徒的案件,省府的上级官员会在案卷送到总理衙门之前再仔细审核一遍。通常只有在他们派“委员”来和地方官员重新调查此案之后才会批复。如果由知县和委员联合写出的报告被上级接受,那么知县就可松一口气,因为其他官员也分担了案件中的行政责任,这样就减少了某一名官员受训斥的可能性。正如费正清所说,“自信的官员有时心存侥幸,将严重事件的报告压住不报,但更常见的是只上报积极的一面,即使是微不足道的一点小事。这样做,他就会留下一个自己关于案件记录的版本;而且,通过让上级批复和转达他的报告,就使他们也卷入其中,无论将来发生什么,他们也要负连带责任。”见费正清、赖肖尔(Edwin O. Reischauer)和阿尔伯特·克雷格(Albert M. Craig)合著《东亚:近代的变革》(波士顿:Houghton Mifflin,1965年),第104页。
历史学家可以通过传教士呈报给教会高层或各国公使有关案件陈述的函件,来对知县的报告做对比核查。如果公使(就江西而言,通常指法国公使)把该函件交给总理衙门,总理衙门的官员又会将它转给省府官员证实。传教士的陈述和官员的记录需要做仔细的对比。经过比较,加上对案件本身的推理,通常就可以弄清楚事件的前因后果,牵涉到谁,发生了什么,等等。这种历史考证的工作量很大,尤其是在检验证词本身的时候。有时,参与者或证人的口供在措辞上一致得令人生疑。公堂记录副本准确与否,与书记员快速、准确地记录的能力有相当大的关系。毫无疑问,书记员在记录证词时,有时为了省却麻烦,会使用基本一致的语句。
(45) 对中国官员来说,教案是指和各种“异端”有关的事件。在本书中,我使用“教案”一词,是指与传教士和中国基督徒、或中国基督徒内部有关的纠纷。
(46) 丁博文(Britten Dean)考证了1868—1894年有关中西冲突的各省季度报告,认为和美国人有关的案件中,37%因商务问题引起,23.4%和传教士(我想应该都是新教徒)有关;见其《从总理衙门档案看19世纪晚期的中美关系》,载《清史问题》4.5(1981年6月),第85—88页。试图将涉及教士、教徒的冲突与其他类型的冲突做统计学上的比较,这将极其复杂。如果这样做,势必将所有案件视为同等重要,但是有些案件涉及人命或重大财产损失,并且导致许多其他问题,需要花费大量时间和运用各种资源来解决,而有些案件不是这样。历史学家倾向于关注前者,忽视后者。
在《中国与基督教:传教运动和中国排外主义的发展,1860—1870年》第272—273、346页,注13,柯文写道,自19世纪末以来,涉及传教士的冲突比涉及其他任何西方团体的冲突要多。为证明这一观点,他将两者进行了长达数页的比较。后来,柯文似乎修正了自己的观点,称“武力冲突不能量化,公开骚乱不一定是它最主要的表现形式。在探讨19世纪最后几十年的反基督教骚乱时,尤其要记住这一点。”见《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,第570页。
(47) 柯文:《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,第563页。
(48) 例如,见黄宗智《清代的法律制度与实践》(斯坦福:Stanford University Press,1996年),第21—50页;苏成捷(Matthew H. Sommer):《中华帝国晚期的性、法律和社会》(斯坦福:Stanford University Press,2000年),第17—29页。
(49) 在江西,1900年左右,大约1800万总人口中,约有2.7万名天主教教徒(不包括望教者)和新教教徒。基督徒只占总人口的0.15%,与他们有关的冲突按比例而言,在数量上也是很少的。
(50) 九都现在被称为游家。