乡村教徒的经验
对于乡村地区民教关系改善的方式和原因,可能还有其他解释。大城市发生的冲突通常是由人们对教堂和育婴堂内部事务的关注引起的。我们记得南昌在19世纪60年代出版的反教揭帖中,将教徒的行为描述得十分野蛮。(28) 面对好奇而不守规矩的市民,缺乏安全感的神父只好将教堂和育婴堂的大门紧闭,但这只会加深人们的怀疑。然而在乡村却是另外一幅景象。
首先,这里几乎不存在反教文字和荒谬的谣言,即使有也很少能激起冲突。其次,在乡村,人们很容易进入教堂、礼拜堂和育婴堂,这些设施通常设在已修建多年的房子里。由于乡村缺乏其他设施,神父常常只能在临时处所做弥撒,这种地方通常是在某位乡民房子里的一个房间甚至房间的一个角落。有时候信教和不信教的家庭住在同一幢房子里。一位传教士描述过教徒如何在一间乡下房子里造出一个临时的弥撒间:他们只是把两扇前门拆掉,放在两边,就变成一个祭坛。(29) 只要在做弥撒的过程中,猪和鸡鸭不会在洞开的门口走来走去,神父们就觉得很幸运了。门窗都是开着的,教外人一眼就能看到里面的情形,如果他们想进屋也没关系。教士们通常不太喜欢这种乡村的弥撒间,但他们别无选择。他们允许村民偶尔窥探和少量接触,反而减少了谣言。而在城市里面,紧闭的教堂建筑往往使这类谣言成功地传播和激起骚乱。
其三,特殊的宗教活动或开斋庆典,例如上文描述的九都的庆典,都有公开的游行,可以向教外人展示宗教仪式和真正的祭拜活动。更何况,村民只要观看过教徒做礼拜,可能早就知道了这些过程。教士传道或拜访村民家里的时候,普通村民随时可以看到他在做什么,这些也使乡村境况有别于城市。
传教士自抵华之日起,就对儿童的处境特别关心,尤其是那些身患重病的儿童。圣诫称洗礼可以挽救临死儿童的灵魂,因此神父、传道师和医疗洗礼者尽可能地为病孩医治和施洗。随着来华人员日益增多,尤其是19世纪仁爱修女会(Sisters of Charity)抵达江西后,在资金允许的条件下,教会或开办或扩建育婴堂。大的育婴堂一般设在主教住所附近,到19世纪70年代,则倾向于设在行政中心或附近。神父们还在有良好传教基础的乡村地区开办小型育婴堂。到1899年,教会在江西共开办了18个育婴堂。(30)
教会在城市和乡村地区照顾和抚养的孤儿和弃婴中,女婴的数量远远超过男婴。但不幸的是,婴儿的死亡率相当高。这些孤儿和弃婴刚来到育婴堂时身体条件和健康状况都非常糟糕,存活的机率很低。1870—1886年,江西北部教区的教会收养了大约6000名孤儿,其中有4000名死亡。同一时期,天主教的神职人员为10万名临死儿童施洗。(31) 人们怀疑教会和婴孩高死亡率之间有某种联系,这导致19世纪60年代和70年代南昌、抚州的育婴堂被毁,并在90年代初期威胁到九江一个育婴堂和抚州另一个育婴堂的生存。(32)
然而乡村的情况却有所不同。罗安当神父于19世纪50年代在九都开办了江西乡村第一所育婴堂。育婴堂收容的孩子常常超出其承载能力。他和其他神父便雇用当地妇女,包括不信教妇女,将这些孩子抱回自己家中喂养。这种雇用方式将当地的教外人直接纳入育婴事业,使他们有机会观察到儿童在教会所受到的待遇,并且使他们共同为孩子们的命运负责。由于极端穷困,该地区有些家庭无力养育自己的孩子。神父们偶尔会发现匿名人氏丢在门口的婴儿。有时人们直接把孩子抱到神父那儿,设法使他们进入育婴堂。江西东部代牧区主教和安当在1886年的一则报告中称,有的父母把女儿留在育婴堂,约定等女孩长大到结婚年龄时,神父有权为她在她父母所居住的地区寻找丈夫,这样,神父和她们将来就能够保持联系。(33) 神父们只有在这些即将生产的家庭愿意学习圣诫时才答应这样做。神父们也试图安排在育婴堂长大的年轻女孩嫁给信教男子。80年代末,和主教统计了一下,约有200多位孤儿嫁给了新近入教的男子。②如果没有其他选择,神父也允许孤儿嫁给教外人,教会会提供新娘的嫁衣和嫁妆。结婚仪式不仅使普通人与育婴堂发生联系,而且使他们与神父和其他教徒发生联系。一般说来,乡村百姓不会回避或怀疑育婴堂。为传教工作倾注大量心血的传教士称,育婴堂为他们赢得了人们的同情和尊重。在乡村地区,这种说法还是比较真实可信的。
在育婴堂,教士们对儿童加强宗教教育,认为这样可以为将来打下坚固的信教基础。神父们慨叹,在不信教的奶妈照料下长大的孩子错过了天主教的基础教育,而且这些孩子受周围教外人习俗和行为的影响,不利于形成良好的教会品质。神父们担心等到这些孩子回到育婴堂后,也许就没有足够时间来对他们进行天主教价值观的教育了。另一方面,神父们有时候也会利用不信教的奶妈与婴儿之间培养起来的深厚感情来吸引新的皈依者:如果有奶妈到教会收养婴儿,神父们就以此机会吸收一个教外人家庭进入教会,并允许只有在皈依天主教以后才能收养。(34)
神父对宗教教育的重视促使他们创办教会学校。30年代末,和安当神父首先在江西东部创办了五所乡村学校。信教儿童可优先进入学校学习,如果空间多余,不信教儿童也可入校学习。学生通常不用付学费。课程当然以基督教教育为主,但也为许多没有其他机会学习的学生提供基础教育。可能的话,例如在九都,神父们还专门开办男校和女校,聘请中国老师和已婚的女老师。1899年神父们建立了135座学校,其中绝大多数都在乡村。(35) 教育的推广必然使教徒与教外人发生联系,并且还有可能使后者随着知识的增长而对传教士的工作产生崇敬之情。值得注意的是,江西的基督教教育从来不是冲突的原因之一,也从来没有受到反教者的直接攻击。(36)
除了提供教育,教会还为当地教徒和一些教外人创造各种各样的工作机会,促进了当地的贸易和经济。例如,对现有教堂的修缮或重修通常由神父督建,但劳动力和建筑原材料全部来自当地。教堂建起来后,传教所、住所和教堂都需要内部工作人员、看门人,以及其他管理和维护人员。此外,神父到各地堂口视察要雇用轿子、轿夫和搬运工。在乡村,神父还要付给无数传道师、洗礼人和医疗施洗者微薄的酬劳,这些人对于教会的乡村传教功不可没。
如上所述,育婴堂也雇用工作人员,奶妈总是经常需要的。乡村地区的奶妈报酬比城里的要低,这是神父们紧缩开支的一项重要考虑因素。(37) 育婴堂迁往别处有时会引起奶妈的不满(38) ,毕竟,她们对自己抚养的孩子会产生深厚的感情,但同时她们也要依靠这项收入过活。这些妇女和绝大多数为教会工作的人都非常贫困,也没有什么工作机会。总之,从教会获得的收入帮助了许多乡村人口,就妇女而言,还使她们有机会走出家门,争取获得像“洗礼者”(baptizers)这样的职位。(39) 与教会教育一样,中国妇女担任此类职务,或在育婴堂和学校里工作,在江西从来没有遭到过谴责。
上文提到,信教妇女在天主教的传播中发挥重要作用,这是因为在江西,神父们不想集体劝奉,而是希望逐个人、逐个家庭地劝奉。(40) 神父们为在育婴堂长大的年轻信教妇女张罗婚事,称她们为“小传教士”(41) 。所有信教妇女都扮演这种角色,劝说不信教的丈夫入教,并将生养的孩子也带到教堂。19世纪50年代,在南城乡村,一名信教妇女把女儿嫁给一个不信教的人。新娘子发现身边一个信教的人也没有,不仅没法参加弥撒,甚至每年做一次祷告都很难。不过她在母亲的帮助下,还是设法保持了信仰,并且维持了大约30年。她的12个孩子中有11个受洗,最终,她丈夫也走入教堂,信了天主。(42) 另一名信教妇女也帮助劝奉丈夫信教,让所有孩子受洗,并为三个儿子找了信教的妻子。通过这些努力,这名信教妇女发展了一个拥有17名教徒的大家庭。(43)
嫁给教徒的信教妇女可以在家庭中发挥宗教凝聚力。生活在范围较大的综合传教区,如九都、三桥、太和里的信教妇女也有机会接受教会教育。在九都地区,这种情况最早可以追溯到19世纪40年代出现的“童贞女”——将自己奉献给基督的未婚女子。(44) 中国妇女有时会迫不得已逃避婚约,但只有极少数人会做出这种选择,因为逃婚之后紧接着就是巨大的生活压力。(45) 信教使之成为一个可行的选择,而且,如果环境允许妇女和大众生活在一起的话,她们从男权家庭中解脱出来的机会更大。(46)
教会还对其他女教徒产生了潜移默化的影响。陶文膳(François Dauverchain)神父在信中写道,女信徒常常为她们在中国社会地位低人一等而愤怒,而呐喊。(47) 他暗示入教可以帮助减轻这种情绪。一位中国神父在游历过江西东部的三个县之后称,女教徒在公开场合和他打招呼,没有丝毫扭捏,而且和他说话时充满自信。(48) 可见女教徒因为参加教会学校和修道院而增长了多少自信和自尊!在可望皈依的人中,许多都是不识字的乡村妇女,她们拖儿带女,在宽敞的修道院里一呆就是一个星期,甚至更久。她们在那里学习、祷告,向女教徒中的模范学习。1880年开始,神父们在一些指定传教区,例如九都,为男教徒和女教徒分别单独开办修院。(49) 这样一来,女教徒可以从日常家务中解脱出来,连续几天练习教徒举止。有些妇女出于家庭责任感,仍然每天晚上回家做饭、打扫、照顾家庭。对于中国妇女来说,这些进步虽然很小,但终究迈出了接受教育和自我提高的重要一步。
然而并不是所有女教徒都在进步,生活得如此一帆风顺。1883年,王吾伯主教列出买卖妇女和纳妾等发展天主教的六大障碍。(50) 中国男人对待妇女的态度是个很棘手的问题,不论信教前后。男人普遍认为女人是财产,是性对象,她们的主要功能就是延续香火。神父们想把这种传统文化造成的观念从教徒脑海中抹去,然而收效甚微。1880年一位中国神父在抚州写道,他知道乡下有个教徒,把家里受过洗的妇女和女孩子卖给不信教的人。这位神父当然不会宽恕,他通过其他教徒施压,使这位教徒停止了这种行为。(51) 由于神父们对大多数乡村教会一年只访问一次,这类教会无法接受的行为只能由当地教徒来尽早发现并阻止。有意思的是,神父并没有提到教会对这类事件有过正式的干预或以开除教籍做为惩罚。
尽管不同神父会采取不同办法来管理本辖区内的各个地方教会,但所有神父都明白,无论男教徒还是女教徒,他们在日常生活中的行为规范都十分重要。一方面,神父会逐个照顾他们,并指引他们通过教会教育和宗教行为来得到拯救。另一方面,神父知道教徒个人的道德和行为标准也在为其他人树立榜样,影响着教外人对于基督教的看法;教徒的行为在其居住的村子里会引起连锁反应。例如,1836年一位中国神父提到,品行不端或假冒的教徒闹出的“丑闻”给了教外人不入教的理由。(52) 神父认为,教徒必须过一种充满美德的生活,因为伪善会让人对基督教拒而远之——这种故事自古就有。虽说监督每个人的行为十分困难,神父还是尽其所能地去做。1883年徐则麟(Nicolas Ciceri)神父得知一名教徒娶了一名不信教的女子,而该女子的丈夫仍然在世。教规绝不允许这种事情发生,于是他想让当地的教徒知道教会是怎样对待“公众的罪徒”的。在问题解决之前,神父拒绝让这名男教徒参加弥撒。神父找到这名女子的前夫,了解到他既不信教,如果前妻回到他身边,也不会允许她信教。神父于是决定这名女子将失去入教资格,除非她的前夫认为他们的第一次婚姻已经结束。后来神父把这位妇女送回到修道院学习诫律。直到她让神父相信她的真诚时,神父才为她举行了洗礼,并保佑她和那名男教徒的婚姻顺利。(53) 神父在当地教会的影响力有多大,我们无法估计,但他树立了一个榜样,使人们知道神父是怎样监督并努力纠正教徒在宗教方面和日常行为方面的不当举止。
神父既然吸引的是“善”人,并尽心尽职地引导他们,这很容易让我们产生疑问,例如教徒的整体素质如何,哪种人能成为教徒,等等。我们在本书中看到,中国官员通常视教徒为有问题的人。不过,一位在江西为官30年的官员说,无论是不是天主教徒,他对全县百姓都一视同仁。但是,他要求传教士“谨言慎行,严加管束,因诸多恶痞之徒,藉教扰民”(54) 。不可否认,一些教徒的确会制造麻烦,有些人的入教动机也值得怀疑。江西东部代牧区主教在1886年写道,如果你问新近皈依的人为什么以及如何入教,你会得到以下答案:他们不知为什么入教,他们入教是因为父母和朋友的劝说,或者他们当教徒因为想在日常事务上得到神父的保护。(55)
最后一种答案表明神父吸引的人当中有一些动机不纯或怀有不可告人的目的。我手头的档案资料证明天主教神父并非根据阶级立场、政治态度、职位、住处、性别,年龄或其他因素来吸引新的教徒。相反,神父们只是到处寻找可能的入教者,鼓励每个对此表示兴趣的人,接受来自非绅士阶层的各色人等,因为绅士几乎不入教。普通人,大多数是农民和手工业者,占中国人口的绝大部分,同时也是天主教徒的绝大多数。至于人品或性格,神父们没有逐个盘查,因为他们相信,通过学习基督教教义和皈依基督教,将无论如何都会使他们得到改变和提高。
无论一个可能入教者的背景和人品如何,神父都会为他开列一门教会训练课程,完成修习之后,就可以受洗。罗安当神父在1872年的信中写道,在赣东地区,有些人要在修道院学习长达五年之久才能受洗。19世纪90年代初,江西东部代牧区主教指出,在修道院学习两年才能够修成“坚定的信仰”(56) 。这个要求必定会使许多想入教而心怀叵测的人对天主教望而却步。
虽然天主教希望通过努力使皈依者的目的更真诚些,然而新教传教士和中国官员都批评天主教神父与品行不端的人在一起工作,特别是他们居然还帮助中国教徒打官司。对新教徒来说,天主教神父插手讼案最容易吸引伪天主教徒,而且他们的干预还妨害了司法公正。所以,许多天主教徒都是一群虚伪、声名狼藉、对自己的社会政治地位不满的人。(57) 实际上,本书查阅的资料并未证明这一点。绝大部分天主教徒与周围不信教的人并无二致,既不比他们好,也不比他们坏。但是新教传教士仅凭个别“坏”教徒及其行为就对所有教徒做出负面评价,而这种成见又被写入他们的传教史。后代学者不加分析,就把这些评价当成事实。(58)
新教传教史还告诉我们,神父创造了一个受教会保护的天主教徒团体,他们不与教外人住在一起。但实际上,江西天主教徒数量不多,居住又分散,他们不可能形成这样的团体。19世纪初期,天主教徒基本上由一小部分乡村人口构成,他们仍然与教外人在一起居住、劳动。事实上,当传教士在19世纪30年代初回到江西时,发现许多教徒已经与教外人结婚了。尽管白振铎主教在1884年非常满意地表示,经过时间和耐性的考验,教会已经“调整”了这些婚姻——也就是说,从近期组成的“不合法夫妇”当中重新组成教徒家庭(59) ——但天主教徒在几乎所有村庄所占的比例仍然很低。
三桥村就像九都一样,其天主教徒数量之多是非常罕见的,于是神父们把天主教徒中心转移到了三桥。但是谢神父(Pierre Peschaud)在1839年描述了一个更为普遍的情形,他访问过一些只有四五名教徒而周围都是教外人的小村庄。(60) 几十年后,1868年,王吾伯主教提到乡村存在的同样情形,那里“许多地方,只有一座小村庄,几户人家,甚至只有一户人家,生活在一大群偶像崇拜者之中”(61) 。和安当主教说道,在江西东部,一户基督教家庭在这里,两户在那里,另外几户在别的什么地方。他对基督徒的分散和孤立以及由此带来的困境感到深深的惋惜。(62) 这些发现与第二章的数据是一致的,它表明即使在该世纪末,大多数地方天主教会规模仍然很小,平均每村只有八个天主教家庭——而且这些所谓有基督徒的村庄也只占所有村庄的一小部分。
所有这些都表明,在江西,大多数天主教徒无法轻易与教外人分开居住,因为他们人数稀少,而且分开居住也是完全不切实际的。即使一大群教徒住在一个乡村地区,就像该世纪的南康县太和里村一样(63) ,也没有迹象表明这个地方有一个独立的教徒团体。事实上,我没发现任何证据表明江西存在过自给自足的、独立的教徒社区,即使假设它存在,也没有迹象表明它们在社会关系、经济关系和宗教关系上是一个独立的整体。
传教士的最终目的自然是使每一个人都信教;但是在实现这个目的之前,真正入教的人数只是以极其缓慢的速度在增长。神父明白教徒将会和教外人生活在同一个村庄,他们常常提到教徒家庭和教外人家庭住在同一个地方,或者从教外人那儿租房因而与之发生密切联系。曾经有一段时间,同一栋房子里住着12个家庭,其中2个是教徒家庭。(64) 中国教徒意识到,在日常生活中,他们除了与周围的教外人和族人在一起居住相处之外,别无选择。毕竟,即使他们入教后,他们还要从公共的水井里打水喝,还是整个村庄的一份子。(65)
乡村的教徒一年只见得到神父一次,其他时间只能依靠当地住院管教人的指导。虽然许多人都希望拥有一座正式的礼拜堂或教堂,但大多数地方教会只在某个人的房子里有一间小祷告室,用来做礼拜。传道师有时游说神父拨些钱款资助,神父则要看是否有此需要和经费是否允许。在江西,天主教会的经费总是很紧张,所以神父鼓励各个地方教会自己出力出材料,修建必需的设施。通过这样做,教徒必然走向自助发展的道路。(66) 可以肯定,如果神父能够提供一些帮助,教徒会很乐意接受,但他们也在动用自己的力量为家乡修建教堂、育婴堂和学校。教徒这样做的同时也就在向教外人表明他们对本村的贡献。教徒的这些贡献使他们紧紧地与周围的一切联系起来,并且成为其中不可分割的一部分。
在19世纪江西的乡村,与天主教徒或其他基督徒有关的分歧常常在很短的一段时间之后就结束了,很少有教案会延续很长时间,也很少有哪个地方会反复发生冲突。中文和外文材料都表明,江西城镇和乡村的平民百姓都没有卷入正在发生的基督教冲突。而且,民教之间常常能够找到一个中间地带,在这个地带里他们可以和平相处,调整自身,适应一个现实,即彼此同属一个地方平等的一份子。(67) 1880年一位中国神父提到,泸溪县某地乡民谈论友情,并不分是不是教徒。(68) 1887年,另一位中国神父谈到,丰城县一个小村庄里的居民都“对教徒和善有礼”(69) 。这类对和平时期人们的日常生活和相互之间正常关系的观察记录很容易被忽视,因为相对于袭击教士或者毁坏教堂来说,它们似乎微不足道。但是,无论是老百姓表达善意的普通手势,还是基督教的适应这一宏大历史进程,都应当视为基督教在晚清中国呈现的面相。
(1) 九都的概况见第二章。
(2) 传教士记载了太平军叛乱期间九都发生的矛盾和冲突,但这些都和叛乱有关,而不是由村子内部的问题引起的。
关于日期,我发现江西另外两个村子的历史和九都相似:一个是高安县的三桥,另一个是南康县太窝里。可惜我手头的材料不足以深入探讨。
(3) 这里对九都的部分描述,在我的文章中做了修正:《江西一所乡村教堂:晚明至晚清乡村地区的基督教》,载郝延平和魏秀梅主编:《现代中国史的传统与变迁:刘广京教授75周岁纪念文集》,卷2:《英文集》(台北中央研究院近代史研究所,1998年),第1155—1172页。
(4) 《南城县志》(北京新华出版社,1991年),第371页。
(5) 蒙盖罗(D.E Mungello):《杭州被遗忘的基督徒》(火奴鲁鲁:夏威夷大学出版社,1994年),第44—45页。
(6) 《在华遣使会》,第4—5页。
(7) 《传教年鉴》(ACM)9(1843),第169—172页。这些数字都是根据我对穆导沅主教的数据解读得出。
(8) 见保尔·佩略特(Paul Pelliot)对古伯察和约瑟夫·盖比特(Joseph Gabet):《鞑靼西藏旅行记(1844—1846)》一书的推介,威廉·哈兹利特(William Hazlitt)译(纽约:Dover Publications,1987年),ⅸ。该书描述了古伯察神父在清帝国漫长而有趣的旅行的种种细节。
(9) 《传教年鉴》(ACM⁃E)4(1843),第161—174页。
(10) 见李仁杰:《华北的乡村宗教和乡村组织:天主教在19世纪晚期遭遇的挑战》,第45—52页;及罗格·汤普生(Roger R. Thompson),《中国乡村的上帝之光:基督徒、儒教徒和现代化国家(1861—1911)》,第53—68页;两书皆载于裴士丹主编:《中国的基督教:从18世纪到当代》(斯坦福:Stanford University Press,1996年)。
(11) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第151—152页。
(12) 和德广神父在1843年就九都事件写了一封长信,我把它用在这里作为论述的根据。《传教年鉴》(ACM)10(1845),第322—374页;《传教年鉴》(ACM⁃E)6(1845),第150—173、208—230页。
(13) 穆导沅主教负责江西和浙江广大地区的教务。直到1845年,两省仍同属一个遣使会宗座代牧区。
(14) 《传教年鉴》(ACM⁃E),第150—151页。
(15) 《传教年鉴》(ACM⁃E),第151—152页。这种做法既有象征性,又有实用性。19世纪90年代在山东也有关于拒绝和基督徒同用一口井的报告。周锡瑞:《义和团运动的起源》,第215页。
(16) 《传教年鉴》(ACM⁃E),第152—155页。
(17) 《传教年鉴》(ACM⁃E),第230页。
(18) 这些行为最早发生在19世纪40年代。受过良好教育的天神之后传教女修会(Society of Saints⁃Anges)靠着微薄的资助工作。她们到各个村庄旅行,把药分给病孩的父母,不论他们是不是基督徒。圣婴会也为儿童实施治疗。为教外人的亡故儿童施洗礼和抚养孤儿是圣婴会的主要工作。见《田嘉璧主教传记》(Auxerre: Octave Chambon,1892年),第117页。法国传教士经常使用“医疗施洗者”一词,可参见《传教年鉴》(ACM)62(1897),第236页。
(19) 《传教年鉴》(ACM)24(1859),第353—368页。
(20) 《在华遣使会》,第71页。
(21) 《传教年鉴》(ACM)56(1891),第486页。
(22) 其他神父和主教也经常居住在九都。
(23) 《在华遣使会》,第71—72、83、86页;《传教年鉴》(ACM)53(1888),第479页。
(24) 《在华遣使会》,第86—87、95—96、98页。
(25) 《传教年鉴》(ACM)49(1884),第151—155页。
(26) 《传教年鉴》(ACM)53(1888),第432页;《传教年鉴》(ACM)55(1890),第625—626页。
(27) 《传教年鉴》(ACM)48(1883),第395页。
(28) 柯文:《中国与基督教:传教运动和中国排外主义的发展,1860—1870年》,第89—91页。
(29) 《传教年鉴》(ACM)51(1886),第100页。
(30) 《传教年鉴》(ACM⁃E)7(1900),第212—213页。
(31) 《传教年鉴》(ACM)52(1887),第610—611页。
(32) 九江和抚州的育婴堂遭到袭击,但在地方官员的保护下留存下来。《传教年鉴》(ACM)56(1891),第607—608、618—619页。
(33) ②《传教年鉴》(ACM)52(1887),第436页。
(34) 《传教年鉴》(ACM)31(1866),第653—654页;《传教年鉴》(ACM)52(1887),第436页。
(35) 《传教年鉴》(ACM)49(1884),第154页;《传教年鉴》(ACM⁃E)7(1900),第212—213页。神父当然希望最聪明最虔诚的学生能继续在江西的一座修道院里学习。1899年江西还有四所进修神学的学校。
(36) 有一次人们反对建立一座“义学”(见第五章)。但引起反对的原因是房子的所有权和房子的建筑风格,而不是它的用途。
(37) 《传教年鉴》(ACM)22(1857),第460页。
(38) 《传教年鉴》(ACM)26(1861),第350—351页。罗安当神父在信中写道,因地点变动而被解雇的不信教奶妈诬指传教士对婴儿缺乏爱心。一旦这些奶妈得知婴儿们在新地方将受到良好的照顾,她们就放心了。
(39) 1883年,步师嘉主教称,江西南部遣使会教区妇女受洗者不多,至少和其他教区相比不多。见《传教年鉴》(ACM)49(1884),第605—606页。
(40) 《传教年鉴》(ACM)30(1862),第174页;《传教年鉴》(ACM)35(1870),第142页;《传教年鉴》(ACM)40(1875),第121—122页。
(41) 《传教年鉴》(ACM)31(1866),第654页。
(42) 《传教年鉴》(ACM)45(1880),第290页;《在华遣使会》,第77页。其中一个孩子被过继给不信教的叔叔,没有受洗。
(43) 《传教年鉴》(ACM)45(1880),第288页;《在华遣使会》,第75页。
(44) 江督烈神父(Antoine Canduglia)19世纪90年代在南康县传教,他提到那里的贞女。他经常到南康的太和里传教。见《传教年鉴》(ACM)58(1893),559页。还可参见鄢华阳:《18世纪四川的基督教童贞女》,第180—193页。
这种传统在九都一直保留到20世纪。1996年9月,我在九都地区遇到最后一位“贞女”,并访问了她。
(45) 关于未婚妇女的其他资料,见托普莱(Marjorie Topley):《广东乡村的抗婚》,载武雅士主编:《中国社会研究》(斯坦福:Stanford University Press,1978年),第247—268页。
(46) 有些童贞女继续和她们父母住在一起,或者依靠他们生活。1893年,江督烈神父在南康时曾写道,住在村子里可使这些妇女的生活得到改善。见《传教年鉴》(ACM)58(1893),第559页。
(47) 《传教年鉴》(ACM)58(1893),第393—394页。
(48) 《传教年鉴》(ACM)43(1877),第183—184页。
(49) 《传教年鉴》(ACM)46(1881),第162页;《传教年鉴》(ACM)50(1885),第446—447页。
(50) 《传教年鉴》(ACM)48(1883),第397—398页。
(51) 《传教年鉴》(ACM)46(1881),第160页。
(52) 《传教年鉴》(ACM)3(1837),第94页。
(53) 《传教年鉴》(ACM)49(1843),第146—150页。
(54) 《传教年鉴》(ACM)51(1886),第104页。
(55) 《传教年鉴》(ACM)52(1887),第432页。
(56) 《传教年鉴》(ACM)56(1891),第486页。
(57) 西方人毕竟没有很好地掌握中国司法制度,也没有将治外法权写进与中国签订的各项条约当中。新教批评天主教干预讼案,似乎出于与天主教之间的矛盾。人们也可以同样批评新教,以一些别有用心、或者背离中国人社会政治标准的名目吸引人们信教。从入教人数看,新教远远落后于天主教,据此,人们或许会讽刺新教徒不过是在为自己的传教工作落后找一个借口。
(58) 例如,参见赖德烈:《基督教在华传教史》,第333—334页;柯文:《中国与基督教:传教运动和中国排外主义的发展,1860—1870年》,第124、144页;柯文:《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,第556—557页和567页。二者皆提供了详细的实例。
(59) 白振铎主教提到三桥村也是如此。见《传教年鉴》(ACM)50(1885),第119页。
(60) 据他称:弥撒、听告解、教导,然后转往下一个地方教会。见《传教年鉴》(ACM)6(1840),第305页。
(61) 《传教年鉴》(ACM)35(1870),第151页。
(62) 《传教年鉴》(ACM)52(1887),第436页。
(63) 这个地区的天主教可以追溯到17世纪。19世纪90年代,方圆20里内的15个村子,住着大约1500名天主教徒。江督烈神父称之为“基督区”,这里的土地绝大部分为教徒所有。太和里的情况是独一无二的,也是在江西的传教士报告的唯一一处。见《传教年鉴》(ACM)56(1891),第241页;《传教年鉴》(ACM)58(1893),第555—556页。
(64) 《传教年鉴》(ACM)25(1860),第159页;《传教年鉴(ACM)》39(1874),第527页。
(65) 如上文所述,这种同村共享或作为村民的身份认同,是在九都的一次争端中特别提出的。
(66) 中国人和西方人士都批评许多中国教徒不愿为教堂多做贡献。20世纪20年代和30年代,中国人和西方人士一样,都很关心“地方自主与自立”和“自助”。随着中国民族主义的崛起,核心问题变成本土教堂与外国人资助并控制的教堂之间的对抗。参见毕范宇:《中国的乡村教会》,第165—169、222页;赖德烈:《基督教在华传教史》,第801—802页。
(67) 关于这点,我必须提及一位童贞女,她1915年出生在离九都不远的渭水桥。她说本世纪初,当地人在五帝殿拜菩萨,信教的小贩在那里公开叫卖,当然他们不会卖拜菩萨用的香烛之类。教徒认为这和自己的宗教信仰没什么冲突,没有理由不去赚这个钱。普通百姓也不会阻止小贩们从非基督徒的活动中讨生活。作者的调查采访,1996年9月19日。
(68) 《传教年鉴》(ACM)46(1881),第158页。
(69) 《传教年鉴》(ACM)53(1888),第424—425页。