乡里矛盾和讼案
19世纪60年代,总理衙门努力规范传教士和中国教徒的活动,条约所涉各方势力对这种努力做出了种种反应,这些在其他研究中已有详尽的描述。(77) 关于19世纪60年代以后的历史研究中虽然也提到一些,但并未详细描述外交背景下的基督教案。(78) 同样,我们也期待更多研究把教案放在国内背景下,着重从社会文化方面对教案进行综合分析。(79) 在江西,民教之间有一些地方冲突最后上诉至公堂。这些案件规模很小,而且大部分发生在偏远乡村。我们了解到,这类冲突通常属于个人恩怨,而它们也为研究乡村社会的基督教提供了另一种视角。
(一) 一位神父所说的宗教迫害,崇仁县和安仁县,1872—1875年
1872年,崇仁知县下令绅士首领汪波和另外一些绅士登记一个叫“秋溪”镇的保甲。这是政府为重新恢复地方治安和重建与地方社会的联系所做的正常努力。然而,秋溪有很多教徒,全都拒绝填写户口登记卡;后来他们又表示不会捐钱去请戏班子为即将来临的节日表演。于是,当汪波在演戏的现场认出一位教徒时,当众责骂他看白戏。这位教徒和另一位传道师咽不下这口气,揍了汪一顿,乡里立刻不平静了。县府只好介入其中,以重建秩序。(关于此案的细节,见第六章)
罗安当神父认为,秋溪事件带有迫害的意味。在1873年3月一封写给官府的信中,罗神父列举了自当年1月份以来的数起事件,称教徒不断遭人殴打、抢劫和勒索。(80) 崇仁代理知县从县档案中查到教徒控案34起,其中26起无法审判,原因要么是找不到原告和证人,要么是证据不足,无法深入调查。(81) 但是,八件案子中有三件得到审理,从中可以看出崇仁县的问题实质所在。
(1) 一次争吵
教徒王发兴与一位公开议论天主教的醉汉发生了口角——显然,那人说的一定不是好话。王将此人拉到教堂,众教徒逼他赔礼。此人有个亲戚在保甲做事,他找到王讨说法。两人在王的木匠店外面吵起来了,旁边有一群人在围观。在争执过程中,有人溜进店里偷走了一些器物。王以为整件事情都是有预谋的,于是告到县衙。代理知县认为事情并非如此,但仍令出钱赔偿王的失物。(82)
(2) 一笔欠债
胡黄氏投状称邹加兴等人因丈夫习教要捉拿他。丈夫逃走,音信全无,邹等遂向她敲诈。代理知县查明胡曾向邹借钱,胡外出做生意期间,邹前来催讨。胡氏拖延,邹等威胁相逼,直到她还钱为止。胡氏惧愤交加,报官告邹勒索。代理知县查控词失实,没有深究。(83)
(3) 受害的乞丐教徒
教徒黄廖氏投状称保甲首领因丈夫习教要捉拿他。丈夫出逃后,幼子冻饿毙命。经查,黄的逃跑实际上是因为害怕受教徒殴打汪波一案牵连,而这件事黄廖氏在状中没有提到。黄廖氏在公堂上又指认不出她告的是保甲里的哪个人。代理知县查明黄氏夫妇乞讨为生,丈夫逃走后,确实有个儿子死了。但是,知县只字未提保甲首领是否真正想捉拿黄。相反,他判保甲首领对黄氏子之死不必负责,就此结案。(84)
上述三件简要的案例以及更多其他案例表明,地方教徒与教外人之间的冲突和诉讼背后原因很多,宗教只是其中一个因素。事实证明,罗安当神父所说的迫害并不成立。实际情况比这更复杂,就像一位乡绅李绪承一针见血地指出:
查民教本共乡井,平日有无相通,欠债欠租,或钱或票,事所恒有。编查保甲,有等习教愚民,立异逞强,不服编查,甚将历年应出春祈秋报神会钱文,向派不出,遂生嫌隙,从此民教不睦,纷纷追租索欠,口角争闹。或欲捉人送官究追,随各抹然真情,控告讹诈殴抢,词多失实,诚恐审虚坐诬,故多匿不投讯。今两造均知悔悟,民教照旧和好。(85)
但是,1875年,罗安当神父又称近两年安仁县教徒所受滋扰近百起。他指责邓家镇的“鄙绅”想尽办法铲除教徒,为此还由王氏宗族和衙役组成“联党”。他们敲诈勒索、抢劫破坏了许多教徒家庭的房产。(86) 白振铎主教也认为之所以矛盾升级,是因为王氏宗族的族长组建了一个“社”,迫使教徒放弃信仰。(87)
总理衙门要求江西省府追查这些控告。安仁知县重新查阅了近期教徒的诉状后,报告代理巡抚刘秉璋,称其中有52起案子查无实据。除了一起由知县审理办结,其他案子都被驳回,不予受理。(88) 另外37起教徒控告,无法在发生地点找到原告(有一个原告已经死了)。(89) 没有原告,知县也就无法审理。
代理巡抚刘秉璋称,“大概民教涉讼,如遇教民情亏,[教徒]则遇匿不到[公堂上],以教士出头[为其]争论”(90) 。当官府向罗安当神父出示调查结果时,罗神父只好说这些教徒原告可能去了别处或生病了,或者有什么难处使他们无法上公堂。最后神父只能撤回控告,让安仁知县了结此案。(91)
有一段时间,崇仁和安仁两县的民教之间确实非常紧张。但教徒所告无非是一些鸡毛蒜皮之事,显然无意将其诉诸公堂,而且大部分都是子虚乌有,这才是冲突的本质。这些冲突表明三点:第一,乡村社会是(或者可能是)好讼之地;第二,教徒所指控的都是乡下常见的事情;第三,很明显基督教本身并不是案情的关键。如果离开乡村社会的背景来看待教徒所涉事件,就会毫无根据地突出宗教因素——就像罗安当神父那样。尽管这位神父是很认真地在进行控诉,但他还是弄错了。乡绅李绪承对形势的认识反而更清楚,他指出,教徒与乡邻之间的矛盾其实没什么特别,而且乡里之间关系已经和好如初。
(二) 教徒与教外人之间的矛盾,上饶县和泸溪县,1884—1899年
我们发现,在19世纪的江西,与崇仁县和安仁县类似的情况在其他县也有。(92) 1899年2月27日,法国公使照会总理衙门,称有教士在崇仁县被民殴辱。总理衙门立即敕令江西省府官员查办此案并核查几县教案。(93) 上饶、泸溪知县逐一查明从前各该县教案,并详叙各案办结原委。(94) 这些案子实际已经办结;但是此前两位知县没有禀告上司,传教士也没有向法国公使上诉。这些案件再次表明乡里俗事才是导致冲突的主要原因。
(1) 变味的合伙关系
1894年初,教徒桂伯高从临川县来到偏僻的上饶县“塔水”,寄居在一个叫徐云进的人家里,与他合伙做夏布手艺。两个月后桂与徐拆伙,但仍留在徐家独做,每月付给他伙食房租。桂在1897年底外出,1898年初返回。徐因其欠房租未还,将其衣被苎麻收走抵作房租。
桂伯高将徐告上公堂。知县讯问双方,判桂伯高将所欠徐云进的伙食房租银两如数付清,徐将扣留衣被苎麻等物归还给桂。1899年2月23日,知县注销此案。(95)
(2) 寡妇的诬告
寡妇徐夏氏状告儿子徐云进(即上例案中的徐)不务正业,私卖膳田。为了赎回这块田,她只好付给买主200元。又告侄子徐云章(天主教徒),1889年从她那儿买了一块地,但至今钱银未付清讫,现在他拒不付清欠款。这位寡妇称自己因为年岁已大,需要这笔卖地钱置备寿材等事。
不过,据徐云章供称,实为堂弟徐云进欠钱不还,指使其母诬告。1899年3月15日,上饶知县称寡妇状告侄子毫无凭证,念其年迈从宽免究,但责惩了徐云进的不孝。(96)
(3) 上饶县城的非法粮食买卖
1899年,一位平民教徒颜华兴来到上饶县城,托两名乡绅代买少量积谷,用箩筐角篓装着,和一名帮工分挑回家。行至南大门出城时,遇到另一名乡绅方得富。方缴没所买积谷。颜报官。
知县闻报审讯,查明颜华兴家境殷实,不应违章购买积谷。不过知县称此举情有可原,因为青黄不接之际,百姓常常担心粮食短缺。“小民校量锱铢,事所恒有。且所籴无多,应请邀免置议。”知县命方得富赔偿颜被缴没的粮食,了结此案。(97)
(4) 一块粮田和灌荫之争
教民汪富亨状告邻人不顾之前的判决,重新挖墈放水,致房屋有被淹之虞。又称另一位邻居搭盖的石灰铺及铺旁所挖粪窖位置不对。这位被告的黄姓邻居则反过来控告汪在其田地连结之处建造房屋,且挖毁田里的黄氏祖坟,迫使他不得不改葬别处。
有关这一争执的案卷描述很粗略,但从中可看出所涉村民并不想纠缠这件事,经多次传讯未到。综合案卷信息得知,上饶知县最终判定,汪富亨的粮田实际上受益于新挖墈提,且汪不应毁匿坟地,应付给邻居6元,作为其迁移别葬之费。双方没有继续上诉,知县于1899年6月20日注销此案。(98)
(5) 乡学房产之争
儒生傅景星等人于1884年6至7月间投状至泸溪知县。30年前,他们代表乡学向林效邹及其妻林傅氏购买了一座破屋和一块地,作为乡学公所。1889年,重新修缮后的几间侧屋租给了林效邹的继孙林俊发,林定期付给乡学租钱。其父林鲜、母林陈氏、兄林瑞金(一位天主教徒)两年后搬入此屋寄居,但不肯给房租,称此屋东边并未卖给乡学。林陈氏对知县称,傅景星霸占了他们的房产,现在又以学校占有这些房子为名欲行敲诈。
知县详细讯问了双方,查清了房子的来龙去脉。经查,太平军叛乱期间,也就是林效邹卖屋时,林鲜携全家逃往福建。他们回到泸溪前,林效邹已故,房子已卖给乡学。林鲜携全家返乡后,搬进这座老屋居住,他们不想付租钱给乡学,并想让乡学搬出林效邹的房子。林鲜身故后,林陈氏在木箱内发现一张老契,藉此认为卖给乡学的房屋实为林家公产,于是才有了她的反告。
泸溪知县判决,乡学所持房屋卖契上面有林效邹的签字画押,为合法契据。林陈氏及其子林瑞金悔悟,乞请免究。知县免其置议,完结此案。(99)
(6) 丈夫与妻、妾间的婚姻问题
在中国,教会收养孤儿和流浪儿很普遍。泸溪一座教堂收养了一位张姓女孩,她入了天主教,长大后教堂把她嫁给一个叫邓团鹏的教外人。她和邓没有生育,邓家的长辈十分着急。因为邓家不仅邓团鹏无后,其他兄弟也无子嗣。邓家让族人邓润玑令邓团鹏娶妾延续香火。如果妾生男孩,家族希望这个独子“一子双祧”。
此时,有卢山源娶妻饶氏,因家贫无力赡妻,将妻卖给邓团鹏为妾,延续邓家香火。起初,元配邓张氏与邓饶氏相处和睦。后来,两个女人常为一些家务事闹别扭,邓团鹏偶尔干预排解。邓张氏认为丈夫帮衬妾而更加吵闹,又听到四邻街坊指指点点,就要丈夫休妾。丈夫不肯,于是邓张氏离家回到抚养她长大的教堂。
1897年5月至6月间,邓张氏一纸诉状告到县府,称丈夫凌妻宠妾。泸溪知县命差役传讯各方。邓张氏在堂上称后悔误听人言,又恐丈夫“受亏”,请知县宽恕。知县又传邓家族人到堂,族人称邓团鹏愿与饶氏离异。事已至此,邓家看来也支持这个决定。邓团鹏后来称“已将邓饶氏离异改嫁,邓张氏并已接回团聚,和好如初”。他请知县免予置议。因此案系猜疑所致,而无通奸偏宠之情,于是知县完结此案。(100)
(7) 教堂借款引起的口角
1897年中,距泸溪县城西北60里外的嵩市镇上一座教堂起了争执。教堂司事杨兴递状,请知县拘捕刘晚租和另外几个教外人。知县令差役将一干人等带到公堂上接受讯问。
知县从堂上问讯得知,刘晚租早先将自己的一块农田典押给教堂,后来赎回,还欠赎金四元。刘决定搬出嵩市时,到教堂还清欠款,要回田契。原始档案没有说明细节,不过可以看出有人——也许是杨兴——称刘不仅要还清欠款,还需向教堂“谢中”,因为教堂延长了还款的期限。此言让刘甚为恼怒。据杨兴称,后来刘带了几个人到教堂寻衅滋闹,扬言要拆了教堂的房子。一名教堂工人不服,和他们吵起嘴来。刘等人见言词上占不了上风,就动手将其打伤。但他们没有伤害其他人,也没有破坏教堂。
根据讯问,泸溪知县判刘晚租应受惩责,命他还清赎回抵押田所欠教堂的四元钱,并赔补教堂工人的汤药钱。众人无异议,案子完结。(101)
上述案例都涉及教徒与教外人。这类争端多由俗事引起,表明信教与否并未妨碍对日常事务的处理。在下列有关天主教教徒与新教教徒之间的接触案例中,同样说明了这一点。
(三) 欠债不还导致命案,丰城县焦坑,1898年
1898年3月14日,范又七报丰城知县,称堂侄范哲五被李景正和蔡明六所害。(102) 后来的官府调查表明,看上去极小的事情瞬间可以酿成大案。尽管死者和两个被告都是基督教徒,但宗教与这件案子没有丝毫关系,它实际上是因借债引起的个人恩怨。
据李景正供称,他是丰城本地人,住在焦坑地方附近村子,66岁,家中无父母兄弟妻子,捐了个监生,信奉新教。当年正月,邻村熟人范哲五问他借五十文钱买盐。(103) 范36岁,务农或卖苦力为生,奉天主教。李范两人素来相识且无嫌隙。(104)
两人约定还钱期限,然而范到期未还。3月10日李路遇范哲五,开口索债。李供称:
范哲五骂革监不该拦路逼讨,随口混骂。革监不服,彼此口角。革监怕他强横走回,心怀忿恨,起意纠殴泄忿。(105)
当天同奉新教的好友蔡明六到李家闲坐,李告之前情,央其帮殴,蔡应允。俩人出来找范,下午碰到了他。当时范正携带一把尖刀修树回家。李又骂范骗赖欠钱。据李称,范朝他们举刀砍来,蔡明六赶紧夺刀反击,不小心伤到范的前额。范撞头拼命,右额被戳伤倒地。李自己没有动手,只是站在旁边喊骂。不料范哲五伤重,过一会身死。李景正和蔡明六赶紧逃走。④
邓仁九目睹了这次斗殴,跑去告诉死者的叔叔范又七。(106) 由于这个地方当时地保空缺,故未报案,直到范又七禀报知县。(107) 知县汤鼎烜饬差拿犯,传唤证人,并按例验尸。仵作确定范哲五是因为头部受刀伤致死。(108)
汤的继任者文聚奎继续查办此案。1898年11月4日,文知县下令革去李景正的监生功名,并命衙役将其拿获。(109) 蔡明六逃逸,官府一直未能将他捉拿归案。唯一的证人邓仁九也因为做生意外出而未到堂。在处理这件案子上,文知县只能凭已收集到的这些证据,基本上就是范又七的证言和李景正的供词。
文聚奎缷任后,继任知县与南昌知府又分别将此案复审一遍;江西提刑按察使也复审此案,并亲自提审了李景正,审讯结果和案件描述均与原报告无异。官府判决,李虽未殴人并致其死,仍系原谋。按大清律,杖一百,流放三千里。(110)
虽然这案子牵涉到的三个乡民都是基督徒,但显然与宗教没有丝毫关系。在1898年2月的一份报告中,官员还提到丰城县另外一个村子也发生了一件天主教教徒与新教教徒之间因互相炫耀而致争斗的事件,情形也大致如此。(111) 但李、范之案是因为一笔数目很小的欠债引起的,欠债的数目小得几乎不值一提,而且也不会使李景正破产,但范哲五欠债不还且出言不逊惹恼了李,使他觉得没面子,于是还不还这笔债成了原则问题。从李、范二人的年龄、体力和地位看,李叫第三方来帮忙是完全可以理解的。蔡明六只是想帮助朋友兼教友,而不是去杀人。然而,这件事却因为怒气和面子问题使行为失去理智,最后以范之死亡而告终。
下面这件案子也和面子有关,教会欲凭借一位传教士之死从地方官手中获得特权,以扩大传教范围。尽管此案到达总理衙门和法国公使手上,但它仍然不是基督教本身引起的。相反,从这件案子可以反映出中国人对待一位死去的西方传教士持什么样的态度。
(四) 传教士棺柩如何从贵溪衙门抬出,1895—1897年
1895年3月初,白澜孙(Jean⁃Marie Bresson)神父在贵溪县城买了一幢房子。这位经验丰富的法国传教士预感到被人发现后会遭到反对,于是迅速搬进这座房子住。白神父到贵溪有两个原因:一是这里是中心地区,方便到四周传教;二是和安当主教想让他修建此地有史以来第一座教堂和住院,为扩大传教做准备。两人确信当地乡绅会在知县的默许下煽动当地人反教,而且连续几天来,都有人成群结队来到白神父住的房子——先是毁坏房屋,然后围攻他。这位神父没有放弃贵溪,而是直接到县衙向知县告状。由于天色已晚,处境危险,知县答应让他作为官府的客人,在衙门里度过一晚。(112) 第二天白神父告诉知县,除非修好他的房子,否则他不会离开县衙。白澜孙于是被安置在衙门里,过了三个月,衙门对他越来越冷淡。新知县上任后,神父又生出新的希望,希望新知县能给他一个安置之所。但是这位神父不幸得了天花,并于1895年6月19日亡故。德立儒(Alexandre Dellieux)神父当时在照料他。准备下葬时,白神父的尸体被放置在一个密封的棺柩里,摆放在县衙那间神父住过的房间里。(113)
和主教立即决定开始行动。他谴责中国官员不准白神父购置房地,房子被毁后又没有给予赔偿,官府要对神父之死负责。他向法国领事馆求助,要控告中国人。主教想利用这件事来解决其他问题。他写道:“至少我希望能从已经发生的案件中得到某种利益,以解决遣使会面临的问题。如果满足我们所提的要求,我们将参加亲爱的神父的葬礼。”(114)
当然主教从来不会对中国人表露他的计划。他告诉贵溪官员,下葬的时候,白神父的棺木必须从衙门正门抬出去。据和安当主教称,知县不答应这个条件,因为只有死于任上的知县才能享受棺木从衙门正门抬出的荣耀。知县说神父的尸体可以从县衙的破墙之处抬出。主教认为这个要求是对天主教有意的蔑视,并将它理解为一种侮辱。(115)
主教求助的那位法国公使也同意主教的看法,认为知县坚持让神父的尸体从破墙抬出去,很可能有什么“背后的含义”(116) 。公使告到总理衙门,要求总理衙门官员照会江西巡抚,命令贵溪知县对神父的尸体给予尊重,并答应神父的棺木从正门抬出去。③总理衙门采取了另一种办法:知县可以专门为棺材的抬出而在那堵墙上再开一扇中等大小的门。(117) 双方对此事都高度重视,主教聪明地以此作为拖延借口,因为他手上正需要拥有一种影响力,来解决其他与此毫不相关的问题。主教将白神父的遗体放在衙门里近两年,他在这段时间内修建了一座教堂和一所教会学校,还筹划建一座育婴堂。这些都是在一个以前从未有过任何教会建筑而又地处行政中心的地方迅速建立起来的。虽然有一幅匿名揭帖呼吁禁止外国人购地建教堂,但实际上什么事情也没发生。(118)
中国人这边,对此事再没有进一步的交涉,也没有进一步的信息。据教徒的陈述,这件事直到1897年3月才解决,主教最后还是把白神父的棺木从正门抬出去了。主教、6位神父和500名天主教徒参加了葬礼;他们把棺木运送到白神父两年前购买的房子里。和主教得意地宣称:“这与其说是一场葬礼,不如说是庆功会。”(119) 他们计划教堂一完工,就把神父葬在那儿。(120)
我们无法明确知道,知县是否认为将神父的棺木从破墙之处抬出是一种侮辱,但是这样做使人产生一些想法是在所难免的。从主教和法国公使的反应可见,法国人对于面子问题、对中国人对待他们的态度是多么敏感。在某种程度上,此案反映出,对事物不同的看法和态度——不管是法国人的还是中国人的——也会导致分歧和冲突,而这分歧和冲突与宗教本身没有任何关系。另外,此案在某种程度上也说明天主教为达到传教目的,宁愿将不相干的事件搅在一起。在这件象征性的纠纷中,中国人处于下风,从而使天主教趁机为在贵溪广泛传播打下牢固根基。
对贵溪的教徒来说幸运的是,1895—1897年的这些事件并没有导致中国官员对基督教的反感。新任知县对他们非常友善,他告诉德立儒神父:“如本官无反教之言,则民未敢有反教之举。”(121) 这位知县还贴出告示,要求百姓不得滋扰教徒。
中国官员有时在教案档案中提到,身为天主教民仍是中国人。(122) 这意味着无论在法律上还是社会行为上,中国人都没有因为信奉天主教或新教而受到特殊对待。上述结论说明,江西的教徒实际上与不信教的族人和亲朋好友仍保持着密切关系。尽管他们间的关系有时会导致冲突,甚至有时还闹上公堂,但这种冲突在普通人群里也经常发生。
从告到衙门的案例来看,我们可以推断,即使不是全部,那么至少有一部分冲突一定是有多重原因的,宗教有时候是其中诸多因素之一,但不一定是事件的起因。尽管传教士对于冲突一方的宗教身份很敏感,而且肯定会试图保护自己或追随者的利益,但实际上我们已经看到,许多与天主教徒有关的纠纷都明显起因于一些非宗教性的事件,例如未还清的欠债、土地的占有、婚姻问题以及(无论是真是假的)勒索、抢劫,甚至意外的杀人等等。无论在乡村还是在城镇,教徒与教外人双方都参与了这些事件。尽管传教士后来可能也卷进去了,但他们本身并不是引起最初争端的源头。
(1) 魏扬波:《广东省的天主教徒活动和中国人的反应(1848—1885)》,第60页。他认为1860年以前,广东的天主教传教士更倾向于留守在小村子里,他们远离城市和市镇,以避免和地方官员产生麻烦。
(2) 《在华遣使会》,第64—66页。
(3) 要进入某些大城市的确存在困难。例如,19世纪40年代英国外交官及其军队试图进入广东时就遭到抵抗。见马士:《中华帝国对外关系史》,卷1:《冲突时期,1834—1860年》,第367—399页;及魏斐德:《大门口的陌生人》,第71—80页。
传教士进入湖南省府长沙时更是困难重重,直到1897年才成功进入。关于这个问题,周锡瑞在他的书中有讨论,见其《中国的变革与革命:1911年湘鄂革命》(伯克利:California University Press,1976年),第34—37页;以及卢其敦(Charlton M. Lewis):《中国革命的序幕:湖南省的思想转变和制度变革(1891—1907)》(马萨诸塞州剑桥:East Asian Research Center, Harvard University,1976年),第110—133页。
(4) 《教务教案档》,Ⅵ/2/667、1006页。
(5) 我所见的江西天主教史料中对“教堂”或“天主堂”(church)和“小堂”或“小天主堂”(chapel)没有明确定义。19世纪初、中期的记载中,两者区别不是很明显,神父们似乎也将两者混用。到了19世纪后期,又细分为教堂(churches)、公共小堂(public chapels)和祷告室(oratories)。我认为教堂是指有专门用途的单独建筑,公共小堂则是在某种建筑物,比如育婴堂里,占据特定区域,被指定用来做礼拜的地方。私人小堂也设在神学院里。祷告室则可能设在某位教徒家中的一间小房间里或房间一角,教徒的家当然一直还有其他功能。
(6) 《遣使会传教年鉴》(ACM)6(1840),第353页;《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)7(1900),第212—213页。不同史料的数据有异:赖德烈在他的《基督教在华传教史》(第238页)中指出,1849年江西有20座小堂。他从另一则材料中(第323页)又获知1890年有1所神学院、6所学校、5所育婴堂、4座教堂和21座小堂。沃尔夫斯坦:《1860—1907年中国的天主教堂》(第436—437页)中有1907年的总数,是34座教堂,136座小堂,132座诵经堂,21所育婴堂和养育所,18所医院,8所诊疗所。
(7) 该府总共有七座大小不同的教堂,小的可能是小天主堂。见《教务教案档》,Ⅱ/2/770、986—987页。
(8) 《遣使会传教年鉴》(ACM)24(1859),第339—340页。
(9) 《遣使会传教年鉴》(ACM)23(1858),第372页。
(10) 《教务教案档》,Ⅵ/2/732、1083;《教务教案档》,Ⅵ/2/733、1084页。
(11) 《遣使会传教年鉴》(ACM)47(1882),第130页。
(12) 《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)1(1894),第533页。
(13) 《教务教案档》,Ⅴ/2/1126、1055页。另一起将房屋骗卖给传教士的案件发生在波阳县城东门外。见《教务教案档》,Ⅴ/2/1146、1074—1079页。
(14) 《教务教案档》,Ⅳ/1/367、453、455页。
(15) 1875年贴在宜黄县城的另一则匿名揭帖中,对将房屋田地典卖给传教士的人提出人身威胁,见《教务教案档》,Ⅲ/2/606、716页。1884年龙泉县城有一则匿名揭帖,呼吁大家联合抵制一座教堂的修建,见《教务教案档》,Ⅳ/1/376、511页。
(16) 威罗俾(Westel W. Willoughby):《外国人在华特权和利益》修订本(巴尔提摩:Johns Hopkins University Press,1927年),卷2,第706—710页;高弟爱(Henri Cordier):《1860—1900年中国与西方列强关系史系史》(巴黎:Ancienne Librairie Germer Bailliere,1901—1902年),卷1,第68—77页。
(17) 《教务教案档》,Ⅲ/2/606、710页。
(18) 例如,天津的天主教堂毁于1870年,后来使用赔偿的130000两白银重建。许多新教传教士在争取房产被毁的赔偿,见赖德烈:《基督教在华传教史》,第351、473页。南昌县一村庄的小天主堂被毁后,官员下令从居住在附近地区的居民手中筹款赔偿,见《教务教案档》,Ⅴ/2/1095、1003页。
(19) 《教务教案档》Ⅰ/2/969、907页。根据赖德烈:《基督教在华传教史》,第330页:天主教各地教会和各级传教士投资房产,获得的利润用来支付教会的费用。
(20) 《遣使会传教年鉴》(ACM)30(1866),第12页。
(21) 《在华遣使会》,第67—68页。
(22) 《教务教案档》,Ⅴ/2/1145、1065页。
(23) 《教务教案档》,Ⅱ/2/712、902—904页。尽管这类捐款数目微不足道,但它的象征意义仍值得一提。赖德烈很少甚至根本没有提及1856—1897年间中国天主教徒的捐款,例如,见《基督教在华传教史》第323—331页。中国的新教徒在20世纪初几十年间也向乡村教堂捐赠,见毕范宇:《中国的乡村教会》,第142—169页。
(24) 《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)3(1896),第463—465页。捐款总数相当于二万法郎。还可参见《在华遣使会》,第48—49页。
(25) 《在华遣使会》,第101页。
(26) 《在华遣使会》,第108页。
(27) 《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)1(1894),第533页。
(28) 《教务教案档》,Ⅲ/2/604、700页。
(29) 这一点也适用于20世纪初修建的新教教堂。毕范宇对1936—1937年安徽、江苏和浙江新教教堂进行了调查,发现1824座教堂中,有629座(占34.4%)位于市镇。作者把“自然村社”(natural rural community)定义为“有教堂的市镇、交易地或其他自然村落”。毕范宇敏锐地谈到:“我们的研究表明,中国的乡村教会倾向于按照自然村社的边界划分……而不是按照政治区域人为地划分。”而且,“对于主要依靠社会机构和人们自身力量来进行的乡村礼拜活动,最好的地域单位就是集市或自然村社”。见毕范宇《中国的乡村教会》,第15页、37页、39页和221—222页。
(30) 《教务教案档》,Ⅴ/2/1086、990页;《教务教案档》,Ⅴ/2/1100、1010页。
(31) 《教务教案档》,Ⅳ/1/372、503—504页。
(32) 《遣使会传教年鉴》(ACM)48(1883),第387页。
(33) 《遣使会传教年鉴》(ACM)47(1882),第130页。
(34) 《教务教案档》,Ⅴ/2/1087、991页;《教务教案档》,Ⅴ/2/1095、1006页。
(35) 《教务教案档》,Ⅱ/2/694、870—871页。
(36) 《教务教案档》,Ⅴ/2/1087、991页。
(37) 《教务教案档》,Ⅳ/1/379、515、517页。涉案人员说有六个教徒家庭,但是一位传教士称共有大约20个。如果家庭的平均规模是5口人,那么当地就有30至100名教徒。
(38) 《遣使会传教年鉴》(ACM)48(1883),第380—383页。
(39) 《在华遣使会》,第79页。
(40) 本书所有人的年龄都是按中国人计算的方法,用“岁”表示,也就是,一个人出生时就是一岁,到第二年农历新年两岁。这与西方年龄算法差一至两岁。
(41) 根据中文史料,傅儒翰神父是法国人,见《教务教案档》,Ⅱ/2/708、895页。在我的材料中,我没找到他的任何传记材料,我也无法确定他的法文名字。
(42) 《教务教案档》,Ⅱ/2/712、901—905页。吴爱耀的供词,见第903—904页。
(43) 《教务教案档》,Ⅱ/2/712、904—905页。
(44) 族规严厉禁止男女混在一起做礼拜,见刘王慧珍(Hui⁃chen Wang Liu):《中国家法的分析:儒家理论的实践》,载阿瑟·莱特(Arthur F. Wright)主编:《儒教与中国文明》(纽约:Atheneum,1964),第91页。
(45) 《教务教案档》,Ⅱ/2/708、895—896页。考生和当地群众怎样走到一起的,无法确知。该报告提到,之前一次乡试时,或许是为了自保,官绅合力保护了这座教堂。
(46) 毕范宇:《中国的乡村教堂概览》,第114页;赖德烈:《基督教在华传教史》,第335页。我还想加上一点,据我本人的观察和五年的旅行,这一点在当前的台湾也是事实。例如,1970年我访问了台东的玛利诺(Maryknoll)小教堂,该堂的内部布置很中国化,和文中描述的教堂有些相像。
(47) 毕范宇:《中国的乡村教堂概览》,第113页,他指出有些新教教堂“为教堂取一个特别的、有感召力、好听的名字,如‘上爱堂’。”天主教教堂通常被称为“天主堂”,今日的江西仍然如此。
(48) 《教务教案档》,Ⅳ/1/379、515页。从字里行间看来,我估计该村大概有900人规模。
(49) 《在华遣使会》,第92页。作者把做礼拜的地方称为“祷告室”(oratory),但这似乎应该是个简陋的小天主堂。作者还把龙泉称做赣州府的一个“村庄”。实际上,它是吉安府的一个县治所在地。
(50) 《教务教案档》,Ⅳ/1/380、525页。主教写道,他前去这个村子修复小天主堂。另见《遣使会传教年鉴》(ACM)50(1885),第132页。也许当地的天主教徒希望把这个小天主堂扩大,变成一座正式的教堂。
(51) 《在华遣使会》,第92页;《遣使会传教年鉴》(ACM)50(1885),第132页。这个团体也被称为“圣婴善会”。
(52) 《教务教案档》,Ⅳ/1/376、511页。
(53) 《教务教案档》,Ⅳ/1/379、517页。
(54) 《教务教案档》,Ⅳ/1/380、526页。
(55) 《教务教案档》,Ⅳ/1/380、527页;《教务教案档》,Ⅳ/2/666、993—994页。
(56) 《教务教案档》,Ⅳ/1/380、527页。
(57) 《教务教案档》,Ⅳ/1/380、526页;《教务教案档》,Ⅳ/2/666、998页。
(58) 《教务教案档》,Ⅳ/1/380、525页。
(59) 《教务教案档》,Ⅳ/1/380、525页。关于柏尔德密协议的具体情况,见第四章。
(60) ④《教务教案档》,Ⅳ/1/380、526页。
(61) 《教务教案档》,Ⅳ/1/380、526、528页。
(62) 《教务教案档》,Ⅳ/1/379、520页;《教务教案档》,Ⅵ/2/666、995页。
(63) 《教务教案档》,Ⅳ/1/379、516页。官府后来在正式引用族人证言和做出正式结论时,删去了这一说法。可参见《教务教案档》,Ⅳ/1/380、526页;《教务教案档》,Ⅳ/2/666、995页。
(64) 《教务教案档》,Ⅳ/1/380、526页。
(65) 《教务教案档》,Ⅳ/1/379、518—519页;《教务教案档》,Ⅳ/1/380、525—527页。
(66) 《教务教案档》,Ⅳ/1/379、517页。
(67) 《遣使会传教年鉴》(ACM)50(1885),第132—133页;《在华遣使会》,第92页。
(68) 《遣使会传教年鉴》(ACM)49(1884),第609页。
(69) 《遣使会传教年鉴》(ACM)50(1885),第136页。
(70) 《教务教案档》,Ⅳ/1/379、514、522页。主教立即回到吉安,然后去了上海。从他的行程来看,主教即使受了伤也并不严重。中国官员提到了这一点,并提到主教拒绝与他们会面,接受验伤。
(71) 《教务教案档》,Ⅳ/1/380、529页。
(72) 《教务教案档》,Ⅳ/1/380、528页。绅士与地方保甲制度的关系究竟有多深,我们不知道。但是保长显然有职责了解并报告本地的情况。
(73) 《教务教案档》,Ⅳ/1/380、527页。
(74) 《教务教案档》,Ⅳ/1/376、512—513页;《教务教案档》,Ⅳ/1/377、513—514页;《教务教案档》,Ⅳ/2/666、993、998页。
(75) 《教务教案档》,Ⅳ/1/379、516页。
(76) 《教务教案档》,Ⅳ/2/666、992、997页。
(77) 柯文:《中国与基督教:传教运动和中国排外主义的发展,1860—1870年》,第149—169、186—228页。
(78) 马士:《中华帝国对外关系史》,以及高弟爱《1860—1900年中国与西方列强关系史》,都对此做了很好的总体分析,但二者都较为陈旧。其他研究包括:瓦格(Paul A. Varg):《传教士、中国人和外交官:美国新教传教士在中国的传教活动,1891—1900年》(Minneapolis:明尼苏达大学出版社,1966年),埃德蒙·韦尔利(Edmund S. Wehrle):《英国、中国和反教事件,1891—1900年》(Minneapolis:University of Minnesota Press,1966年);谭春林(Chester C. Tan):《义和团》(纽约:Columbia University Press,1967年)。
(79) 周锡瑞:《义和团运动的起源》一书集中讨论了山东(及其毗邻地区)的义和拳,是一个典范的研究。由于缺乏原始资料,其他省的类似研究相当困难。
(80) 《教务教案档》,Ⅲ/2/568、641—642页;《教务教案档》,Ⅲ/2/571、645—647页;《教务教案档》,Ⅲ/2/573、653页。
(81) 《教务教案档》,Ⅲ/2/597、687、690页。
(82) 《教务教案档》,Ⅲ/2/597、687—688页。我在我的文章《江西省的天主教徒:冲突与适应》中也给出这些案例,该文载裴士丹主编:《中国的基督教:从18世纪到当代》(斯坦福:Stanford University Press,1996年),第24—40页。
(83) 《教务教案档》,Ⅲ/2/597、688页。
(84) 《教务教案档》,Ⅲ/2/597、689页。
(85) 《教务教案档》,Ⅲ/2/597、690页。
(86) 《教务教案档》,Ⅲ/2/606、708—711页。
(87) 《天主布道会年鉴》37(1876),第190页;还可参见《遣使会传教年鉴》(ACM)41(1876),第565—575页。
(88) 《教务教案档》,Ⅲ/2/610、721页;《教务教案档》,Ⅲ/2/619、803—828页。
(89) 在好几个案子中,人们上告时弄错了案情或身份。有些案件中,原告使用假名字,有些人则未经允许使用了某个教徒的名字。《教务教案档》,Ⅲ/2/619、804—807、811—812、820、823—824、827页。
(90) 《教务教案档》,Ⅲ/2/610、721页。
(91) 《教务教案档》,Ⅲ/2/619、828页。
(92) 参见史维东(Alan Richard Sweeten):《江西省的天主教信徒:冲突与适应》,第24—40页。
(93) 《教务教案档》,Ⅵ/2/710、1062页。
(94) 《教务教案档》,Ⅵ/2/730、1078—1083页;《教务教案档》,Ⅵ/2/736、1089—1093页。
(95) 《教务教案档》,Ⅵ/2/730、1079—1080页。
(96) 《教务教案档》,Ⅵ/2/730、1080—1081页。
(97) 应该指出的是,在此过程中,颜曾试图通过投入河口镇天主教堂使案情对自己有利,不过并未起作用。见《教务教案档》,Ⅵ/2/730、1081—1082页。
(98) 显然,汪没能让教会为他说话。见《教务教案档》,Ⅵ/2/730、1082—1083页。
(99) 《教务教案档》,Ⅵ/2/736、1091—1092页。
(100) 《教务教案档》,Ⅵ/2/736、1092—1093页。“受亏”有很多意思,这里既可以指在社会上受挫折(丢面子),也可以指钱财上遭受损失,或者二者兼有。
(101) 《教务教案档》,Ⅵ/2/736、1093页。
(102) 《教务教案档》,Ⅵ/2/739、1095页。
(103) 《教务教案档》,Ⅵ/2/739、1096—1097页。
(104) 《教务教案档》,Ⅵ/2/739、1095—1096页。
(105) ④《教务教案档》,Ⅵ/2/739、1096—1097页。
(106) 《教务教案档》,Ⅵ/2/739、1096页。
(107) 地保病故位缺,无人报官。《教务教案档》,Ⅵ/2/739、1095页。
(108) 《教务教案档》,Ⅵ/2/739、1095—1096页。
(109) 《教务教案档》,Ⅵ/2/739、1096页。
(110) 官府令将李景正押回丰城县,押候待质,俟缉获蔡明六质明办理。我们不知道官府是否最终将蔡缉获归案,也不清楚李被施刑之前关押了多久。见《教务教案档》,Ⅵ/2/739、1099—1100页。
(111) 《教务教案档》,Ⅵ/2/700、1041—1042页。
(112) 《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)3(1896),第56—60页。
(113) 《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)3(1896),第60—61页;《在华遣使会》,第117—118页。
(114) 《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)3(1896),第61页。
(115) 《教务教案档》,Ⅵ/2/671、1016页;《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)5(1898),第85页。
(116) ③《教务教案档》,Ⅵ/2/671、1016页。
(117) 《教务教案档》,Ⅵ/2/672、1016页。
(118) 南特外交档案中心(Centre des Archives Diplomatiques de Nantes),北京,大使馆,序列A,第32箱,1895、1896年卷宗。这则揭帖作为附件附在和安当主教的信后,日期是1896年8月10日。
(119) 《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)5(1898),第85页。
(120) 《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)5(1898),第86页;《在华遣使会》,第118—119页。
(121) 《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)4(1897),第238页。
(122) 例证可参见《教务教案档》,Ⅱ/2/706、893页;《教务教案档》,Ⅴ/2/1048、935—936页;《教务教案档》,Ⅴ/2/1100、1010、1012—1013页;《教务教案档》,Ⅵ/2/1112、1048页。