地方教会的构成
大多数有关中国基督教的研究对教堂神职人员和地方教会的介绍都很模糊。传教士身负重任,工作繁重。关于他们在各自的辖区教会所起作用的资料有助于我们了解他们在地方上势力的扩大、中国神父的日常活动状况及地方教头的重要性等。从入教过程的记载可以看出,传道师的作用很大,地方教会的日常活动实际上掌握在传道师手中。从教案材料中我们还可以看到,对地方天主教徒而言,入教对他们个人有重要影响,同时还了解到中国人如何看待一个人成为天主教徒。这些具体材料对于我们理解中国乡村基督徒的生活有很大帮助。
(一) 传教士和中国神父
关于江西传教士个人和本土神父,除了名字和简单的生平记载,我们没有很多材料。我们对他们的背景、性格、能力和工作习惯所知甚少。(34) 传教士从欧洲来到中国,穷其一生传教,不指望重返故乡休假或告老还乡,这意味着他们对自己的信仰和工作具有高度献身精神。大多数神父,尤其是那些在内陆的神父,一旦进入中国,所居住的地方与通商口岸是两个完全不同的世界。传教士很少与不是同一级别或不同地方教会的传教士有来往,因此对一些普遍问题和传教成就了解有限。传教士数年如一日地只在省内属于本修会的辖区或教区传教。(35) 他们形单影只,独来独往,语言不通,缺少家庭温暖,有时甚至缺少人身安全保障,在不断的旅行生活中,饱尝艰辛。当然,中国籍神父也要忍受磨难。尽管他们通常来自天主教信仰历史很长的家庭,而且或许还能从家庭对其献身传教事业的支持中得到些许安慰,但仍然有大部分时间离家在外,长途跋涉。(36) 一位资深的中国神父这样建议:身为神父应该尽量减少与亲人的接触,以达到“超然无私”的要求。(37)
在江西,因为天主教神职人员数量太少,要照管的地区范围太大,人口又如此密集,他们不得不经常旅行。我们可以比较准确地计算出19世纪在该省传教的遣使会传教士和中国神父的数目。1832年,该省只有1位法国神父和6位中国神父;到1849年,增加到4位法国神父和6位中国神父;到1871年,教会在江西有6位欧洲神父和13位中国神职人员;1884年有21位欧洲神父、6位修女和23位中国神父;1898—1899年,有36位欧洲神父和20位修女,还有18位中国神父。(38) 教会派遣的神职人员很少,划拨给他们照管的教区却很大。19世纪60年代末,江西的宗座代牧主教——或者说主教——曾派付儒翰神父去吉安、瑞州和临江府以及另外几个地方传教。(39) 1870年,官府文献中提到抚州府只有一位传教士,因此他不得不经常旅行。(40) 1889年,又一则官府文献提到一位传教士被派往吉安、抚州和其他几个不需定期前往的地区布道。(41)
所以江西和中国其他地方一样,很少地方教会有常驻神父。(42) 客籍和国籍神职人员最多只能起到督导信仰的作用。神父根据地方教会规模的大小,每年访问一到两次,每次停留一天至两个星期。在这短暂的停留期内,他要挤出时间做弥撒、行圣礼、听告解、为年轻教徒答疑、检查地方教会的道德规范,如果有可能,还要调解当地教徒的争执,或者将不听劝解的教徒驱逐出教。(43)
地图1 行政中心和教徒活动地区
地方上出现的特殊情况会引起神父的注意,或者促使神父亲临本地。例如,1873年赣州一位教徒与地方官府争夺一块空地,引来了一位教士。(44) 传教士可能还会前往某个地区修建一座新堂,或监督其他工程的进展。(45)
很少传教士能忍受官府对他们的旅行自由(或者说对他们的行动)强加限制。可以肯定,他们很享受条约所带来的权利,然而这必然又会促使他们产生某些期望。传教士常常获准直接进入各级省府或地方官府,尽管条约并没有规定这一特权。(46) 传教士自认为在官方身份上他们与政府官员是平等的,在社会身份上他们与地方绅士是平等的。有时,传教士会乘轿旅行,带着令旗和随从——这样更符合中国官员的仪仗要求。这给他们带来一定声望,同时也减少许多不便,尤其是在乡间旅行的时候。教徒迎接传教士的到来,不像村民们对待官员那样,他们有时会用放鞭炮或磕头来表达对传教士的欢迎。王吾伯(François⁃Adrien Rouger)主教1884年到达浪溪时就受到过这种欢迎。在其他省,教徒也常用这种方式欢迎神父。(47)
有些遣使会士一生中的大部分时间都在江西传教,他们有时也受到严重的健康问题的折磨。如果身患疾病或受伤,只要条件允许,他们就到九江府治德化县(九江是1861年条约规定的开放口岸)、宁波,有时还会去上海治疗。(48) 如果传教士死在江西,他的同伴就把他安葬在当地的教会墓地,或是葬在南昌和抚州府治临川县(位于赣东)大一些的教会墓地。和德广及另一位主教于1850年相继在吴城去世时,地方教会为他们举行了与其品阶相符的葬礼。同样,直隶省的一位遣使会代牧主教孟振生(Joseph⁃Martial Mouly)于1868年在北京去世时,葬礼也是极尽风光,他被葬在北京城西的一座古老墓地,与他长眠做伴的有利玛窦、汤若望和其他著名的早期传教士。(49)
传教士常被诟病在处理在他们看来带有任何一点滋扰意味的事件时偏袒教徒、态度专横。(50) 有一种解释是,由于江西教区范围太大,传教士工作繁重,对教徒所涉事件很少能了解来龙去脉。(51) 有些神父深刻意识到了这一点,就指派中国教徒去帮他们调查。(52) 有些传教士则强行要求官府调查所有教徒申诉的案件,其中一些已经上过公堂,一些则有被传唤的人所做的详细证词。撇开他们利用的资源和手段不说,传教士是真心想帮助涉案的天主教徒。诚然,就像一位中国学者所说,有些时候他们的独断专行和干预法制也促使原先蒙冤的天主教徒能够昭雪冤情。(53)
(二) 传道师和地方教头
无论在城市还是在乡村,地方天主教会通常都没有长驻神父。在缺乏神父的情况下地方教会如何运作呢?谁来管理?职责是什么?虽然各个地方略有差别,但一般来说,地方教会应包含以下人员:崇教者(adorers)、望教者(catechumens)、平信徒(lay people),以及他们的传道师(catechists)、教头(lay leader)、耆首(elders and headmen),这些人都是地方教会的重要组成部分。
如果有人表现出对基督教有兴趣,神父或传道师就会先把他收为崇教者。据罗安当神父记载,这个步骤并不属于入教过程,而是“初赦”(first grace),只是表明这个人的心已敞开,有可能接受基督教教义。在这个阶段,神父必须到场释义忠告,以免这些“准教徒”流失。(54) 由于传教士频繁旅行,所以崇教者通常都由传道师照管和指导。如果崇教者能掌握基督教基础教义,拒绝信奉偶像,不拜祖先,他就会被收为望教者,然后受洗和行坚振礼(confirmation)。不过这是最理想化的入教过程,实际传教中会发生许多变故。
神父根据各个地方教会的规模,从中挑选一名或几名教徒担任传道师。(55) 传道师一般都是身为会众的成年男子,已经受洗并行过坚振礼。通常传道师由神父来挑选,有时候由德高望重的地方教会成员自行担任。江西的一位传教士认为传道师应该是“基督徒中最优秀的人”(56) 。无论传道师通过什么方式获得这一职位,服务动机是什么,在实际传教中,他们责任重大,常常要负责整个地方教会。
在江西,有关传道师及其重要作用的最早记载是在1700年。(57) 18世纪不同时期各个地方传教士的论述也证实了他们的重要性。(58) 同样,19世纪到达中国的传教士也十分依赖他们。根据天主教教会发言人1839年在《天主布道会年鉴》(Annals of the propagation of the Faith)中写到的中国和亚洲的传教情况,我们知道共有两种传道师:“旅行传道师”(travellers)和“驻地传道师”(settled)。前者通常担任神父的向导和助手,与神父结伴而行。教会要求他们独身,一方面是因为他们的职责和神父类似,另外一方面就是神父有时会派他们单独访问辖区教会。后者通常为居住在本村的已婚或鳏居男子。这两类传道师的职责相同,主要包括:主持崇教者的集会,宣读教义;授业解惑;为教徒及时提供忠告、安慰和支持;为教徒和教外人的婴儿和临死的成年人施洗;主持葬礼;平息矛盾,团结会众。传道师还会演唱赞美诗的第一序曲,使教外人对基督教感兴趣。总之,传道师的任务就是培养和保护好这群人的信仰,一直到神父下次来访。神父一到,传道师就代表所有教民向他汇报本地教会的教务。(59)
教会对传道师寄予厚望。那么,神父怎样训练这些关键人物,使之合乎要求,能够担负繁重的工作呢?最初因为神父需要全权处理的教会事务太多了,所以似乎并没有开展系统的、有组织的训练,因此传道师的品行和奉献精神也不尽相同。一位传教士要求两名传道师在圣经面前发誓,“传授纯粹之基督圣义,竭全力以对地方教务”(60) 。但传道师的实际表现如何,我们不得而知。另外一位叫李约瑟(Joseph Li)的神父,则责备他在南昌地区遇到的六名传道师不够合格。他提到他们只接受了很少的训练,要想成为他的助手还需再加磨练。(61) 19世纪40年代初,王吾伯主教在巡视了辖区内几乎所有地方教会后,任命了多位传道师,让他们负责教导“新人”、督导基督徒修行,为濒死的婴儿施洗。(62) 1846年,江西的新任主教和德广制订了一个计划,打算培养“传道师型的布道者”(catechistes⁃prêcheurs),并让一位神父专门负责此项计划的执行。主教的重要目的之一就是反对“迷信书籍”(63) 。多年以后的1892年,顾其卫(Jules⁃Auguste Coqset)主教写道,江西南部代牧区需要一所学校来培养“好”的传道师。(64) 可惜,怎样才能算是“好”的传道师,以及传道师在19世纪的活动等,详细的资料十分稀缺。
耆首也是教内重要人物。赖德烈发现,在中国西部缺乏长驻神父和传道师的地方教会中,这类首领非常多。(65) 耆首显然是由当地教徒自己挑选的,经过了主教的批准。尽管耆首可能都没受过专门的宗教训练,或者说,与上述传道师相比,他们只接受过相对较少的培训,但他们在地方教会发挥着重要作用。他们的职责包括:管理教徒社区,照顾病人和临死的人,举行包括公众祈祷和洗礼、婚葬仪式等在内的宗教仪式,引介教外人加入教会。(66) 耆首和传道师在职能上极为相似,区别只在名称不同。(67) 另外,原始材料中没有提及任何妇女担任此类职务。
同样,在江西传教士和神父们写的信中,也没有特意提到耆首。然而江西的教案材料却提供了纯粹中国人的视角。材料中经常提到被称为“教头”的成年男信徒,其字面意思是“宗教首领”,看来这是传道师在地方上的称呼。(68) 这些首领以“教头”自称,教徒通过这个头衔知道他们,而且通过这个称呼可以向官员表明他们在教会的地位。在中国人眼中,“教头”是入教过程中不可或缺的联系人。有一个人回忆道:“同治十三年二月十五日小的拜这邹牙牙[教头]为师,习天主教义。”(69) 一批新信徒声称和同一个地方的另外一些人也有这种师徒关系,据此可以推测他们就是教头。(70) 如果信徒行为不端,教头还有权拒绝他们入教。有个人说:“同治十二年二月初一日投入天主教。”“后因与教友不睦被教头逐出。”(71)
从江西的教案来看,除了一位曾任过教头、而且有可能还成为神父的王佳瑞有监生功名之外,其他地方教头都是平民。作为教头,他们拥有一定的威望和权力,并在可能的条件下为教徒提供帮助。比如,1872年,一位贡生公开责骂一名教徒不捐戏班子演戏的“份子”钱却又去看了戏,这位受辱骂的教徒立即向教头求救。两人打了那位贡生一顿,被官府拘拿,后来另外一名教头出面斡旋,官府才将他们释放。(72)
1874年,宜黄县府破获了几桩案子,抓了九名教徒和一名教头。另一位教头立即出面向官府递状,以保全当地入教时间长的教徒的守法记录。状称被捕的这些人都是新入教不久,案犯自己的供词也证实的确如此。这位教头还承认没有事先调查过这些人的人品。他不仅不袒护这几名教徒,反而希望官府立即严惩,还当地教民清白。(73)
还有一个例子也有助于说明教头活动的范围。1891年,在离进贤县城约54里的一个山区七宝山,教徒拒绝为过节捐钱,还和附近的谢埠(一个山区集市)人发生口角,气氛十分紧张,眼看就要发生动乱。有个村的教头开始组织教徒自卫。据一位当时察看形势的官员称,这位教头“杀猪聚众[教民],预备刀矛抵御[进攻]”(74) 。在这起事件中,教头发挥了组织者的才能。
显然,教头不仅仅是传道师,而且还是本地教会的首领。江西地方教会的另外一些重要职位还包括:地方教会首领(“会长”、“教长”)、教堂管事者(“教董事”、“董事”、“管事人”、“管事”、“司事”),和教堂管理员(“看教堂”)。最后一类人通常住在教堂里,有些管事也住在教堂。(75) 这些人大概在那些住在教堂或教堂附近的教徒中或多或少有些势力。(76) 不过可惜的是,教案材料对他们的作用或职责没有作任何具体说明,也没有史料证明1875年恭亲王指责礼拜堂的头目是土壕、闹事者和妨碍公正的人一说是正确的。(77) 虽然,上面所引宜黄县被捕的教头占了其中两项,但是,大多数传道师和其他地方教会首领仍然算得上是忠信守法的大清国民。
(三) 入天主教
传教士和中国神父使用各种手段吸引人们信教。教会通过布道、医疗、赈济穷人、修建学校和孤儿院、为吸食鸦片者提供戒烟所、干预案件的审理等,来发掘潜在的信教者。有学者研究认为,各个地方教会每个阶段的教谕过程大致相同。1864年,贵州代牧主教胡缚理(Louis Faurie),详细地描绘了发展教徒的仪式,首先是关于信仰:
当一名异教徒被真正的宗教告知他需要了解什么,并且……声称他只信仰唯一神天主并且愿意成为一名基督徒,就教他划十字。一旦他无需提示就能划十字,就会在祭坛上点燃两支蜡烛,他跪在地上,手执一纸,身边跪着一位年长的基督徒,指导他按照纸上写的内容回答。仪式一开始,先划十字,然后一边重复下面的话,一边叩头,一共要叩五次:
第一次 “我相信主。我发誓放弃我过去所有的错误。”
第二次 “我愿主以他无限的仁慈,赦免我所有的罪恶。”
第三次 “我爱主,我崇拜美好的、万能的主,超过世间万物。”
第四次 “我从心底痛恨我过去的所有罪恶,决心以后永不再犯。”
第五次 “我求圣母玛利亚,为我求情,用她的仁兹和宽容,让我得到永生。”
叩头仪式结束后,开始背诵十二使徒信条、天父、万福玛利亚和十诫,然后加上这一誓言:
“我刚才背诵的天主圣诫包括这两项:爱主胜过一切,爱邻居像爱自己。主命令所有民族都必须遵守这十诫。决志守诫者将永沐天堂光辉,犯诫者将被主罚入地狱不得翻身。”(78)
接着,申请人“感恩五次——感谢生命的缔造和养育,感谢救赎,感谢赦免原罪,感谢进入真正的宗教,感谢所有赐福。”②仪式结束后,神父将申请人收为崇教者。神父要求崇教者去望弥撒,守教规。重要的是,这名崇教者现在认为自己是天主教徒了。③
接下来是成为望教者。天主教教会规定,信徒受洗前不仅要虔诚学习,还要遵守教规。也就是说望教者受洗之前要经历一段时期的考察。望教者要明白“教理问答、有关信仰的主要神迹、天主教较为重要的各种象征、天主祷文、十诫、教规以及洗礼的意义”,还要用行动证明他没有沾染鸦片、纳妾,或其他教会认为不道德的行为,然后才可以领洗。(79) 在贵州,从崇教者到领洗的过程,也就是学习教会教规和礼仪,以及通过接受道德的生活方式来表现诚心的过程,大约要持续两年。神父为望教者施洗后,由主教负责施最后的坚振礼。但许多主教因辖区太大,只好把这个步骤也交给神父来完成。(80) 按照教会的观念,行过坚振礼的人就是真正的天主教徒了。
我们从不同神父的杂记中勉强拼凑出19世纪江西教会吸引和吸收教外人入教的大概过程。其中有位神父认为,这项工作得益于那些已经皈依的人树立的良好榜样。(81) 1842年,另一位神父提到商人和工匠入教带来的良好效果。他们诚实、细心、和蔼,经常和各行各业的人打交道,使信仰更容易传播。(82) 这些教徒为人随和,擅长经营,受人羡慕,吸引人们皈依基督教。神父们发现,这种品性好而且人面广的教徒不仅在江西,在全国其他地方也有。18世纪,四川省的天主教徒来自于各个阶层;19世纪40年代,一位到该省访问的传教士发现教徒主要来自“社会中间阶层”(83) 。
1860年,王吾伯神父在江西的时候,有个人来到他身边,说想入基督教,他记下了和这个人第一次会面的情形。神父和他谈得很仔细,并给他用中文写的教理书、祷告和两卷中国教徒写的书。王吾伯神父建议那个人做祷告,那个人说不知道怎么做。神父于是教那人背诵他的话,也就是当地教徒所背诵的:“在神圣的十字架前,主,我的上帝,因父、及子、及圣神之名,将我们从敌人手中解救出来。”(84) 这个人原样照做,迈出了走向基督教的第一步,也是最艰难的一步。
从崇教者到受洗的过程中,神父对基督教教义和教理的教导很关键。1852年,一位江西的传教士写道,他的工作很艰难,因为那些准教徒在儿童时代从未接受过宗教教育,因而对基本的教义都一无所知。为此他打算每个礼拜天都为儿童讲授教义。(85) 另外一位神父声称他要求所有儿童都学习“四规”(86) 。这样的教育,或者说试验,在江西各地持续的时间长短不一。罗安当神父在1872年的一则报告中说,有些望教者几个月后就接受了洗礼,而有的却在五年以后。(87) 王吾伯神父和大多数神父一样,尽心竭力地承担起为望教者传授教义的任务。(88) 显然,教职人员希望加强宗教教育,保证入教的标准。神父们在信中强烈表达了培养虔诚而优秀的天主教徒的愿望。而且,传教士在报告中常常把望教者和平信徒区分开来,注明所在的地方教会有多少人准备受洗。对于神父来说,必须经过宗教训练才能正式加入基督教。
江西的教案材料还有助于我们了解中国人对皈依基督教的认识。例如,我们看到有人把皈依看成家族史上的重要一笔。庐陵县肖氏在坡头开了一家豆腐店,他们骄傲地宣称“自明代入教,已有十代”(89) 。同县的另一个人说“小的(和我家)吃了五代教”(90) 。还有一人说“(我家)入教已三代”(91) 。一些新教徒清楚地记得他们是哪天入的教,有人说在“同治十三年二月十一日投入天主教”(92) 。显然,信天主教是件令人难忘的事,而且对家族意义重大。
中国话过去用来表示“皈依”的词,也有助于我们弄清楚平民对天主教的观点。教案档案中最常用的词是“入教”和“进教”(字面意思是进入信仰),但“奉教”(接收或接纳信仰)和“习教”(修行信仰)也常用来表示一个人有基督信仰。(93) 从这些用词的上下文来看,它们显然是指个人承诺加入或接受宗教教育,学习和修行天主教义,而不是指受洗仪式。我认为这些新信徒实际上是指崇教者或望教者,按照教会的要求,他们还算不上是真正的教徒。但是在中国人看来,他们已经“入教”或皈依了。
史料所载以男子皈依为主。在传统中国,男性居主导地位,因此成年男子的皈依对家庭其他成员有很大影响。1869年,来自吉安府治庐陵县的吴爱耀称:“小的自幼随父入教。”(94) 另一个人则表明了来自父亲更大的影响:“自小的父亲入教后小的一家俱随入教。”(95) 1868年2月,在地处山区的新昌县,一个叫晏炳彝的人和他全家也是同时皈依。(96) 还有一位父亲不反对他已成年的儿子皈依,他认为这是提高自我修养的举动。他儿子的妻、妾也跟着皈依。(97) 教会既然不许纳妾,那么为什么会对这种情形视而不见呢?他的妻妾对入教怎么想,我们也不知道。我们还从另外一件事里了解到一位寡母被她的成年儿子引导加入基督教。(98)
有些证据表明妇女也有同样的影响力。神父们当然认为信教妇女对家族和邻里有积极影响。虔诚的妇女在婚后仍过着基督徒生活,寡居时仍坚定不移地保持信仰。(99) 江西至少在19世纪40年代,四川更早,便有关于未婚信教少女,即所谓的“童贞女”(consecrated virgins)的记载,她们一辈子都过着宗教生活。(100) 由于江西的教会没有女修道会,她们就和家庭住在一起,或者独居。例如李约瑟夫神父就提到有60位童贞女生活极端贫困,只能靠种田、采药、拾柴火和纺织为生。他说她们都是非常优秀而虔诚的女人。(101)
传教士对教徒家庭的女孩和教会抚养长大的孤儿、弃婴期望很高,希望她们嫁给教外人后,能对丈夫和婆家产生有利的影响。王吾伯神父在1879年写道,一位“勇敢的”女教徒嫁给一位教外人后,不仅使他皈依,而且还使他们的孩子受洗。(102) 这类例子使传教士深受鼓舞,但他们也知道有些教徒家庭的孩子可能会离开教会。19世纪最后几十年间,建昌府一些穷困的教徒家庭卖给教外人家庭的幼女超过200个。(103) 这种情况大大减少了通过这些女孩嫁给天主教徒而建立新的、全家信教的教徒家庭的机率。
教会的理想是建立全家信教的家庭,而实际上有多少家庭是一起入教,或者最后全部成为教徒呢?神父们只记载了婚姻的数字,但没有具体显示哪些人是个人入教,哪些人是作为家庭一员入教。不过,神父对一些特殊人物和事件的评论间接透露出一些信息。比如,一位女教徒嫁给一位教外人,这位丈夫一辈子都没有皈依,可是他们11个孩子当中,有10个受洗。(104) 王仁好(又名王若瑟,Joseph Wang)神父提到,在另外一个村子里,1890年“14个家庭全体放弃了迷信”,成为望教者。几年之内,这几个家庭有40人受洗。(105) 关于这么多家庭一次性入教的记载并不多见,更普遍的还是个人皈依。尽管神父希望以全家为单位入教,并以此为目标,但是家庭生活中有许多变故,全家所有人同时受洗相当困难。
正因如此,我们很少发现有全村或全族集体皈依的史料。全村皈依当然不可能一次性完成,必定是不同时间进行的。即便这样,我尚未发现江西哪个村子可以确定无疑人人都是天主教徒。(106) 但是,据称19世纪60年代及以后,广东附近有村庄,也可能就是一个宗族村,全体“入教”(107) 。显然,这些村子变成教徒村,是想获得传教士的保护,就像19世纪90年代山东南部的一些村庄一样。(108) 我认为江西和这两省的区别在于,遣使会士根据经验知道,并且只能接受的一个事实是:真正的皈依是循序渐进的,也就是说,是一个一个,有时候是一家一家地皈依,而不是一大群人同时皈依。无论如何,江西的神父没有提到宗族或村庄通过集体皈依来寻求他们的保护。像这样的集体皈依肯定会引起官府的注意,然而中文史料中并未发现江西曾有过这种现象的记载。
(四) 地方教会的规模及其分布
从现有的有关江西的史料来看,教徒只占所居住村庄人口的极少数。我们从神父搜集的江西从1840年到1900年的统计资料能够估计出天主教地方教会的大小和平均规模。(109) 穆导沅主教在1842年游历全省后,向罗马详细报告了他访问过的许多地方。经他计算,江西总共有7110名教徒和160个地方教会。(110) 这些地方教会绝大多数位于乡村或是偏远的集镇,只有很少是在县城、府治或这些城市的“郊区”。这个时期,九都村拥有最大的地方教会,大约有400名教徒;而第二大的地方教会只有200名教徒;最小的仅有一个家庭,也就是4至5人。但是这位主教没有指明有多少地方教会是由单独一个家庭组成。(111) 据这些粗略的数字来估算,地方教会的平均规模大概是44人。如果用1842年的数字,除去两个最大的和最小的地方教会,平均规模就是41人。(112) 1881年,江西北部地方教会的平均规模是41人。(113) 到19世纪末,有23338名教徒分布在548个地方教会,这些地方教会绝大部分设在乡村:每个地方教会的平均规模大约为43人。如果我们加上单列的另外15333名望教者,那么地方教会的平均规模就增加到71人。(114) 整个19世纪,假设一个家庭有五个人,可以平均到每个地方教会有八个教徒家庭和六个望教者家庭,也就是说,每个村庄有一个地方教会。(115)
江西土地肥沃,人口稠密,大部分村庄人口密集,但是这些村庄和中国其他地方一样,大小差别很大。(116) 我们看天主教徒在江西乡村的比例时,会发现神父和官府提供的数字有时差不多。比如,在高安县三桥村,1884年有大约300名天主教徒,是教徒最集中的地方。(117) 其他时候,有神父称三个村庄(名字不详)的天主教徒分别占本村人口的80%、67%和50%。(118) 九都的教徒人数在19世纪40年代大约占村子总人口的33%,到80年代,增长到60%至80%之间。(119) 天主教徒占到村庄总人口50%以上只有三四个村子。如果某个村子里有教徒,其数量也总是很少。整个19世纪,不同的传教士都在说江西的天主教会众如何之少,如何之分散。(120) 显然,天主教徒并不具备数量上的优势而形成一些学者所谓的天主教特有的“教徒村”。
另外,江西的天主教徒并没有通过宗族控制或者在单姓村里占数量优势而支配整个村庄。尽管宗族组织是该省乡村社会的一个普遍特征,而且也有个别宗族卷入教案,但天主教徒总体只是少数。一则有关龙泉县某宗族的材料显示,该族180名成年男子(丁口),只有6人是教徒家庭的家长。(121)
无论官府还是在江西传教的神父都没有提到整个宗族的皈依。而江西的宗族行为有时候和邻省广东是一样的——宗族壮大之后,根据社会经济地位的不同,会产生富裕强势的房支和贫穷弱势的房支,从而引起宗族内部的矛盾(122) ——然而没有证据表明江西的天主教徒全部来自弱势房支,或者宗族成员因房派分支问题而加入基督教。
(五) 天主教徒的社会经济背景
江西的天主教徒来自各行各业,包括流浪者,也就是处在社会底层的“贱民”,以及处在社会上层拥有低级功名的人(监生和生员)。(123) 江西教案中没有出现持有更高功名的教徒。(124) 教徒包括农业劳动者、拥有田产和佃户的农民、木匠、铁匠、泥水匠和漆匠。一些教徒从事剃头和制革(贱业),还有一些教徒则来自失业的贫民阶层。(125) 少数教徒是生意做得很大的成功商人,另一些教徒则是靠贩卖珠花、衣裳、豆腐、猪肉等为生的小店主。所有这些人都生息在同一片土地上,而且时时刻刻都在与教外人发生接触。(126) 教徒“与其教外邻里保持距离”的说法对江西来说,显然不太恰当。(127)
当然,绝大多数教徒都是贫穷的普通人,然而绝大部分中国人也是这类人。教徒的确与一些案件有牵连,有时他们也犯法,但这并不意味着他们就喜欢寻衅滋事,甚至是惯犯。江西天主教徒的社会背景和职业的多样性,就像其他省的教徒一样,我们很难说他们更加声名狼藉,更缺乏忠心。有迹象表明天主教徒实际上是拥护清王朝的。19世纪50年代,南康县有位信基督教的武官击退了进犯县境的斋匪。(128) 即使是西方传教士也同样与官府合作。1874年,一位法国主教为了给当地教徒树立榜样,主动向官府告密,致使打算在武宁起义的一群人被捕。(129)
无可否认,教会有时候的确会吸引一些从事非法活动的疑犯,他们通常来自有犯罪倾向的无家可归者。19世纪70年代,宜黄县有一群天主教“信徒”专门半路偷袭、抢劫和勒索大户人家。但是他们的社会背景及其与教会的微弱联系说明,教徒身份与犯罪活动并不发生必然联系。在被捕的十个人当中,有两个是苦力,其余都是无业或失业者;没有一个人有沉重的家庭负担或牵累,只有一个人结了婚;大部分都说父母当中有一个已经死了,或者父母双亡。十个人中有九个是在案发前两个月才“皈依”基督教的,还有一个已被教头逐出天主堂,但还保留着教徒的名头。(130) 坦率地说,我认为这一背景更能说明的是地方社会的动荡,而不是教务发展的状态。可以肯定,天主教最初不知何故,也吸引了这群人,但他们对教会不够坦白,他们的宗教信仰与其发泄不满的方式和原因没有必然联系。当然,这个案例在民教冲突中不算典型,也不能证明教徒就比其他人更不遵守既有秩序。
结 论
天主教传教士最早在江西传教始于1594年。尽管他们面临许多困难,包括1724年至1844年王朝的禁教,但传教士和中国神父们仍然取得进展,虽然步伐缓慢但一直没有停止。1844年以后,随着中西方条约的签订,传教士在中国的活动受到保护,教务迅速发展。遣使会的神父不仅在江西的省城传教,他们的足迹也到达该省最偏僻的村庄。
由于传教士和神父人数很少,到各个地方教会的访问次数有限,因此他们极为依赖传道师和其他地方教会首领。尤其是传道师在维持和发展地方教务的过程中发挥着重要作用。他们主持圣礼,而且通常能契合当地教徒的信教需求。最重要的是,传道师们常常与教外人接触;他们在劝奉过程中起着关键作用。
神父和传道师发展各行各业的中国人信教。天主教徒大多数都是普通人,在一个绝大多数人都是普通人的社会,这是预料之中的。此外,天主教徒无法归入某一类人,我们发现教徒里既有乞丐,也有自耕农,既有工匠,也有从事贱业者,有男女老少,还有已婚者和单身汉。因此,没有理由继续把教徒看做中国社会的渣滓、恶痞、异端和叛党。
(1) 赖德烈:《基督教在华传教史》,94—95页;德礼贤:《中国天主教传教史》,第36、98页;卫三畏(S.Wells Williams):《中国总论:关于中国及其居民的地理、政府、文学、社会生活、艺术和历史的考察》(以下简称《中国总论》),卷2,修订版(纽约:C. Scribner's Sons,1883年),第290—291页。
(2) 阿森瑟斯·马克伊纳雷(Athanasius McInerney):《1685—1813年间在江西的西班牙方济会会士》(圣博纳文大学硕士论文,1946年),第11—18页。
(3) 阿森瑟斯·马克伊纳雷:《1685—1813年间在江西的西班牙方济各会会士》,第20—23、39页;本沃德·威莱克(Bernward Willeke):《Fray Manuel del Santisimo Sacramento——江西的最后一名方济各会会士》,载《方济各会研究》26.2(1945年6月),第177页。威莱克引用了一篇1765年的传教士报告,其中称天主教徒数为9713人。从其他材料来看,这个数字并不可靠。
(4) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第118、158页。
(5) 本沃德·威莱克:《Fray Manuel del Santisimo Sacramento——江西的最后一名方济各会会士》,第178—179页。
(6) 本沃德·威莱克:《Fray Manuel del Santisimo Sacramento——江西的最后一名方济各会会士》,第180—182页。
(7) 《在华遣使会》,第2—3页。
(8) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第170页。
(9) 柯文在《1900年以前的基督教传教活动及其影响》第545—546页写道:“基督教团体愈是遭到像秘密会社那样的待遇,愈是被迫像秘密会社一样活动。”但我更倾向于认为基督教在1724—1844年间,更类似于欧大年(Daniel L. Overmyer)提出的“教派”(“religious sect”),见其《民间佛教:中国传统社会晚期的异端》(马萨诸塞州剑桥:Harvard University Press,1976),第7—11、54—58、102—108、113—129页。
(10) 《遣使会档案》(法国巴黎)所收录的《江西的遣使会》,第34—39页。另见《在华遣使会》,第4—6页。另外一则早期材料对天主教徒数量的估计是1万人,见《遣使会传教年鉴》(ACM)5(1839),卷8。
(11) 《教务教案档》,Ⅰ/2/969、907。法国公使哥士耆(Kleczkowski)报告称,1840年地方官员曾下令拆毁这座教堂。
(12) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第230页;柯文:《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,第550页。
(13) 1696年,教皇将中国划分为七个宗座代牧区,江西是其中之一。后来,罗马教会为更好地管理教务,于19世纪30年代末40年代初重新做了调整。江西和浙江于1838年合并,七年后又分开。遣使会代牧主教负责两省教务。1879年罗马在江西另设一主教,1885年又增设一名。该省起初分为江西北部和江西南部两大教区,后来,江西北部教区又分出江西东部教区。关于这一点有许多史料可资借鉴,但在日期上有些细微的不一致。见赖德烈:《基督教在华传教史》,第125、232页;《东亚天主教传教文选》(巴黎和里尔:Société de Saint⁃Augustin,1888年),第95页;约瑟夫·莫德雷:《中国、朝鲜和日本的天主教:1307—1914年》(徐家汇:土山湾育婴堂印刷所,1914年),第99、102—103、258—259页;《遣使会在华传教回忆录》,卷3:《宗座代牧区》,新版(巴黎:La Procure de la Congrégation de la Mission,1912年),第190、200页。
(14) 《教务教案档》,Ⅱ/2/778、994页。
(15) 《遣使会档案》(法国巴黎):《灵魂的果实,1841年》,案卷号:C176⁃Ⅰ⁃b⁃2⁃1。
(16) 《遣使会传教年鉴》(ACM)9(1843),第169—191页。
(17) 《遣使会传教年鉴》(ACM)11(1846),第499页;《遣使会传教年鉴》(ACM)13(1848),第296页;《遣使会传教年鉴》(ACM)15(1850),第94—95页;《遣使会传教年鉴》(ACM)16(1851),第161页。
(18) 《遣使会传教年鉴》(ACM)11(1846),第499页;《遣使会传教年鉴》(ACM)13(1848),第296页;《遣使会传教年鉴》(ACM)15(1850),第94—95页;《遣使会传教年鉴》(ACM)16(1851),第161页。
(19) 《遣使会传教年鉴》(ACM)18(1853),第446—447页。赖德烈认为,1856年天主教徒的数量是9000人,见《基督教在华传教史》,第323页。
(20) 《天主布道会年鉴》16(1855),第45页。
(21) 《遣使会传教年鉴》(ACM)22(1857),第375—377页。
(22) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第295—302页;简又文,《太平天国全史》3卷(香港:Jianshi Mengjin Shu Wu,1962年),第531—538页。
(23) 《遣使会传教年鉴》(ACM)26(1861),第281—299、332、335页;赖德烈在书中也提到天主教徒人数的减少,见《基督教在华传教史》,第323页。
(24) 柯文:《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,第563页。
(25) 例如,1769年四川官员逮捕了一位欧洲神父,称其与白莲教有牵连,将其系狱八年。赖德烈:《基督教在华传教史》,第165页。
(26) 这些被称为“斋匪”的人是一个秘密会社的成员,它可能是白莲教的一支。和在其他省份一样,这个会社在江西各地十分活跃。见兰金(Mary Backus Rankin):《1895年古田事件:基督徒与斋匪的对抗》,载《中国研究论文》15(1961年12月):第34—35页。
(27) 《遣使会传教年鉴》(ACM)12(1847),第98页。官员可能把天主教徒在封斋期和特定的几日内不许吃肉与斋教徒混为一谈。
(28) 《遣使会传教年鉴》(ACM)58(1893),第244页。
(29) 《教务教案档》,Ⅰ/2/969、907页。吴城同知证实,因怀疑天主教徒与太平军有染,于1857年捣毁该城教堂,《教务教案档》,Ⅰ/2/974、910页。
(30) 《教务教案档》Ⅱ/2/778、994页。
(31) 例如,1870年,华北两个村庄的百姓(很可能是白莲教成员),在邀请一位新教传教士拜访他们时,明显带有不可告人的目的。费正清认为这一点“多少证明了一种假设,即基督教常常引起中国民众中,对现有秩序最为不满的这一部分人的兴趣”,见费正清《天津教案背后的模式》,第492—493页。
(32) 《遣使会传教年鉴》(ACM)21(1856),第404页。
(33) 请注意,由于基督徒的数量微不足道,实际潜在的危险比我们想象的要大得多。毕竟1885年江西只有大约1.3万名天主教徒,到1900年只有2.3万人,还包括约3200名望教者。赖德烈:《基督教在华传教史》,第323页;《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)7(1900),第212—213页;季理斐:《新教传教士在中国的一个世纪》,第453页;伯特瑞·沃尔夫兹坦(Bertram Wolferstan):《1860—1907中国的天主教堂》(伦敦:Sands and Co.,1909年),第436—437页,附录,表A;库柏(Samuel Yale Kupper):《中国的革命:以江西为例,1905—1913》(密歇根大学博士论文,1973年),第58页。江西全省人口数字在1851年大约是2450万,太平军叛乱后减少了大约600万—800万,与之相比,基督徒的数字是很小的。帕金斯(Dwight H. Perkins):《中国农业的发展(1368—1968)》(芝加哥:Aldine Publishing Co.,1969年),第202—214页,附录A;何炳棣:《中国人口研究(1368—1953)》(马萨诸塞州剑桥:Harvard University Press,1959年),第244—246页。
(34) 中国神父的简要列传,可见方立中(J. Van den Brandt):《1697—1935年在华遣使会士列传》(散见于书中各处);罗伯特·斯德瑞特(Robert P. Streit):《传教书目》,卷12:《中国传教士文集(1800—1884)》(弗莱伯格:Verlag Herder,1958年)。巴黎仁爱会档案馆所藏人物传记中载有在江西传教的几位传教士的资料,但十分有限。
(35) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第343、345页。
(36) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第337页。
(37) 《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)3(1896),第463页。
(38) 《在华遣使会》第5页和68页;《遣使会传教年鉴》(ACM)50(1885),第210页;《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)7(1900),第212—213页。赖德烈提到,1849年江西有10位神父。1843至1859年间,在直隶(包括北京)、浙江、江西和河南(直到19世纪60年代)传教的遣使会士增加了52名中外籍神父;1860—1899年间,又增加了235名神父。见赖德烈:《基督教在华传教史》,第238、321页。根据沃尔夫兹坦的《中国的天主教堂》一书(第436—437页),1907年江西的三个教区有48位欧洲传教士和12位中国籍神父。
(39) 《教务教案档》,Ⅱ/2/700、879页。我们可以发现,19世纪80年代中期某个时期内,一位主教同时掌管三个教区。《教务教案档》,Ⅳ/1/376、510页。这一地区实际上已成为了宗座代牧区。
(40) 《教务教案档》,Ⅱ/2/765、978页。
(41) 《教务教案档》,Ⅴ/2/1054、968页。
(42) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第335页。
(43) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第335—336、553页。神父们确实对入教者的素质有所控制。罗安当神父不知出于什么原因,就曾经驱逐三位邓家的教徒出教。《教务教案档》,Ⅲ/2/619、807、814、828页。
(44) 《教务教案档》,Ⅲ/2/587、678页。
(45) 《教务教案档》,Ⅲ/2/591、683页;《教务教案档》,Ⅳ/1/367、457页;《教务教案档》,Ⅳ/2/379、515—516页。
(46) 1899年3月15日,清政府颁令,给予传教士和官员同等地位,并享有访问和写信给同级官员的特权。见马士(Hosea Ballou Morse)《中华帝国对外关系史》,卷3:《征服时期,1894—1911年》(纽约:Longmans, Green, and Co.,1910—1918年),第160页。
(47) 有些省份的天主教在弥撒开始和结束时也燃放鞭炮。赖德烈:《基督教在华传教史》,第335页。
(48) 其中一例,可见《教务教案档》,Ⅳ/1/379、514、522页。
(49) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第308、322—323页。法国只在1861年获得对这个墓地的控制。
(50) 有许多材料可供引用,但这个或许是最好的:柯文:《1900年以前的基督教传教活动及其影响》,第550—573页。
(51) 19世纪60年代末,付儒翰神父至少有三个府的辖区。很可能是随着传教士数量的增加,一府同时有好几位神父。但是,教徒数量的相应增加,意味着负责劝化的神父数量比例仍然极不平衡。赖德烈在《基督教在华传教史》(第335页,注186)中写道,1845年在江南的一位耶稣会传教士发现,访问急需涂临终圣油的病重教徒就耗费了他大半时间。
(52) 《教务教案档》Ⅲ/2/606、708页。这样当然就给传教士留出一些时间来处理其他事情,但也使他们不得不依赖二手信息。
(53) 吕实强:《中国官绅反教的原因》,第162—170页。
(54) 《遣使会传教年鉴》(ACM)38(1873),第289页。罗安当神父暗示,尽管有些人也许认为那些对信仰表现出某种兴趣的人就是信徒,但他相信他们“并不是真正意义上的信徒”。传教士保存下来的统计记录对望教者和一般意义的天主教徒作了区分。
(55) 根据沃尔夫兹坦对1907年的统计(《中国的天主教堂》第436—437页),江西东部和江西南部代牧区各有170和53名传道师。江西北部代牧区有101名,但这个数字包括数目不详的欧洲和中国籍的男女传道师。
(56) 《遣使会传教年鉴》(ACM)18(1853),第171页。
(57) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第128页。
(58) 例如,广州一位传教士(1722)和四川一位传教士(1782)曾提及他们。见赖德烈:《基督教在华传教史》,第191页。
(59) 《天主布道会年鉴》旧版,2(1839),第7—8页。
(60) 《天主布道会年鉴》旧版,1(1838),第375页。
(61) 《遣使会传教年鉴》(ACM)3(1837),第91—92页。李神父的中文全名不知。
(62) 《遣使会传教年鉴》(ACM)52(1846),第433页。
(63) 《遣使会传教年鉴》(ACM)11(1846),第498页。
(64) 《遣使会传教年鉴》(ACM)58(1893),第247页。
(65) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第191页。
(66) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第334—335页。
(67) 关于传道师和地方教会首领(会长)的相似之处,见狄德满(R. G. Tiedemann)的《19世纪基督教在中国的扩张:本土机构、宗教归化和中国人的兴趣》,1997年9月,爱丁堡大学“北大西洋传教方案研讨会”提交论文,经作者同意引用。
(68) 大约始于20世纪初,江西开始用“先生”一词指传道师,意即“老师”。在该世纪末的教会记载中,用英语录有这些传道师的名字,记为:“传道师×××,男,学校男先生”和“女,学校女先生。”《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)7(1900),第212页。
(69) 《教务教案档》,Ⅲ/2/617、794页。
(70) 特别指出有三人建立了师生关系,见《教务教案档》,Ⅲ/2/617、790、792、794页。
(71) 《教务教案档》,Ⅲ/2/617、785页。
(72) 一则官方报告称王家瑞是位神父,见《教务教案档》,Ⅲ/2/571、644页;在648页提到他有监生功名。在另一则报告中,地方官员指出王是一位“教头”,见《教务教案档》Ⅲ/2/578、657页。王显然是九江某座教堂的教头,见《教务教案档》,Ⅲ/2/582、670页。
(73) 《教务教案档》,Ⅲ/2/617、782、799页;《教务教案档》,Ⅲ/2/618、802页。
(74) 《教务教案档》,Ⅴ/2/1087、991页。1896年一名山东天主教徒和一名教外人因欠债不还引起纠纷。最后,这名教徒和他的一位亲戚到当地教堂的传道师那儿寻求保护,传道师带领当地教会的一群会众为他报了仇,见周锡瑞《义和团运动的起源》,第114页。
(75) 这类例子数不胜数,所以这里只给出一个样本。关于会长,见《教务教案档》Ⅲ/2/615、748页;关于教长,见《教务教案档》,Ⅵ/2/727、1077页;住在教堂的管事人,见《教务教案档》,Ⅱ/2/765、978页;管事,见《教务教案档》,Ⅲ/2/583、670页;有监生功名的董事,见《教务教案档》,Ⅳ/1/367、472页;教董事,见《教务教案档》,Ⅴ/2/1100、1011页。
(76) 其中一例参见《教务教案档》,Ⅴ/2/1087、993页,从中可以看出这些家庭是住在教堂里的。
(77) 李仁杰:《天津教案之后的教案模式(1870—1875)》,载《中国研究论文》23(1970年7月),第99页。
(78) ②③赖德烈:《基督教在华传教史》,第332页。
(79) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第333页。
(80) 赖德烈:《基督教在华传教史》,第331—333、335—336页。
(81) 《遣使会传教年鉴》(ACM)3(1837),第93页。
(82) 《遣使会传教年鉴》(ACM)8(1842),第175页。
(83) 鄢华阳(Robert E. Entenmann):《18世纪四川的天主教徒与会社》,载裴士丹主编:《中国的基督教:从18世纪至当代》(斯坦福:Stanford University Press,1996年),第22页。
(84) 《遣使会传教年鉴》(ACM)26(1861),第270—275页。
(85) 《遣使会传教年鉴》(ACM)18(1853),第170页。
(86) 《遣使会传教年鉴》(ACM)24(1859),第372页。
(87) 《遣使会传教年鉴》(ACM)38(1873),第108页。
(88) 《遣使会传教年鉴》(ACM)45(1880),第291页;《在华遣使会》,第78页。
(89) 《教务教案档》,Ⅱ/2/721、925—926页。
(90) “吃了”是白话,在江西的教案档案中也只出现过这么一次。我不认为这个词表达了任何消极意思。见《教务教案档》,Ⅱ/2/712、904页。
(91) 《教务教案档》,Ⅲ/2/712、904—905页。
(92) 《教务教案档》,Ⅱ/2/617、785—794页。
(93) “进教”,见《教务教案档》,Ⅱ/2/704、882页;“奉教”,见《教务教案档》,Ⅱ/2/704、883—885、889页;“入教”,“入天主教”,“投入教”和“投入天主教”,见《教务教案档》,Ⅲ/2/617、780—801页。步师嘉(Louis Boscat)神父1883年在吉安的一封信中写道,人们对他说“要奉教”,见《遣使会传教年鉴》(ACM)49(1884),第289页。
(94) 《教务教案档》,Ⅱ/2/712、903页。
(95) 《教务教案档》,Ⅱ/2/712、904页。
(96) 《教务教案档》,Ⅱ/2/704、885页。
(97) 《教务教案档》,Ⅲ/2/597、689—690页。
(98) 《教务教案档》,Ⅰ/2/1082、974—975页。
(99) 《教务教案档》,Ⅲ/2/597、690页。
(100) 鄢华阳:《18世纪四川的基督教修女》,载裴士丹主编:《中国的基督教:从18世纪至当代》(斯坦福:Stanford University Press,1996年),第180—193页。
(101) 《遣使会传教年鉴》(ACM)13(1848),第302—303页。
(102) 《遣使会传教年鉴》(ACM)45(1880),第288页;《在华遣使会》,第75页。
(103) 《在华遣使会》,第63—64页。
(104) 《遣使会传教年鉴》(ACM)45(1880),第290页;《在华遣使会》,第77页。
(105) 《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)3(1896),第340页。
(106) 1860—1900年的《教务教案档》中并未提及江西有一个完全由天主教徒组成的村庄和任何教案有关,只有一处简要地说到赣县某地曾经有个完全由天主教徒组成的村庄存在过一段时期。可惜,该档案没有细说。见《教务教案档》,Ⅵ/2/667、1006页。
在江西传教的传教士也没有人提到完全教徒村。但是,江西北部高安县的三桥村曾经有很长的一段时期内几乎(但不完全)由教徒组成。从1845至1855年间,三桥是江西唯一的修院驻所。有一段时间,它还是主教府驻所。传教士似乎很喜欢这个村庄,给予它特别的关心。太平军叛乱摧毁了三桥,但后来传教士又回来了,修复了教堂,并逐渐恢复了地方教会。见《在华遣使会》,第80页。
(107) 魏扬波(Jean⁃Paul Wiest)提到,这些人实际上都是望教者;他们没有受洗。他没有指出村子的名字,也没有提供更多的数据,参见他的《广东省的天主教徒活动和中国人的反应(1848—1885)》(华盛顿大学博士论文,1977年),第122—123页。
(108) 周锡瑞:《义和团运动的起源》,第87—88页。
(109) 早期没有每年的详细报告。后来,江西各任主教所作的常规报告说到了受洗人数和批准入教者,以及望教者的人数。
(110) 《遣使会传教年鉴》(ACM)9(1843),第169—191页。
(111) 关于主教的报告,见《遣使会传教年鉴》(ACM)9(1843),第170—189页;九都的数据来自古伯察(variste⁃Régis Huc)神父,他在1842年访问了该村。
(112) 1842年望教者的人数不清楚,但是1850年的177名似乎与事实相差甚远,这个数字很难得出我所计算的平均数。见《传教档案》(法国巴黎:遣使会):《1850年江西省的数字》,C179⁃Ⅱ⁃a⁃2⁃g。
(113) 1881年,江西北部代牧区代牧主教报告说有232个地方教会,他称之为“教区”,教徒11446名。同年,江西南部代牧区代牧主教报告有3000名教徒分散居住在50多个村庄,见《遣使会传教年鉴》(ACM)47(1882),第126、269页。江西南部代牧区的数字似乎是取了个整数。无论它有多少,前两个代牧区每个地方教会有49至60名教徒。这个数字和我所得出的全省范围的估计很接近,我的结论是每个地方教会43至44名教徒,或者八个教徒家庭。
(114) 这些是教会给出的1898—1899年的数据和“推测的天主教徒数”,望教者单独列出。地方教会的数量是根据“每年布道的地方”的数字得出的,或许比实际稍低,因为神父们不可能访问每一个地方,见《遣使会传教年鉴》(ACM⁃E)7(1900),第212—213页。许多报告(但并非全部)中含有地方教会的数量。1898—1899年教会档案使用的数据与本研究的时期一致,如其中关于1852年的统计:170个地方教会共拥有8925名教徒,即每个地方教会有52名教徒,见《遣使会传教年鉴》(ACM)18(1853),第446—447页。
(115) 关于家庭的大小,见何炳棣《中国人口研究》,第56页。其实我计算的结果是:视年份不同,每个村子的教徒家庭在七至九个之间变化。
(116) 见萧公权:《乡村中国:19世纪的帝国控制》(西雅图:University of Washington Press,1960年),第14—17页。
(117) 三桥的资料,见《遣使会传教年鉴》(ACM)50(1885),第119页。
(118) 《遣使会传教年鉴》(ACM)50(1885),第125页;《遣使会传教年鉴》(ACM)51(1886),第416页。穆导沅主教在1842年曾写道,南丰一个村子(未注明名字)100户人家中,有50户是天主教徒,见《遣使会传教年鉴》(ACM)9(1843),第173页。
(119) 1888年出版了王吾伯主教的一部传记,称九都和附近另一个地方教会,可能是七都,居住着300位成人教徒,见《遣使会传教年鉴》(ACM)53(1888),第477页。
(120) 参见《遣使会传教年鉴》(ACM)52(1887),第436页。
(121) 《教务教案档》,Ⅳ/1/379、515页。这6个家庭包括约40位男女和儿童,他们都是天主教徒,有一座小教堂用来举行宗教仪式。见《教务教案档》,Ⅳ/1/380、525页。
(122) 魏斐德(Frederic Wakeman):《大门口的陌生人》(伯克利:California University Press,1966年),第109—116页。作者讨论了广东的宗族以及他们在1840年以后如何按社会经济地位分化。
(123) 参见《教务教案档》,Ⅱ/2/715、906、908页;《教务教案档》,Ⅳ/1/367、472页。
(124) 有一次,一位举人主谋将房子骗卖给一位神父。从材料中无法看出这位持功名者是不是天主教徒,我认为他不是。见《教务教案档》,Ⅴ/2/1146、1074页。
(125) 《教务教案档》,Ⅲ/2/537、689页。
(126) 举例来说,有位神父对教徒从事的行业和他们与教外人的来往进行了具体的描述,见《遣使会传教年鉴》(ACM)3(1837),第93页;另外可见《教务教案档》,Ⅱ/2/712、904页。
(127) 根据赖德烈《基督教在华传教史》(第334页),“通常基督徒都聚居成村,这样可以远离偶像崇拜等村社活动,而且教会可以关照他们的全部生活。”柯文在他的《1900年以前的基督教传教活动及其影响》(第557页)中,使用更有象征性的语言表述了同样的观点。
(128) 《教务教案档》,Ⅱ/2/715、908页。
(129) 《教务教案档》,Ⅲ/2/614、733页。
(130) 《教务教案档》,Ⅲ/2/617、790、792、794页。这里的入教是这些人自己的看法,而不是教会承认的。这群人中有几位和许多人建立了师徒关系,其中一位是“教头”。需要指出的是,在某些“邪教”组织,这种师徒关系对维系整个组织具有重要意义,见韩书瑞(Susan Naquin),《中国的千禧年教徒叛乱:1813年的八卦教起义》(纽黑汶:Yale University Press,1976年),第39—46页。还可参见欧大年《民间佛教:中国传统社会晚期的异端》,第39页和174—175页。