“西学中源说”背后的文化观念
第二节 “西学中源说”背后的文化观念
“西学中源”之说，盛于大清，究其源头，实始于明代。但如果一定要追根溯源，找出最早明确提出“西学中源”思想的人，其实并非官员或学者，而应首推在明朝时进入中国传教的传教士。[30]
明末以利玛窦为代表的传教士，基于对中国国情充分了解，深知要让西方宗教文化在中国民众心中扎根，必须要赢得当朝统治者的支持和知识分子的赞同，于是，他们在中国采取了降低姿态、调和儒耶的传教策略。他们以极其谦恭的态度自称来自远国小邦，而极力赞颂华夏之伟大，大谈特谈中西文化相通之处。利玛窦在1601年初到达北京觐见万历皇帝时，在《上大明皇帝贡献土物奏》中说:“臣本国极远，从来贡献所不通，逖闻天朝声教文物，窃语霑被其余，终身为氓，庶不虚生……伏念堂堂天朝，方且招徕四夷，遂奋志径趋阙廷……此(指《万国舆图》、自鸣钟等贡品)虽不足为珍，然自极西贡至，差觉异耳，且稍寓野人芹曝之私，……伏乞皇上怜臣诚慤来归，将所献土物俯赐收纳，臣益感皇恩浩荡，靡所不容，而于远臣慕义之忱，亦少伸于万一耳。……天地图及度数，深测其秘，制器观象，考验日晷，并与中国古法吻合。”[31]1606年初，他在为程大约重刊《西字奇迹》所写的一篇跋文中也说:“吾乃谂大国之文治，行将上企唐虞三代，且骎骎上之矣。程子闻敝邦素习文，而异痒之士且文者殊状，欲得而谛观之。予曰:‘子得中国一世之名文，何以荒外文为耶?褊小之国，僻陋之学，如今演绎所闻，或者万分之一不无少裨大国文明之盛耳。’”[32]他甚至于在《天主实义》中，还提出了“天主即上帝”[33]的言论:“吾天主，乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰:‘郊社之礼，所以事上帝也。’……《周颂》曰:‘执兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇。’又曰:‘于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。’《商颂》曰:‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。’《雅》云:‘维此文王，小心翼翼，昭事上帝。’《易》曰:‘帝出乎震。’夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎?《礼》云:‘五者备当，上帝其飨。’又云:‘天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。’《汤誓》曰:‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。’又曰:‘惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。’《金滕》周公曰:‘乃命于帝庭，敷佑四方。’上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”[34]
利玛窦的策略显然是有效的，因而得到了更多在华西方传教士的效仿和发挥。细揣利玛窦的本意，其主要用意在于以西方文化来比附中国文化，阐述中西文化的相通之处。从时间上说，中国文明显然要比西方文明早得多，因此，后来的传教士在此基础上发挥为西方文化“皆本中土所流传”，也算是顺理成章。[35]
利玛窦等传教士的这种言论，很快博得中国的官员和学者们的好感，他们对这种观点深以为然。他们在接受西方文化的同时，也感受到中西文化的巨大差异，对两者的共通性自然也有着深刻体会。与利玛窦关系密切的李之藻在1605年为重刻《天主实义》所撰写的序文中就表示:“说天莫辩乎《易》。《易》为文字祖，即言‘乾元’‘统天’，‘为君为父’;又言‘帝出乎震’。而紫阳氏解之，以为帝者，天之主宰。然则天主之义，不自利先生创也……彼其梯航琛贽，自古不与中国相通，初不闻有所谓羲文周孔之教，故其为说，亦初不袭吾濂洛关闽之解，而特于知天事天大旨，乃与经传所纪，如券斯合。”[36]循着这样一条思路，对西方科技了解甚深的徐光启、李之藻、熊明遇等人，也在著作中发表了许多将西方科学知识与中国古代经典相比附的言论。[37]
当然，然利玛窦等人所采取的策略十分有效，但并不意味所有的传教士都认同并以此为圭臬。其实，恰恰有西洋传教士反对“西学中源说”，而大肆鼓吹“中国人种西来说”。如由西方传教士所撰《道学家传》“小引”云:“盖上古之时，非无书史可考。然经秦火之后，古儒真传道统，竟多失落。故《鉴》《史》之所载天地人三氏等以至伏羲，中华典籍，皆无确据可稽。是以究诸西史，幸神师指示，古经尚存，一一详具其内。果见东海西海，同一无二，原同一脉。……未有天地之先，昊天之主宰，无声无臭，于穆不已，以其全能，命阴阳二气、火气水土四元行，开辟乾坤，造成万汇。乃将土化为人祖，男则名曰亚当，女则名厄袜，配为夫妇，以传人类。父子公孙，代代相继，传至第十三代子孙，名号伏羲者，乃始入中华，为首御之君，画地始有民居。从兹至今，朝代年纪，一一可考，于西历参对，符合无差。”[38]清初钦天监夏官正、天主教徒李祖白所著《天学传概》附和此说:“天主上帝开辟乾坤，而生初人，男女各一。初人子孙聚居如德亚(按:今译为犹太)，此外东西南北并无人居。当是共事一主，奉一教，纷歧邪说无自而生。其后生齿日繁，散走四遐逖，而大东大西有人之始，其时略同。考之史册，推以历年，在中国为伏羲氏。既非伏羲，亦必先伏羲不远，为中国有人之始。此中国之初人实如德亚之苗裔，自西徂东，天学固其所怀来也。生长子孙，家传户习，此时此学之在中夏，必倍昌明于今之世矣。延至唐虞，下讫三代，君臣告诫于朝，圣贤垂训于后，往往呼天称帝相警励。夫有所受之也，岂偶然哉?其见之于《书》曰:‘昭受上帝’，‘夫其申命用休’;《诗》曰:‘文王在上，于昭于天’;《鲁论》曰:‘获罪于天，无所祷也’;《中庸》曰:‘郊社之礼，所以事上帝也’;《孟子》曰:‘乐天者，保天下’。凡此诸文，何莫非天学之微言法语乎?审是，则中国之教，无先天学者。”[39]
此种“中国文明西来说”，同“西学源出中国说”一样，均是没有真正确凿证据的“无根之谈”，是来华耶稣会士的大胆假说。但“中国文明西来说”仅以“考之史册，推以历年”一句，轻轻断定伏羲为天主的第十三代子孙，中国人为犹太人的苗裔，甚至中国上古君臣告诫、圣贤垂训的都不过是天主教的“天学”，实在说不过去。更重要的是，这对于一贯以华夏为世界中心、将中华历史文明视为自豪之资本的中国儒生来说，简直就是一种侮辱，难以容忍。
清初学者杨光先对此论就极力反对，他致书给为《天学传概》作序的许之渐说:“祖白无端造此妖言，出自何典?往时利玛窦引中夏之圣贤经传以文饰其邪教，今祖白迳谓中夏之圣经贤传是邪教之法语微言，祖白之罪，可胜诛乎?”对李祖白其书，杨光先也进行了批评:“祖白之为书也，尽我大清而如德亚之矣，尽我大清及古先圣帝圣师圣臣而邪教之苗裔矣，尽我历代先圣之圣经贤传而邪教之绪余之矣。岂止于妄而已哉!实欲挟大清之人尽叛大清而从邪教，是率天下无君无父也。”[40]此外，他还写出《辟邪论》等文章对“中国文明西来说”进行严词驳斥，并屡次上书，称西方传教士汤若望等意图谋反，需要将天主教信徒“人其人，火其书，庐其居”;他甚至还提出:“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。”康熙三年(1664)七月二十六日，杨光先向礼部呈递“请诛邪教状”，并附《天学传概》等作为证据，终于引起清廷的重视。康熙四年(1665)，经过审理，传教士汤若望被逐出钦天监、判处凌迟，南怀仁被流放，钦天监中与传教士合作的中国人李祖白等被处决。这就是闻名中外的“康熙历狱”。此后，杨光先先后就任钦天监监副、钦天监监正，却因对历法一知半解而失败。康熙发现杨光先确实无法胜任，而且也深知西方历法的准确性更胜一筹，于是平反“历狱”，南怀仁等重回钦天监治理历法。
这场冲突，表面上看是一场关于中西历法的冲突，而实际上具有更为深刻的政治文化背景，是当时的中国统治者和知识分子文化心态的一次典型反映。就文化层面而言，这次争论充分表现了中国知识分子“非我族类，其心必异”，以及“严华夷之辨”的思想传统。在杨光先的《不得已》集，汇集了其攻击传教士的二十八篇文章，主旨就是反对西历西教和西洋人，“吾惧有挥金以收拾我天下之人心，如厝火于积薪之下，而祸发无日”，“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”，此类论断随处可见。无好历法，虽多有不便，但并无亡国之虞。然而如果以西洋的所谓先进历法代替传统历法，则国基动摇，那么统治者的地位就岌岌可危了。
在清廷为汤若望等人平反之后，利类思(Louis Buglio，1606—1682)著《不得已辨》《崇正必辨》等书，反驳杨光先。其中，虽以历法、天主教义等内容与杨书百般辩争，但对于“伏羲为天主之苗裔”一说，则再也不敢认真计较。自此事起，传教士亦知“中国文明西来”之说极易招致中国人的反感，故成讳忌，很少有人再提起。正是在这样的反复交锋中，“西学源出中国说”逐渐为清廷统治者及民众所接受，成为一种主流思想。
利玛窦等人为了传教的需要所鼓吹的中西文化同源论，和汤若望、李祖白等人所提出的“中国文化西来说”，观点完全相左，不可调和。但是如果仔细考察这两种水火不容的观点背后的文化意识，它们也有共通之处。其一，此两种言论，均以西方传教士为首倡。相对于国人来说，西方传教士更了解中西方文化的差异，故而也更清楚二者的相通之处。他们的观点自然很容易得到国人的赞同和支持。其二，他们的主要目的在于弥合中西方文化之间的差异，使国人加快对西方文化的深切了解。从历史发展来看，这些言论的确在一定的历史时段，很好地促进了西方文化与中国文化的融合。其三，两种观点均不是严谨的科学的结论，只能看作一种说辞，因此并不能全当真的来看待。那么，也就是说，如果不纠结于这两种相左的观点的正误(实际上二者均是个人臆想，没有确凿的根据，也无法确定孰是孰非)，它们的出发点(弥合中西文化的差异)和落脚点(促进西方文化在中国的传播)是相同的。
其实，自明末以来，中国的学者精英也在不时地提出自己的“西学源出中国说”。如果说西方传教士所提出的“西学中源”只是他们所采取的一种文化融入策略，那么，中国的统治者和学者精英则更看重的是民族尊严的维护、文化价值的肯定、国家政权的稳定等方面的内容。
中国历代统治者都有着较强烈的唯我独尊的大国心态，中国在大多数时间也处于世界经济和文化的领先地位。但明代以来，西方科学技术已经在不少方面领先于我们，并和我们拉开了一定的距离。除了物质文明方面的差异外，数学、天文学等方面我们也明显落后，历法自然也是如此。而历法在封建社会是王朝统治权的一种象征，这样神圣的事情竟要采用外来的“西夷”之法，是真正的“用夷变夏”，这对于一向以“天朝上国”自居的中国士大夫来说实在难以容忍，对于统治者来说更是一个巨大的挑战。所以，自明末以来，伴随着国人对于西方文化的接受，“西学中源说”的声音总在不断地回响，与西方文化的接受过程如影相随。而从明廷决定采用西洋历法，开局修撰《崇祯历书》，就意味着中国几千年的传统历法将被西洋之法所代替。正是从《崇祯历书》开撰起，对“中国文化西来说”的攻击就没有中断过，统治者也以种种手段否定和扼杀“中国文化西来说”、肯定“西学中源”的合理之处——既利用了西方的先进科学技术和文化，又解决了政权的合法性问题。
然而，日益甚嚣尘上的“西学源出中国说”，使人们对中西文化的关系不再有理智的思考和判断，而是一再强调了中国文化的绝对优越性，形成了一些固定的偏见。在文化的古今问题上，今不如古，古人无法超越是人们的一种共识。如阮元所说“读者因流溯原，知后世造术密于前代者，盖集古人之长而为之，非后人之知能出古人之上也”。[41]在中西文化价值方面，西不如中也为多数人所认同:“吾中土之法之微深妙，有非西人所能及者”，“使必曰西学非中土所能及，则我大清亿万年颁朔之法，必当问之于欧罗巴乎，此必不然也”。[42]正是这种“西学源出中国说”背后的对待西方文化的思想观念，或隐或现地影响着人们对于西方文化的认识态度，为中西文化的关系定下了基调。自此，无论是西方文化在中国的传播，还是人们对西方科技的转化利用，都难以改变这种大基调，而呈现出一种别样的“中国特色”。