“托古改制”:维新派的政治变革路径
第二节 “托古改制”:维新派的政治变革路径
以康有为为首的维新派，认识到当时国家的深重危机，他们意识到中国的制度变革不可避免，因此积极思考，努力投身与此相关的社会活动，极力倡导政治变革。他们的政治变革思想，有别于前代的准古变器、变制，希望政治变革可以更加深入，有更好的社会效果。正如康有为所说，“近者举国纷纷皆言变法。庚辛累诏，皆以采用西法为言。盖危弱既形，上下恐惧。虽昔者守旧之人，力翻新政者，今亦不得不变计矣。然方今中国本病之由……并非开学堂、铁路、矿务，一二枝叶所能挽也”。[18]但是，一方面，他们看到西方科技、制度以及文化中的进步和合理成分，希望能有所借鉴;另一方面，基于他们的学术和文化背景，他们更愿意直接地思考制度变革中传统价值观的意义，坚持从传统的儒家的思想资源中发掘出这种变革的合理性。
1891年前后，康有为在广州会见了今文经学家廖平之后，深受启发，开始从今文经学中吸取可资运用的内容来作为议政的依据，这些理论建构主要体现在《新学伪经考》和《孔子改制考》中。在《新学伪经考》，康有为首先将古文经学公布为刘歆伪造，同时宣称刘歆的所作所为，使人们看不到孔子作为“制宪者”的形象，并导致人们由于惧怕“非圣无法”而所应存有的改革的想法。
康有为将一些经典判定为伪经的目的，就是要将孔子塑造成改革家和万世立法的制宪家。在他看来，三代之治只是孔子为后代人树立的样板，而非实有其事。而刘歆的做法便是将孔子的功劳错按在周公的头上，使孔子的真实意图得不到呈现。他说刘歆“夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传，于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报”。这样一来，六经的真意便被误解，所以他强调:“凡后世所指目为‘汉学’者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也;即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。”[19]在视儒家经典为万世不易之真理的时代，居然将一部分经典判为“伪经”，这就对维护封建专制制度的传统思想提出了挑战，为扫除维新变法的障碍准备了条件。[20]
《新学伪经考》只是康有为维新理论基础的基础之一，在此基础上，他又进一步发挥，写成以《礼运注》《春秋董氏学》《孔子改制考》为代表的一系列著作，利用公羊学的“通三统”“张三世”的观点，提出系统的历史进化观念，构造了一个“托古改制”的理论体系。
《孔子改制考》“立例编括，选徒助纂”，始于光绪十七年，而正式出书则在光绪二十四年(1898)。该著认为孔子以前的历史，是孔子为救世改革的目的而假托的宣传作品，都是茫昧无稽。中国历史，自秦、汉始，方可考信。“由于书缺籍去，混混茫茫”，所以周秦诸子百家纷纷出来创立各自的教义，用自己心目中的理想社会制度来劝导当时的统治阶层，并假托这些制度是古代曾经实施过的。而孔子创立儒教，提出一套他自己创造的尧、舜、禹、汤、文、武的政教礼法，编撰六经作为“托古改制”的根据。经过与诸子百家之间的争论，逐渐取得了优势。因为儒教教义最完善，制度最完备，徒众最多，所以在汉武帝时取得一统的地位，孔子也就成为“万世教主”。
康有为尊孔子为教主，用“孔教”的名义提出变法维新的主张，把孔子装扮成为“托古改制”者，为变法改制张本。他的“托古改制”理论，完全是为了他的政治变革主张提供理论支持。但康有为深谋远虑之处在于，他深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安置问题。所以一方面他强调必须废除科举，推行西政、西学，但同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点。他总结考察西方的经验后认为西方的教会制度是实施制度变革之后儒家最可能依托的制度性资源。
康有为最初将孔子视为“教主”应在光绪十五年(1889)，“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年会里，始言孔子创教”。[21]他在给朱一新的信中说:“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田、发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。”1895年，康有为在“公车上书”就建言立“道学”一科，便用一种新的制度化的方式来保证儒家思想的传播和影响力，以拯救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑。具体的举措包括所设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”的人。戊戌变法前夕，康有为的设想越来越具体。在一份《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈，以尊圣师保大教绝祸萌折》(1898)中，康有为提出两条思路:即将儒家改造成西方宗教的教会化方式，同时废除科举。1898年，康有为在北京建立保国会，强调他将“保国”和“保教”相联系的主张。
在戊戌变法期间，康有为进一步明确了他的孔教主张，除了将《孔子改制考》缮录进呈之外，还专门上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》(1898)说明写作《孔子改制考》的目的是:“特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。皇上乙夜览观，知大圣之改制，审通变之宜民，所以训谕国人，尊崇教主，必在是矣。”明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。
维新派主要干将谭嗣同的变革思想，也是通过儒家的“仁学”体系表现出来。“仁”是中国古代儒学的重要概念，一直是中国传统文化的核心内容，孔子讲“仁心”，孟子讲“仁政”，朱熹讲“仁生”。谭嗣同继承了这一传统思想，但根据变法的需要，注入了自由、平等等新元素。他对“仁”的解释是:“仁以通为第一要义”;“智慧生于仁”;“仁为天地万物之源”;“仁者，寂然不动，感而遂通天下之故”;“不生不灭，仁之体”。[22]其中，仁以“通”为“第一要义”，强调了“通变”之意。他这样描述仁之体的运动变化:“宇宙为之掀鼓，山川为之战撼，居者愕眙，行者道仆，懦夫孺子，掩耳而良久不怡，夫亦可谓暴矣。然而继之以甘雨，扇之以和风，雾豁天酲，霾敛气苏，霄宇轩昭，大地澄涤，三辰晶英于上，百汇字甲振奋于下、蜎飞蠕动，雍容任运而自得，因之而时和，因之而年丰，因之而品汇亨通，以生以成，夫孰非以太之一动，而由之以无极也。斯可谓仁之端也已!”[23]在谭嗣同看来，无论从理论上来看，还是从现实角度出发，那个时代都迫切需要这种社会变革。他从理论上进行了分析:“反乎逝而观，则名之曰日新。孔曰:‘革，去故;鼎，取新。’又曰:‘日新之谓盛德。’夫善至于日新而止矣，夫恶亦至于不日新而止矣。天不新，何以生?地不新，何以运行?日月不新，何以光明?四时不新，何以寒暑发敛之迭更?草木不新，豊缛者歇矣;血气不新，经络者绝矣;以太不新，三界万法皆灭矣。”[24]从社会现实情况来看，他认为:“外患深矣，海军熸矣，要害扼矣，堂奥入矣，利权夺矣，财源竭矣，分割兆矣，民倒悬矣，国与教与种将偕亡矣。唯变法可以救之，而卒坚持不变，岂不以方将愚民，变法则民智;方将贫民，变法则民富;方将弱民，变法则民强;方将死民，变法则民生。”[25]正因为这样，谭嗣同借邻邦革命之事提出了更为激烈的变革主张:“法人之改民主也，其言曰:‘誓杀尽天下之君主，使流血满地球，以泄万民之恨。’”因此他要求“华人慎毋言华盛顿、拿破仑矣，志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。若其机无可乘，则莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也”。[26]
正是康有为等人的不懈努力，终于在1898年6月11日迎来了光绪帝“定国是”的决策。从6月11日到9月21日的一百天内，皇帝关于除旧布新的谕旨，如雪片似的下达。9月5日光绪帝任命谭嗣同等四人为军机章京(康有为此前已在总理衙门章京上行走)，参与新政。百日维新时间虽短，但触动了最高统治阶层的敏感神经，其政治变革对国家政治体制进一步新变打下了基础，意义无疑是深远的。
事实上，我们知道，康梁派政治变革的近期目标在于建立中国式的资产阶级君主立宪制(康有为称之为“虚君共和”或“君民共主”)，终极目标则是实现“人人平等，人人相亲相爱”的大同社会。康有为对于中国的君主专制的弊端有清醒的认识，他看出，“吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱?盖千百万之人，胜于数人者，自然之数也”。因此，他指出议院的种种优点:“东西各国之强，皆以立宪法、开国会之故。国会者，君与国民共议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。人主尊为神圣，不受责任，而政府代之。东西各国皆行此政体，故人君与千百万之国民，合为一体，国安得不强?”在变法前五个月，康有为还向皇帝上折:“伏愿皇上……集群才咨问，以广圣听。求天下上书，以通下情。明定国是，与海内更始。自兹国事付国会议行。”[27]在康有为的奏折中，国会、立宪和民主，是常见的关键词，其与西方政治体制的关联性和相似性自是不言而喻。
矛盾的是，康梁派摆脱故道、开创新局的高远立意，发出的声音却是传统的音调。康有为及其弟子们托孔子，说三世，[28]指斥古文经学，把孔子描述成民主改制的教主，把三代描绘成天国神话，人间至境，所凭恃的就是西法，其论衡标准也是取自西方。因此，他们的“托古改制”思想和言论，显然并非是真的要走复古之路，而是重在一个“托”字。也正如有学者所指出，康有为“引申经文以便将平等、自由、共和和宪政诸义注入儒学，他的做法乃是善意地使中国的道德遗产现代化以保存之，使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡”，[29]康有为等人是在“借古人的行头，抹西人的油彩，唱现代的大戏”。[30]康有为等维新派思想家“托古改制”，反复借旧典说新义，如一定要追究背后的原因，或许康有为在《孔子改制考》中的一句话可以约略说明一些问题:“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”[31]