附录　关于中学与西学的经典论述

附录　关于中学与西学的经典论述

(以本书引用的先后为序)

四库全书提要·西学凡

复光律原书(姚莹)

《海国图志》叙(魏源)

制洋器议(冯桂芬)

采西学议(冯桂芬)

变法(王韬)

增设洋务五学片(张之洞)

劝学篇·会通(张之洞)

《盛世危言》初刻自序(郑观应)

西学(郑观应)

变则通通则久论(康有为)

仁学(节选)(谭嗣同)

论经学有关于国政(邓实)

《国学丛刊》序(王国维)

孔子之道与现代生活(陈独秀)

新文化运动是什么?(陈独秀)

治国学的两条大路(梁启超)

《国学季刊》发刊宣言(胡适)

四库全书总目提要·西学凡

明西洋人艾儒略撰。儒略有《职方外纪》，已著录。是书成于天启癸亥，《天学初函》之第一种也。所述皆其国建学育才之法，凡分六科:所谓勒铎理加者，文科也;斐录所费哑者，理科也;黙第济纳者，医科也;勒斯义者，法科也;加诺搦斯者，教科也;陡禄日亚者，道科也。其教授各有次第，大抵从文入理，而理爲之纲。文科如中国之小学，理科则如中国之大学，医科、法科、教科者，皆其事业，道科则在彼法中所谓尽性至命之极也。其致力亦以格物穷理爲本，以明体达用爲功，与儒学次序略似。特所格之物，皆器数之末，而所穷之理，又支离神怪而不可诘，是所以爲异学耳!

(《四库全书总目提要》卷125，四库全书本)

复光律原书

姚　莹

且吾之为此书也，更自有义，盖时至今日，海外诸夷侵凌中国甚矣。沿海数省，既遭蹂躏，大将数出，失地丧师，卒以千万取和，至今海疆大吏受其侮辱而不敢较。天主邪教明禁已久，一旦为所挟而复开，其他可骇可耻之事，书契以来，所未有也。忠义之士，莫不痛心疾首，日夕愤恨，思殄灭丑虏，捍我王疆，以正人心，以清污秽，岂可以身幸不在海隅，遂苟且目前，为一身之私计已乎?夫海夷之技，未有大胜于中国也，其情形地势，且犯兵家大忌。然而所至望风披靡者何也?正由中国书生狃于不勤远略，海外事势夷情，平日置之不讲，故一旦海舶猝来，惊若鬼神，畏如雷霆，夫是以偾败至此耳。既震其积威，复申之以邪教，几何其不胥中国而沦于鬼魅乎?自古兵法，先审敌情，未有知己知彼而不胜，瞶瞶从事而不败者也。英吉利，佛兰西，米利坚皆在西洋之极，去中国五万里。中国地利人事，彼日夕探习者已数十年，无不知之。而吾中国曾无一人焉留心海外事者，不待兵革之交，而胜负之数已较然矣。澳门夷人，至于著书笑中国无人留心海外，宜其轻于中国而敢肆猖獗也。莹实痛心。故自嘉庆年间，购求异域之书，究其情事，今岁始得其全，于海外诸洋有名大国，与夫天主教，回教，佛教，一一考其事实，作为图说，著之于书，正告天下，欲吾中国童叟皆习见习闻，知彼虚实，然后徐筹制夷之策，是诚喋血饮恨而为此书，冀雪中国之耻，重边海之防，免胥沦于鬼蜮，岂得以哉?来教以为司马氏之奇伟，第就域内之人事伦理求之，非驰心海外及未来之千百年后，意若责莹为衿奇眩异，骇人耳目者，嗟乎，此浮薄庸妄子所为耳。莹虽不肖，何致浅陋若此哉?古今时势不同，当务为亟。今日事势可忧可惧如此，似不宜守拘墟之见，犹以覆辙为美谈也。

(《东溟文后集》卷11，载《中复堂全集》，同治六年安福县署刻本，第10—11页)

《海国图志》叙

魏　源

《海国图志》六十卷，何所据?一据前两广总督林尚书所译西夷之《四洲志》，再据历代史志及明以来岛志及近日夷图、夷语。钩稽贯串，创榛辟莽，前驱先路。大都东南洋、西南洋增于原书者十之八，大、小西洋、北洋、外大西洋增于原书者十之六。又图以经之，表以纬之，博参群议以发挥之。何以异于昔人海图之书?曰:彼皆以中土人谭西洋，此则以西洋人谭西洋也。是书何以作?曰:为以夷攻夷而作，为师夷以技以制夷而作。

《易》曰:“爱恶相攻而吉生凶，远近相取而悔吝生，情伪相威而利害生。”故同一御敌，而知其形与不知其形，利害相百焉;同一款敌，而知其情与不知其情，利害相百焉。古之驭外夷者，诹以敌形，形同几席;诹以敌情，情同寝馈。

然则执此书即可驭外夷乎?曰:唯唯，否否!此兵机也，非兵本也;有形之兵也，非无形之兵也。明臣有言:“欲平海上之倭患，先平人心之积患。”人心之积患如之何?非水，非火，非刃，非金，非沿海之奸民，非吸烟、贩烟之莠民。故君子读《云汉》《车攻》，先于《常武》《江汉》，而知《二雅》诗人之所发愤;玩卦爻内外消息，而知大《易》作者之所忧患。愤与忧，天道所以倾否而之泰也，人心所以违寐而知觉也，人才所以革虚而之实也。

昔准噶尔跳踉于康熙、雍正之两朝，而电扫于乾隆之中叶。夷烟流毒，罪万准夷，吾皇仁勤，上符列祖;天时人事，倚伏相乘，何患攘剔之无期?何患奋武之无会?此凡有血气者所宜愤悱，凡有耳目心知者所宜讲画也。去伪，去饰，去畏难，去养痈，去营窟，则人心之寐患祛其一。以实事程实功，以实功程实事，艾三年而蓄之，网临渊而结之，毋凭河，毋画饼，则人材之虚患祛其二。寐患去而天日昌，虚患去而风雷行。《传》曰:“孰荒于门，孰治于田?四海既均，越裳是臣。”叙《海国图志》。

以守为攻，以守为款，用夷制夷，畴司厥健。述《筹海篇第一》。

纵三千年，园九万里，经之纬之，左图右史。述《各国沿革图第二》。

夷教夷烟，毋能入界，嗟我属藩，尚堪敌忾。志《东南洋海岸各国第三》。

吕宋、爪哇，屿埒日本，或噬或脱，前车不还。志《东南洋各岛第四》。

教阅三更，地割五竺，鹊巢鸠居，为震旦毒。述《西南洋五印度第五》。

维哲与黔，地辽疆阂，役使前驱，畴诹海客。述《小西洋利未亚第六》。

大秦海西，诸戎所巢，维利维威，实怀泮鴞。述《大西洋欧罗巴各国第七》。

尾东首西，北尽冰溟，近交还攻，陆战之邻。述《北洋俄罗斯国第八》。

劲悍英寇，恪拱中原，远交近攻，水战之援。述《外大洋弥利坚第九》。

人各本天，教纲于圣，离合纷纭，有条不紊。述《西洋各国教门表第十》。

万里一朔，莫如中华，不联之联，大食欧巴。述《中国西洋纪年表第十一》。

中历资西，西历异中，民时所授，我握其宗。述《中国西历异同表第十二》。

兵先地利，岂间遐荒，聚米画沙，战胜庙堂。述《国地总论第十三》。

虽有地利，不如人和，奇正正奇，力少谋多。述《筹夷章条第十四》。

知已知彼，可款可战，匪证奚方，孰医瞑眩?述《夷情备采第十五》。

水国恃舟，犹陆恃堞，长技不师，风涛谁詟?述《战艦条议第十六》。

五行相克，金火斯烈，雷奋地中，攻守一辙。述《火器火攻条议第十七》。

轨文匪同，货币斯同，神奇利用，盍殚明聪。述《器藝艺货币第十八》。

原刻仅五十卷，嗣增补为六十卷。道光二十七载增为百卷，重刻于扬州，仍其原叙，不复追改。

(《海国图志》，巴蜀善成堂，1887年刻本)

制洋器议

冯桂芬

有天地开辟以来未有之奇愤，凡有心知血气莫不冲冠发上指者，则今日之以广运万里地球中第一大国而受制于小夷也。以地球三百六十度，每度二百五十里(或云二百里，或云二百三十里)。如圆周积计之，大海三分去一，实为方一里者十三亿五千万。我大清国北自兴安岭，南自崖州，距四十三度，计万七百余里;东自库页岛，西至噶什喀尔，距七十七度，计万九十余里。截赢补缩，约南北八千里，东西万一千里，为方一里者八千八百万，是一国而居地球十有五万之一也。余百许国，俄、英、法、米为大。据英人《地理全志》稽之，我中华幅员八倍于俄，十倍于米，百倍于法，二百倍于英，(但就本国言，属部不与)地之大如是;五洲之内，日用百须，无求于他国而自足者，独有一中华，地之善又如是。虽彼中舆地书，必以中华首列。非畏我，非尊我，直以国最大，天时、地利、物产无不甲于地球而已。而今顾腼然屈于四国之下者，则非天时、地利、物产之不如也，人实不如耳。彼人非倛首重瞳之奇，我人非憔侥三尺之弱，人奚不如?且中华扶舆灵秀，磅礴而郁积，巢、燧、羲、轩数神圣，前民利用所创始，诸夷晚出，何尝不窃我绪余，人又奚不如?则非天赋人以不如也，人自不如耳。天赋人以不如，可耻也，可耻而无可为也;人自不如，尤可耻也，然可耻而有可为也。如耻之，莫如自强。

夫所谓不如，实不如也，忌嫉之无益，文饰之不能，勉强之无庸，向时中国积习长技，俱无所施，道在实知其不如之所在。彼何以小而强，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣。以今论之，约有数端:人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。四者道在反求，(以上诸议备矣)惟皇上振刷纪纲，一转移间耳，此无待于夷者也。至于军旅之事，船坚炮利不如夷，有进无退不如夷。(夷人练兵首重行步。先较定远近若干丈尺行若干步，又较定钟表若干，分秒行若干步，千人一律。行军时两胯齐举，其间虽流失洞穿，无碍陈法之整，实胜于我。然岂我不能为之事乎?《书》曰:“不愆于六步七步，乃止齐焉。”古法本如是，亦礼失求野之一证。又以《左传》“视其辙乱”之说言之，则古时车战，虽乘马之步亦齐也。)而人材健壮未必不如夷。是夷得其三，我得其一，故难胜。北兵亦能有进无退，是我得其二，故间胜。粤人军械半购诸夷而不备，并能有进无退，是我得其二有半，故半胜。然即良将劲兵，因械于敌，如天之福，十战十胜，而彼能来我不能往，犂庭埽间，固无其事，后患正无巳时，而况乎胜负未可知也。得三与得二有半，究有间也，何如全乎其为得三之相当也。果全乎其为得三，不特主客异形，劳逸异势，且我有可以穷追之道，彼有惧我报复之心，殆不啻相当焉，斯百战百胜之术矣。夫得二之效，亦道在反求而无待于夷。然则有侍于夷者，独船坚炮利一事耳。魏氏源论驭夷，其曰:“以夷攻夷，以夷款夷。”无论语言文字之不通，往来聘问之下习，忽欲以疏闲亲，万不可行。且是欲以战国视诸夷，而不知其情事大不侔也。魏氏所见夷书、新闻纸不少，不宜为此说，盖其生平学术喜自居于纵横家者流，故有此蔽。愚则以为不能自强，徒逞谲诡，适足取败而已。独“师夷长技以制夷”一语为得之。

夫九州之大，亿万众之心思材力，殚精竭虑于一器，而谓竟无能之者，吾谁欺?惟是输倕之巧至难也，非上知不能为也。圩镘之役至贱也，虽中材不屑为也。愿为者不能为，能为者不屑为，必不合之势矣，此所以让诸夷以独能也。道在重其事，导其选，特设一科，以待能者。宜于通商各口拨款设船炮局，聘夷人数名，招内地善运思者从受其法，以授众匠，工成与夷制无辨者，赏给举人，一体会试;出夷制之上者，赏给进士，一体殿试。廩其匠倍蓰，勿令他适。夫国家重科目，中于人心久矣，聪明智巧之士，穷老尽气，销磨于时文试帖楷书无用之事，又优劣得失无定数而莫肯徙业者，以上之重之也。今令分其半以从事于制器尚象之途，优则得，劣则失，划然一定，而仍可以得时文试帖楷书之赏，夫谁不乐闻!且其人有过人之禀，何不可以余力治文学、讲吏怡，较之捐输所得不犹愈乎?即较之时文试帖楷书所得不犹愈乎?郎如另议，改定科举，而是科却可并行不悖。中华之聪明智巧，必在诸夷之上，往时特不之用耳。上好下甚，风行响应，当有殊尤异敏，出新意于西法之外者，始则师而法之，继则比而齐之，终则驾而上之。自强之道，实在乎是。

昔吴受乘车战阵之法于晋，而争长于晋，赵武灵为胡服而胜胡。近事俄夷有比达王者，微服佣于英局三年，尽得其巧技，国遂勃兴。安南、暹罗等国，近来皆能仿造西洋船炮。前年西夷突人日本国都，求通市，许之;未几，日本亦驾火轮船十数偏历西洋，报聘各国，多所要约，请国知其意，亦诈之。日木丛尔国耳，尚知发愤为雄，独我大国将纳纳含垢以终古哉?孟子曰:“国家闲暇，及是时明其政刑。”又以敌国外患同于法家拂士，尹铎曰:“委士可以为师保。”今者诸夷互市，聚于中土，适有此和好无事之间隙，殆天与我以自强之时也，不于此急起乘之，只迓天休命，后悔晚矣。

或曰:管仲攘夷狄，夫子仁之;邾用夷礼，《春秋》贬之。今之所议，毋乃非圣人之道耶?是不然。夫所谓攘者，必实有以攘之，非虚桥之气也。居今日而言攘夷，试问何具以攘之?所谓不用者，亦实见其不足用，非迂阔之论也。夫世变代嬗，质趍文，拙趍巧，其势然也。时宪之历，钟表、枪炮之器，皆西法也。居今日而据六历以颂朔，修刻漏以稽时，挟弩矢以临戎，曰吾不用夷礼也，可乎?且用其器，非月其礼也，用之乃瓜以攘之也。以经费言之，军械之价常十倍，然利钝所分，胜败系之，固当别论。轮船亦然，然彼船一年而一运，此则一年而一、二十运，移往时盐船、粮船费用改造轮船，即百船已不止千船之用。无事可以运盐转粟，有事可以调兵赴援，呼应奔走无不捷，岂特十倍之利哉?

或曰:购船雇人何如?曰:不可。能造，能修，能用，则我之利器也。不能造、不用修、不能用，则仍人之利器也。利器在人手，以之转漕，而一日可令我饥饿;以之运盐，而一日可令我食淡;以之涉江海，一日可令我覆溺。仓卒有隙，幡然倒戈，舟中敌国，遂为实事。而购值不资，岁修不资，赏犒不资，使令之不便，驾驭之不易，其小焉者也。是尚不如借兵雇船之为愈也。借兵雇船皆暂也，非常也。目前固无隙，故可暂也，日后岂能必无隙?故不可常也，终以自造、自修、自用之为无弊也。夫而后内可以荡平区宇，夫而后外可以雄长瀛寰，夫而后可以复本有之强，夫而后可以雪从前之耻，夫而后完然为广运万里地球中第一大国，而正本清源之治，久安长治之规，可以容议也。

夫穷兵黩武，非圣人之道，原不必尤而效之。但使我有隐然之威，战可必克也，不战亦可屈人也，而我中华始可自立于天下。不然者，有可自强之道，暴弃之而不知惜:有可雪耻之道，隐忍之而不知所为计，亦不独俄、英、法、米之为患也，我中华且将为天下万国所鱼肉，何以堪之?此贾生之所为痛哭流涕者也!

(《校邠庐抗议》卷下，光绪二十四年冯世澂校刻本)

采西学议

冯桂芬

《传》称:“左史倚相，能读三坟、五典、八索、九邱。”孔安国曰:“九洲之志，谓之九邱。”《诗》列十五国之风。郑康成《谱序》云:“欲知源流清浊之所处，则循其上下而省之;欲知风化芳臭气泽之所及，则旁行以观之。”孔子作《春秋》，有取于百二十国宝书。伊古儒者，未有不博古而兼通今、综上下纵横以为学者也。

顾今之天下，非三代之天下比矣。《周髀算经》有四极四和与半年为昼、半年为夜等说，后人不得其解。《周礼》职方疏:“神农以上有大九洲，后世德薄，止治神州。神州者，东南一州也。”驺衍谈天，中国名曰赤县神州，中国外如赤县神州者九，当时疑为荒唐之言。顾氏炎武不知西海。夫西洋即西海，彼时已习于人口，《职方外纪》等书已入中国，顾氏或未见，或见而不信，皆未可知。今则地球九万里，莫非舟车所通、人力所到，《周髀》《礼》疏、驺衍所称，一一实其地。据西人舆图所列，不下百国。此百国中经译之书，惟明末意大里亚及今英吉利两国书凡数十种。其述耶稣教者，率猬鄙无足道，此外如算学、重学、视学、光学、化学等，皆得格物至理，舆地书备列百国山川厄塞风土物产，多中人所不及。昔郑公孙挥能知四国之为，子产能举晋国实沈台骀之故，列国犹有其人，可以中华大一统之邦而无之乎?亦学士之羞也。

今之习于夷者曰通事，其人率皆市井佻达游闲，不齿乡里，无所得衣食者始为之。其质鲁，其识浅，其心术又鄙，声色货利之外不知其他。且其能不过略通夷语，间识夷字，仅知货目数名与俚浅文理而已，安望其留心学问乎?惟彼亦不足于若辈，特设义学，招贫苦童稚，兼习中外文字。不知村童沽竖，颖悟者绝少(余尝于吾乡村塾义塾中物色异敏之士，数十年无所得)，而又渐染于夷场习气，故所得仍与若辈等。

今欲采西学，宜于广东、上海设一翻译公所，选近郡十五岁以下颖悟文童，倍其廪饩，住院肄业，聘西人课以诸国语言文字，又聘内地名师课以经史等学，兼习算学。(一切西学皆从算学出，西人十岁外无人不学算。今欲采西学，自不可不学算，或师西人，或师内地人之知算者俱可。)闻英华书院、墨海书院藏书甚多，又俄夷道光二十七年所进书千余种存方略馆，宜发院择其有理者译之。则是而历算之术，而格致之理，而制器尚象之法，兼综条贯，轮船火器之外，正非一端。如历法，从古无数十年不变之理。今时宪以乾隆甲子为元，承用已逾百年，渐多差忒;甲辰修改，墨守西人旧法，进退其数，不足依据，必求所以正之。闻西人见用地动新术，与天行密合，是可资以授时。又如河工前造百龙搜沙之器，以无效而辍;闻西人海港刷沙，其法甚捷［法用(千)匹马大火轮置船旁，可上可下，于潮退时下其轮，使附于沙而转之，沙四飞随潮而去，凡通潮之地皆宜之。黄河水性湍急，更无处不宜。自下流迤逦而上，积日累月，锲而不舍，虽欲复由地中行之旧不难。此不特黄河可用，北河亦可用，即南运河徒阳等处亦可用。且东南水利久不治，数日之霖，积月不退，宜于通潮各海口如法浚之，使下流迅驶，则上流虽不浚，而自有一落千丈强之势，可收事半功倍之效］，是可资以行水。又如农具、织具，百工所需，多用机轮，用力少而成功多，是可资以治生。其他凡有益于国计民生者皆是，奇技淫巧不与焉。三年之后，诸文童于诸国书应口成诵者，借补本学;诸生如有神明变化，能实见之行事者，由通商大臣请赏给举人，如前议。中国多秀民，必有出于夷而转胜于夷者，诚今日论学一要务矣。

夫学问者，经济所从出也。太史公论治曰:“法后王(本荀子)，为其近己而俗变相类，议卑而易行也。”愚以为在今日又宜曰:“鉴诸国。”诸国同时并域，独能自致富强，岂非相类而易行之尤大彰明较著者?如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉?

且也通市二十年来，彼酋之习我语言文字者甚多，其尤者能读我经史，于我朝章、吏治、舆地、民情类能言之。而我都护以下之于彼国则懵然无所知。相形之下，能无愧乎?于是乎不得不寄耳目蠢愚谬妄之通事，词气轻重缓急，转辗传述，失其本指，几何不以小嫌酿大衅!夫驭夷为今天下第一要政，乃以枢纽付之若辈，无怪彼己之不知、情伪之不识，议和议战，汔不得其要领，此国家之隐忧也。此议行，则习其语言文字者必多，多则必有正人君子通达治体者出其中，然后得其要领而驭之。(《地理全志》作于癸丑年，书中于日本国记其欺侮亚墨利加触石渔船，时思报复;于安南国极恶其讥防之严、榷税之重;于缅甸国亦有胥吏横征之怨。未几日本、安南皆有兵端。可见彼国书不可不观，若能知其未译之书，所得必倍多。)绥靖边陲，道又在是。如谓六合之内，论而不议，封故见而限咫闻，恐古博物君子必不尔也。

(《校邠庐抗议》卷下，光绪二十四年冯世澂校刻本)

变　法

王　韬

上

泰西之士尝阅中国史籍，以为五千年来未之或变也。夫中国亦何尝不变哉!巢、燧、羲、轩，开辟草昧，则为创制之天下;唐、虞继统，号曰中天，则为文明之天下;三代以来，至秦而一变;汉、唐以来，至今日而又一变。西人动讥儒者墨守孔子之道而不变，不知孔子而处于今日，亦不得不一变。盖孔子固圣之时者也，观其答颜子之问为邦曰:行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。于三代之典章制度，斟酌得中，惟求不悖于古以宜乎今而已。于答子夏之问则曰:殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也;其或继周者，虽百世可知也。此孔子盖言其常也，而非言其变也。言其常，则一王继治，有革有需，势不能尽废前代之制而不用;言其变，则未及数百年而祖龙崛起，封建废而为郡县，焚诗书，坑儒士，乐坏礼崩，法律荡然，亦孔子之所未及料者也。汉承秦弊，不能尽改，自是以后，去三代渐远，三代之法不能行于今日。如其泥古以为治，此孔子所谓生今之世而反古之道者也。由此观之，中国何尝不变哉!即欧洲诸国之为治，亦由渐而变，初何尝一蹴而几，白矜速化欤?

铜龙沙漏，璇玑玉衡，中国已有之于唐、虞之世;钟表之法，亦由中国往;算法借根方得自印度;火器之制，宋时已有，如金人之守汴，元人之攻襄阳，何尝不恃炮火，其由中国传入可知也。其他如火轮舟车，其兴不过数十年间而已，而即欲因是笑我中国之不能善变，毋乃未尝自行揆度也欤!吾知中国不及百年，必且尽用泰西之法而驾乎其上。盖同一舟也，帆船与轮舶迟速异焉矣;同一车也，驾马与鼓轮远近殊焉矣;同一军械也，弓矢刀矛之与火器胜败分焉矣;同一火器也，旧法与新制收效各别焉矣;同一工作也，人工与机器难易各判焉矣。无其法，则不思变通;有其器，则必能仿效。西人即不从而指导之，华人亦自必竭其心思材力以专注乎此。

虽然，此皆器也，而非道也，不得谓治国平天下之本也。夫孔之道，人道也;人类不尽，其道不变。三纲五伦，生人之初已具，能尽乎人之分所当为，乃可无憾。圣贤之学，需自此基。舍是而言死后，谁得而知之?亦谁得而见之?况西国所谓死后获福者，其修亦必裕于生前。然则仍是儒者作善降祥，作不善降殃之说耳。故吾向者曾谓:数百年之后，道必大同。盖天既合地球之南朔东西而归于一天，亦必化天下诸教之异同而归于一源。我中国既尽用泰西之所长，以至取士授官，亦必不泥成法，盖至此时不得不变古以通今者，势也;而今则犹未也。今如有人必欲尽废古来之制作以遂其一时之纷更，言之于大廷广众之中，必以其人非丧心病狂，决不至是。

呜呼!世人皆明于既往而昧于将来，惟深思远虑之士，乃能默揣而得之。天心变于上，则人事变于下。天开泰西诸国之人心，而畀之以聪明智慧，器艺技巧，百出不穷。航海东来，聚之于一中国之中，此固古今之创事，天地之变局。诸国既恃其长，自远而至，挟其所有以傲我之所无，日从而张其炫耀，肆其欺凌，相轧以相倾，则我又乌能不思变计哉!是则导我以不容不变者，天心也;迫我以不得不变者，人事也。如石之转圜于崇冈，未及坠地，犹谓其难，而不知其一落千仞也。况今者我国已自设局厂，制造枪炮，建置舟舶，一切悉以西法从事。招商局既建，轮船遍及各处，而洋务人员辄加优擢，台湾、福州已小试电气通标之法，北方拟开煤铁诸矿。所未行者，轮车铁路耳，则或尚有所待也。此皆一变之机也。

惟所惜者，仅袭皮毛，而即嚣然自以为足，又且因循苟且，粉饰雍容，终不能一旦骤臻于自强。不知天时有寒署而不能骤更，火炭有冷暖而不能立异，则变亦非一时之所能也。要之，在人而已矣。尽人事以体天心，则请决之以百年。

中

《易》曰:“穷则变，变则通。”知天下事未有久而不变者也。上古之天下一变而为中古，中古之天下一变而为三代。自祖龙崛起，兼并宇内，废封建而为郡县，焚书坑儒，三代之礼乐典章制度，荡焉泯焉，无一存焉，三代之天下至此而又一变。自汉以来，各代递嬗，征诛禅让，各有其局，虽疆域渐广，而登王会列屏藩者，不过东南洋诸岛国而已，此外无闻焉;自明季利玛窦入中国，始知有东西两半球，而海外诸国有若棋布星罗;至今日，而泰西大小各国无不通和立约，叩关而求互市，举海外数十国悉聚于一中国之中，见所未见，闻所未闻，几于六合为一国，四海为一家;秦、汉以来之天下，至此而又一变。

呜呼!至今日而欲办天下事，必自欧洲始。以欧洲诸大国为富强之纲领、制作之枢纽。舍此，无以师其长而成一变之道。中西同有舟，而彼则以轮船;中西同有车，而彼则以火车;中西同有驿递，而彼则以电音;中西同有火器，而彼之枪炮独精;中西同有备御，而彼之炮台水雷独擅其胜;中西同有陆兵水师，而彼之兵法独长。其他则彼之所考察，为我之所未知;彼之所讲求，为我之所不及。如是者，直不可以偻指数。设我中国至此时而不一变，安能埒于欧洲诸大国，而与之比权量力也哉!

然而，一变之道难矣!以今日西国之所有，彼悍然不顾者，皆视以为不屑者也。其言曰:我用我法以治天下，自有圣人之道在。不知道贵乎因时制宜而已，即使孔子而生乎今日，其断不拘泥古昔而不为变通，有可知也。今观中国之所长者无他，日因循也，苟且也，蒙蔽也，粉饰也，贪罔也，虚骄也;喜贡谀而恶直言，好货财而彼此交征利。其有深思远虑矫然出众者，则必摈不见用。苟以一变之说进，其不哗然逐之者几希!盖进言者必美其词日:中国人才之众也，土地之广也，甲兵之强也，财力之富也，法度之美也，非西国之所能望其项背也。呜呼!是皆然矣。特彼知人才之众，而不知所以养其人才以为我用;知土地之广。而不知所以治其土地以为我益;知甲兵之强，而不知练其甲兵以为我威;知财力之富，而不知所以裕其财力，开源节流，以出诸无穷而用之不匮;知法度之美，而不知奉公守法，行之维力，不至视作具文。凡此皆其蔽也，故至今日而言治，非一变不为功。

变之之道奈何?其一曰取士之法宜变也。帖括一道，至今日而所趋益下，庸腐恶劣不可向迩，乃犹以之取士，曰制科，岁取数千百贸然无知之人，而号之曰士，将来委之以治民，民其治乎?故我曰:取士之法不变，则人才终不出。

其一曰练兵之法宜变也。今之陆营水师，其著于籍者，有名而无实。当事者以兵不足恃，又从而募勇，能聚而不能散。今天津驻防之兵至十万，虽足以拱卫神京，翼保畿辅，以壮声威而遏觊觎;而他处海防均须整顿。绿旗满营，水师战舰，皆当易器械，更船舶，使之壁垒一新，而不得仍以戈矛弓矢从事。苟仍其旧而不早为之计，是谓以不教民战，无殊驱之就死地也。故我曰:兵法不变，则兵不能强。

其一曰学校之虚文宜变也。今所设教谕训导，小邑一人，大邑两人，虚糜廪粟，并无所事。且其人，类皆闽冗无能，龙钟寡耻，不足为士之表率。书院山长祗取声誉，以所荐之荣辱为去留，而每月所课，不过奉行故事而已。是朝廷有养士之名，而无养士之实也。是反不若汉时所立国子监，天下士子犹得读书于其中也。

其一曰律例之繁文宜变也。昔高祖人关，其与民约，不过日法三章耳。近世之吏，上下其手，律例愈密而愈紊，不过供其舞文弄法已耳。拘牵文义，厥弊日滋，动日成例难违，旧法当守，而一切之事都为其所束缚驰骤矣。是朝廷有行法之名，而无奉法之实也。是不如减条教，省号令，开诚布公，而与民相见以天也。

凡是四者，皆宜亟变者也。四者既变，然后以西法参用乎其间。而其最要者，移风易俗之权操之自上，而与民渐渍于无形，转移于不觉。盖其变也，由本以及末，由内以及外，由大以及小，而非徒恃乎西法也。

下

治天下者，当立其本而不徒整顿乎末，当根乎内而不徒恢张于外，当规于大而不徒驰鹜乎小。盖天下气运之开，以时而变，而天下情事之繁，亦以时而异。

试以西法一端言之，今与昔异，而中外之情，亦已阅时而不同。昔者惟在崇尚西法，立富强之本，以为收效即在目前;即泰西人士，亦并以为西学振兴正在今日。以中国之大而师西国之长，集思广益，其后当未可限量;泰西各国，固谁得而颉顽之!今沿海各直省皆设有专局，制枪炮，造舟舰，遴选幼童出洋肄业，自其外观之，非不庞洪彪炳，然惜其尚袭皮毛，有其名而鲜其实也。福州前时所制轮舶，悉西国古法耳，不值识者之一噱。他处所造机捩，转动之妙，不能不赖乎西人之指授。而窥其意，则已嚣然自足，辄以为心思智慧足与西人匹，或且过之而有余矣。夫枪炮则在施放之巧，舟舰则在驾驶之能，行阵之器固不可不利，而所以用利器者则在人也。今公使简矣，领事设矣，皇华之选，络绎于道。或恐有仪、秦其人，逞游说以恣簧鼓，而徒以口舌得官者;更恐有夤缘攀附，奔竞钻营，而得附于其间者。所谓才其未必才，所谓能者未必能，徒碌碌因人成事而已。故今日我国之急务，其先在治民，其次在治兵;而总其纲领，则在储材。诚以有形之仿效，固不如无形之鼓舞也;局厂之炉锤，固不如人心之机器也。

朝廷设官西土，要宜郑重其始，一切当以正途人员;苟流品太杂，恐亵国体。其有掣肘之处，则先以西人副之，为之披榛辟莽。至若通商口岸所有中外交涉案牍，往来文移，宜汇辑成书，颁示遐迩，其后更译以西文，一旦有事，当局者可援别案以为折辩之地，而此中亦有所主持，此亦讲求洋务之一道也。总之，凡事必当实事求是，开诚布公，可者立行，不可行者始终毅然不摇。夫天下事，从未有尚虚文而收实效者。翻然一变，宜在今日。

若夫治民，必由牧令始;治兵，必由团练始。牧令之贤否，则先在慎简督抚，甄别才能，考察勤惰。才者不次迁擢，不才者立予罢黜，此固督抚之事也。至于治兵，则难言之矣。宜先改营规，易军制，汰兵额，异器械，必如李光弼之临阵，壁垒一新而后可。然论者必议其更张，蒙则谓今日练兵若不以西法从事，则火舰火器亦徒虚设耳。不独水师当变，即陆军亦当变也;不独绿营当变，即旗丁满兵亦当变也。且也，长江水师与海洋水师不同，我国须于长江水师之外，专设海军，然后内可以防奸，外可以御侮。

储材之道，宜于制科之外，别设专科，以通达政体者为先，晓畅机务者为次。即以制科言之，二场之经题宜以实学，二场之策题宜以时务，与首场并重，庶几明体达用，本末兼赅，此寓变通于转移之中，实以渐挽其风气而裁成鼓励之。四五科之后，乃并时文而废之，则论者不议其骤革矣。肄习水师武备，国家宜另设学校，教之以司炮驾舟，布阵制器，俾其各有专长，习之于平日，用之于临时。其遣发至泰西者，尤不可专在一国，以示兼收而并效。

以上宜力求整顿，勿作具文。民心既固，兵力既强，而后所有西法，乃可次第举行。今日简公使，设领事，岁糜朝廷数十万金，议者或论其太骤，或惜其徒费，不知中外隔阂，非此不能消息相通，未始无裨于大局。特不在其事，而在其人也，此则由乎上善为之用耳。焜耀敦粲，折冲樽俎，必有郭隗、毛遂其人者出焉;衔命中朝，宣威异域，必有班定远、博介子其人者出焉。

或者以为西法不足恃，何以西人用之足以雄长欧洲、争衡天下呢?不知泰西诸邦国小而民聚，其民心齐而志固，同仇敌忾，素蓄于中。在其国内，各事其事，各业其业，雍雍然其气静谧而专壹，故国易以治。夫岂徒恃乎器艺技巧、繁术小慧，逐足以收效也哉!

(《弢园文录外编》卷1，中华书局，1959年版)

增设洋务五学片

张之洞

泰西各国以邦交而立公法，独与中国交涉，恒以意要挟，舍公法而不用。中国亦乏深谙公法，能据之以争者。又凡华民至外洋者，彼得以其国之律按之，而洋人至中土者，我不得以中国之法绳之，积久成愤，终滋事端。夫中外之律用意个殊，中国案件，命盗为先而财产次之;泰西立国畸重商务，故其律法于凡涉财产之事，论辩独详。及其按律科罪，五刑之用，轻重之等，披此亦或异施。诚宜申明中国律条，叁以泰西公法，稽其异同轻重，衷诸情理至当，著为通商律例，商之各国，颁示中外。如有交涉事出，无论华民及各国之人在中土者咸以此律为断，庶临事有所依据，不致偏枯。顾欲为斯举，非得深谙中外律法之人不可，此公法之学宜讲也。

(《张文襄公全集·奏议》第1册，卷28，中国书店，1990年版，第534页)

劝学篇·会通

张之洞

易传言:通者数十，好学深思，心知其意，是谓通;难为浅见，寡闻道，是谓不通。今日新学旧学互相訾謷，若不通其意，则旧学恶新学，姑以为不得已而用之;新学轻旧学，姑以为猝不能尽废而存之。终古柄凿，所谓疑事无功，而已矣。中庸天下至诚，尽物之性，赞天地之化育，是西学格致之义也。(大学格致与西人格致绝不相涉，译西书者借其字耳。)《周礼》土化之法，化治丝，化八材，是化学之义也。《周礼》一易再易三易，草人稻人所掌，是农学之义也。《礼运》货恶弃地，《中庸》言山之广大，终以宝藏兴焉，是开矿之义也。《周礼》有山虞林衡之官，是西国专设树林部之义也。《中庸》来百工则材用足，夫不以商足财，是讲工艺畅土货之义也。《论语》工利其器，《书》“器，非求旧，惟新”，是工作必取新式机器之义也。《论语》百工居肆，夫工何以不居其乡而必居肆，意与《管子》处工就官府同，是劝工场之义也。《周礼》训方氏，训四方，观新物，是博物馆，赛珍会之义也。《大学》生之者众，食之者寡，即西人富国策，生利之人宜多，分利之人宜少之说也。《大学》生财之道，为之者疾，《论语》敏则有功，然则工商之业、百官之政、军旅之事，必贵神速，不贵迟钝，可知是工宜机器、行宜铁路之业也。《周礼·司市》，“亡者使有，利者使阜，害者使亡，靡者使微”，是商学之义，亦即出口货无税、进口货有税，及进口税随时轻重之义也。《论语》教民七年，可以即戒，不教民战，是谓弃之，是武备学堂之义也。(《司马法》“虽遇壮者，不校勿敌;敌若伤之，医药归之”，与西人交战时有医家红十字会同。)《汉书·艺文志》谓九流百家之学皆出于古之官守，是命官、用人皆取之专门学堂之义也。《左传》仲尼见郯子而学焉，是赴外国游学之义也。《内则》十三年舞勺，成童舞象，学射御;聘义勇，敢强有力，所以行礼，是体操之义也。《学记》不歆其艺，(从郑注)不能悦学，是西人学堂兼有玩物适情绪器具之义也。《吕刑》“简孚有众，惟貌有稽”(貌——《说文》作，细也)，《王制》“疑狱，泛与众共之”，是讼狱凭中证之义也。《周礼》外朝询众庶，《书》谋及卿士，谋及庶人，从逆各有吉凶，是上，下议院互相维持之义也。《论语》众好必察，众恶必察，是国君可散议院之义也。《王制》史陈诗，观民风;市纳价，观民好;《左传》士传言，庶人谤，商旅市，工献艺，是报馆之义也。凡此皆圣经之奥义也，而可以同西法之要指。其以民物文字之偶合琐琐傅会者，皆置不论。(若谓神气风霆为电学，含万物而化光为光学之类。)然谓圣经皆已发其理，创其制，则是;谓圣经皆已习西人之技，具西人之法，则非。

昔孔子有言曰:“吾闻之，‘天子失官，学在四夷’，犹信。”是此二语乃春秋以前相传之古说。列子述化人，以穆王远游，西域渐通也;邹衍谈赤县，以具临东海，商舶所传也。故埃及之古刻类乎大篆，南美洲之碑，勒自华人。然则中土之学术、政教，东渐西被，盖在三代之时，不待畴人分散、老子西行而已然矣。以后西汉甘英之通西海，东汉蔡愔、秦景之使天竺，摩腾辈之东来，法显辈之西去，大秦有邛竹杖，师子国有晋白团扇，中西僧徒，水陆商贾，来往愈数，声教愈通，先化佛国，次被欧洲，次第显然，不可诬也。然而治理，或推而愈精，或变而失正，均所不免。且智慧既开以后，心理同而后起胜，自亦必有冥合古法之处，且必有轶过以前人之处。即以中土才艺论之，算数、历法诸事，陶冶、雕织诸工，何一不今胜古。(日食有定，自晋人已推得之。)谓圣人所创可也，谓中土今日之工艺不胜于唐虞三代不可也。万世之巧，圣人不能尽泻;万世之变，圣，人不能豫知。

然则西政、西学果其有益于中国，无损于圣教者，虽于古无征，为之固亦不嫌，况揆之经典，灼然可据者哉?今恶西法者，见六经古史之无明文，不察其是非损益而概屏之。如诋洋操为非，而不能用古法练必胜之兵;诋铁舰为费，而不能用民船为海防之策，是自塞也。自塞者令人固蔽傲慢，自陷危亡。略知西法者，又概取经典之傅会之，以为此皆中学所已有。如但诩借根方为东来法，而不习算学;但矜火器为元太祖征西域所遗，而不讲制造枪炮，是自欺也。自欺者令人空言争胜，不求实事。溺于西法者甚或取中西之学而糅杂之，以为中西无别。如谓《春秋》即是公法，孔教合于耶稣，是自扰也。自扰者令人眩惑狂易，丧其所守。综此三蔽，皆由不观其通。不通之害，口说纷呶，务言而不务行，论未定而兵渡江矣。然则如之何?曰中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事，不必尽索之于经文，而必无悖于经义。如其心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。如其昏惰无志，空言无用，孤陋不通，傲很不改，坐使国家颠，圣教灭绝，则虽第佗其冠，冲淡其辞，手注疏而口性理，天下万世皆将怨之詈之曰:此尧舜孔孟之罪人而已矣。

(《张文襄公全集》卷203，中国书店，1990年版，第588—589页)

《盛世危言》初刻自序

郑观应

六十年来，万国通商，中外汲汲，微言维新，言守旧，言洋务，言海防，或是古而非今，或逐末而忘本。求其洞见本原，深明大略者有几人哉?孙子曰:“知己知彼，百战百胜。”此言虽小，可以喻大。应虽不敏，有猎书史，长业贸迁。愤彼族之要求，惜中朝之失策。于是学西文，涉重洋，日与彼都人士交接，察其习尚，访其政教，考其风俗利病得失盛衰之由。乃知其治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法。兴学校，广书院，重技艺，别考课，使人尽其才。讲农学，利水道，化瘠土为良田，使地尽其利。造铁路，设电线，薄税敛，保商务，使物尽其流。凡司其事者，必素精其事:为文官者必出自仕学院;为武官者必出自武学堂。有升迁而无更调，各擅所长，名副其实。与我国取士之法不同。善夫张靖达公曰:“西人立国具有本末，虽礼乐教化远逊中华，然其驯致富强亦具有体用。育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下同心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也。轮船火炮，洋枪水雷，铁路电线，此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及。就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤!”然我国深仁厚泽，初定制度尽善尽美，不知今日海禁大开，势同列国，风气一变，以至于此。《易》曰:“先天而天弗违，后天而奉天时。”“知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎?”年来当道讲求洋务，亦尝造枪炮，设电线，建铁路，开矿，织布以起而应之矣。惟所用机器，所聘工师，皆来自外洋。上下因循，不知通变。德相卑士麦谓我国只知选购船炮，不重艺学，不兴商务，尚未知富强之本，非虚言也。彼西人之久居于中国者，亦曾著《局外旁观》(十四卷本增《变法自强》)、《中西关系论略》《中美关系续论》《四大政》《七国新学备要》《自西徂东》等书。日本人论中外交涉，更有《隔靴搔痒论》十三篇。事杂言庞，莫甚于兹矣。夫寰海既同，重译四至，缔构交错，日引月长，欲事无杂，不可得也。异族狎居，尊闻狃习，彼责此固，我笑子胶，欲言无庞，不可得也。虽然，众非之中必有一是焉，江海不以大涵而拒细流，泰、华不以穷高而辞块壤。今使天下之大，万民之众，凡有心者各竭其知，凡有口者各腾其说，以輶轩之采。不必究其言出谁何，而第问其有益乎时务与否，应亦盛世所弗禁也。……

(夏东元编:《郑观应集》上册，上海人民出版社，1982年版，第233—235页)

西　学

郑观应

今之自命正人者，动以不谈洋务为高，见有讲求西学者，则斥之曰名教罪人，士林败类。噫!今日之缅甸、越南，其高人亦岂少哉!其贤者蹈海而沉湘，不贤者颜而苟活耳。沟渎之谅，于天时人事何裨乎?且今日之洋务(犹时务也，欲救时弊，自当对症以发药)，如君父之有危疾也，为忠臣孝子者，将百计求医而学医乎?抑痛诋医之不可恃，不求不学，誓以身殉，而坐视其死亡乎?然则，西学之当讲不当讲，亦可不烦言而解矣。

古曰:“通天地人之谓儒。”又曰:“一物不知，儒者所耻。”今彼之所谓天学者，以天文为纲，而一切算法、历法、电学、光学诸艺，皆由天学以推至其极者也。所谓地学者，以地舆为纲，而一切测量、经纬、种植、舟车、兵阵诸艺，皆由地学以推其至其极者也。

(中国独京师有天文台，讲求者甚少。查西国无县不有天文台、地理会，讲求者甚多。日本亦有天文台二十处，地理会设已多年。法国之地理会岁铸金牌数枚，以赠各国测地之士。英京伦敦旧有地理会，纵论古今沿革，探讨舆地源流，人是会者，尤多学问渊博之士。近复辟会聚议，遣人分往各部，探地者刻已陆续回英。其赴亚非利加者共有一百五十人，以栗味斯敦为首，自西历一千八百七十八年十二月十四日由伦敦起程，南往亚非利加。其领袖者道卒，有一弱冠少年起而代领，相率前进，至罢倍凹地方访寻金、银各矿，知前人传述不尽可信，而所过之处亦有前人所未至者，均笔之于书。泰西考核地理，不惮缒幽凿险，以资印证，宜其精辟罕俦也。亚墨利加洲之中境，近闻新立一格致会，其领袖者名夏而纳，素精舆地之学，足迹所涉，遍跨数洲。其经费半由该处某富商捐助，半由法国公家核给。乃选人四出探察物产，详别道里，如其物能自取携者，则挈以归，否则，画图贴说，储诸夹袋，亦足以资考订，而勒之成书。章程极为尽善。我国亦当仿而行之，以资多识。)所谓人学者，以方言文字为纲，而一切政教、刑法、食货、制造、商贾、工技诸艺，皆由人学以推至其极者也。皆有益于国计民生，非奇技淫巧之谓也。此外，有剽窃皮毛、好名嗜利者，则震惊他人之强盛，而推崇过当，但供谈剧，亦实不能知其强盛之所以然，此则无本之学，不足登大雅之林也。

夫所贵乎通儒者，博古通今，审时度势。不薄待他人，亦不至震骇他人;不务匿己长，亦不敢回护己短，而后能建非常之业，为非常之人。中外通商已数十载，事机迭出，肆应乏才，不于今日急求忠智之士，使之练达西国制造、文字、朝章、政令、风化，将何以维大局制强邻乎?且天下之事业、文章、学问、术艺，未有不积小以成高大，由浅近而臻深远者，所谓合抱之木生于毫末，九层之台起于垒土，千里之行始于足下是也。(西人谓华人所学西法，皆浅尝辄止，有名无实。盖总其事者，不精其学，未识师授优劣，课艺高下，往往为人蒙昧，所以学生所习每况愈下，不如人。西报云:日本幼孩已得教训，与泰西不甚相悬。其教习之法，仿照英国北省章程;男女皆分塾督教，穷究诸学，博考各国疆域甚详。其房屋亦高大爽垲，并令学徒通晓保养身体脏腑方法。虽英之伦敦，法之巴黎斯学校，亦无以复加云。)

论泰西之学，派别条分，商政、兵法、造船、制器，以及农、渔、牧、矿诸务，实无一不精，而皆导其源于汽学、光学、化学、电学。以操御水、御火、御风、御电之权衡，故能凿混沌之窍，而夺造化之功。方其授学伊始，易知易能，不以粗浅为羞，反以躐等为戒。迨年日长，学日深，层累而上，渐沉浸于史记、算法、格致、化学诸家，此力学者之所以多，而成名者亦弥众也。今人自居学者，而目不睹诸子之书，耳不闻列朝之史，以为西法创自西人，或诧为巧不可阶，或斥为卑无足道。噫!异矣!

昔大挠定甲子，神农造耒耜，史皇创文字，轩辕制衣冠，蚩尤作五兵，汤作飞车，挥作弓，夷牟作矢，当其创造之始，亦何尝不惊人耳目，各树神奇?况夫星气之占始于臾区，勾股之学始于隶首，地图之学始于髀盖，九章之术始于周礼。地圆之说创自管子。不仅此也，浑天之制防于玑衡，则测量有自来矣。公输子削木人为御，墨翟刻木鸢而飞，武侯作木牛流马，则机器有自来矣。(祖冲之之千里船，不因风水施机自运，杨么之楼船，双轮激水，行驰如飞，则轮船有自来矣。)秋官象胥，郑注译官，则翻译有自来矣。阳燧取明火于日，方诸取明水于月，则格物有自来矣。一则化学，古所载烁金腐水，离木同重，体合类异，二体不合不类。此化学之出于我也。一则重学，古所谓均发，均悬轻重而发绝，其不均也均，其绝也莫绝。此重学之出于我也。一则光学，古云“临鉴立影”:二光夹一光，足被下光，故成影于上，首被上光，故成影于下，近中所鉴大影亦大，远中所鉴小影亦小。此光学之出于我也。一则气学，亢仓子:蜕地之谓水，蜕水之谓气。此气学之出于我也。一则电学，关尹子:石击石生光，雷电缘气以生，亦可为之;淮南子:阴阳相薄为雷，激扬为电。磁石引针，琥珀拾芥。此电学之出于我也。

古神圣兴物以备民用:曰形、曰象、曰数、曰器、曰物，皆实征诸事，非虚测其理也。童子就学，教以书数，穷理精艺，实基于此。(余见同乡幼童读书数年，非但不知地理、算学、应对礼节，欲其作一文写一信亦不能。竞有读书十余年或数十年并不识权衡斗量数目，惟专攻八股而已。且见读书久者，其背如驼，盖缘终日伏案读书写字，未教以舒筋活络养生之法，亦无礼、乐、射、御、书、算六艺之学故也。)自学者骛虚而避实，遂以浮华无实之八股，与小楷试帖之专工，泪没性灵，虚费时日，率天下而人于无用之地，而中学日见其荒，西学遂莫窥其蕴矣。不知我所固有者，西人特踵而行之，运以精心，持以定力，造诣精深，渊乎莫测。所谓礼失而求诸野者，此其时也。近人江慎修融贯中西测算，兼能制造奇器，尝制木牛以耕，造木驴代步，应声筒之制亦先生创之。谁谓中人巧思独逊西人哉?以中国本有之学还之于中国，是犹取之外厩，纳之内厩，尚鳃鳃焉谓西人之学中国所未有，乃必归美于西人。西人能读中国书者不将揶揄之乎?

尤有进焉者:国于天地，必有与立，究其盛衰兴废，固各有所以致此之由。学校者人才所由出，人才者国势所由强，故泰西之强强于学，非强于人也。然则欲与之争强，非徒在枪炮战舰也，强在学中国之学，而又学其所学也。今之学其学者，不过粗通文字语言，为一己谋衣食，彼自有其精微广大之处，何尝稍涉藩篱?故善学者必先明本末，更明所谓大本末而后可。以西学言之:如格致制造等学其本也(各国最重格致之学，英国格致会颇多，获益甚大，讲求格致新法者约十万人)，语言文字其末也。合而言之，则中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学。知其缓急，审其变通，操纵刚柔，洞达政体。教学之效，其在兹乎。

(夏东元编:《郑观应集》上册，上海人民出版社，1982年版，第272—276页)

变则通通则久论

康有为

天不能有阳而无阴，地不能有刚而无柔，人不能有常而无变。昔孔子之作六经，终以《易》《春秋》，《春秋》发明改制，《易》取其变易，天人之道备矣。若知守常而不知变，是天有阳而可无阴，地有刚而可无柔也。孔子改制，损益三代之法，立三正之义，明三统之道以待后王，犹虑三不足以穷万变，恐后王之泥之也。乃作为《易》而专明变易之义，故参伍错综，进退消息，观其会通，以行其典礼。圣人盖深观天道以著为人事，垂法后王，思患而豫防之，孔子之道至此而极矣。

夫天不变者也，然朝夕之晷，无刻不变矣，况昼夜之显有明晦，冬夏之显有寒暑乎?如使天有昼而无夜，有夏而无冬，万物何从而生?故天惟能变通而后万物成焉。且如极星，所谓不动者也，然唐、虞时在二十四度，今则二十三度二十九分耳，日至所谓定时也，然高冲卑冲，终无实测焉。若夫风云虹蚬珥胱蚀流，日月星辰无刻不变，故至变者莫如天。

夫天久而不弊者，为能变也。地不变者也，然沧海可以成田，平陆可以为湖，火山忽流，川水忽涸，故至变者莫如地。夫地久而不弊者，为能变也。夫以天地不变且不能久，而况于人乎?且人欲不变，安可得哉!自少至老，颜貌万变，自不学而学，心智万变，积微成智，闷若无端，而流变之微，无须臾之停也。伊尹曰:用其新去其陈，病乃不存，此道家养生之术，治身如此，治国何独不然。故千年一大变，百年一中变，十年一小变，三代之文明不得不变太古，秦汉之郡县不得不变三代，此千年之大变者也。盖春秋之世，陆浑莱戎潞狄，尚杂沓中夏，不数百年而至汉武，则已开通西域矣。唐时羁縻州仅北漠，元世则西平印度，破波斯，直至钦察，俱兰马八之境，当今之意大利亚矣。其地变则其治亦变矣。魏文口分世业，府兵之制，至唐之中叶，不能不变为两税矿骑，两税之后不能不变为一条鞭，矿骑之后不能不变为禁军。汉试士诸生，家法文吏笺奏，隋唐不能不变为诗赋，宋不能不变为经义。肉刑之制，汉文不能不变为杖笞，隋文不能不变为徒流，此百年之变也。若夫时有不宜，地有不合，则累朝律例典礼，未有数十年不修改者，此十年之变也。若泥守不变，非独久而生弊，亦且滞而难行。董仲舒日:为政不能善治更张，乃可为理，譬病症既变而仍用旧方，陆行既尽而不舍车徒，盛暑而仍用重裘，祁寒而仍用缔络，非惟不适，必为大害。故能变则秦用商鞅而亦强，不能变则建文用方孝孺而亦败。当变不变，鲜不为害。法《易》之变通，观《春秋》之改制，百王之变法，日日为新，治道其在是矣。

(《康有为政论集》上册，中华书局，1981年版，第110—111页)

仁　学(节选)

谭嗣同

三十一

君统盛而唐虞后无可观之政，孔教亡而三代下无可读之书矣!乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎!其次为王船山之《遗书》，皆于君民之际有隐恫焉。黄出于陆王，陆王将缵庄之仿佛。王出于周张，周张亦缀邹峰坠绪。辄有一二闻于孔之徒，非偶然也。若夫与黄王齐称而名实相反得失背驰者，则为顾炎武。顾出于程朱，程朱则荀学之云礽也;君统而已，岂足骂哉!夫君统有何幽邃之义，而可深耽熟玩，至变易降衷之恒性，变易隆古之学术，至杀其身家，杀其种类，以宛转攀恋于数千年之久，而不思脱其轭耶?呜呼，盍亦反其本矣。生民之初，本无所焉?夫曰共举之，犹得曰吾死吾所共举，非死君也;独何以解于后世之君，皆以兵强马大力征经营而夺取之，本非自然共戴者乎!况又有满汉种类之见，奴役天下者乎!夫彼奴役天下者，固甚乐民之为其死节矣。

三十二

一姓之兴亡渺渺乎小哉，民何与哉?乃为死节者，或数万而未已也。本末倒置，宁有加于此者?伯夷叔齐之死，非死纣也，固自言以暴易暴矣，则亦不忍复睹君主之祸，遂一瞑而万世不视耳。且夫彼之为前主死也，固后主之所深恶也，而事甫定，则又祷之祠之，俎豆之，尸祝之，岂不亦欲后之人之为我死，犹古之娶妻者，取其为得詈人也。若夫山林幽贞之士，固犹在室之处女也，而必胁之出仕，不出仕则诛，是挟兵刃搂处女而乱之也。既乱之，又诟其不贞，暴其失节，至为贰臣传以辱之;是岂惟辱其人哉?又阴以吓天下后世，使不敢背去。夫以不贞而失节于人也，淫凶无赖子之于娼妓，则有然矣。始则强奸之，继又防其奸于人也，而幽锢之，终知奸之不胜防，则标著其不当从己之罪，以威其余。夫在弱女子，亦诚无如之何，而不能不任其所为耳;奈何几亿兆智勇材力之人，彼乃娼妓畜之，不第不敢微不平于心，益且诩诩然曰“忠臣忠臣”，古之所谓忠乃尔愚乎?

古之所谓忠，以实之谓忠也。下之事上当以实，上之待下乃不当以实乎?则忠者共辞也，交尽之道也，岂又专责之臣下乎?孔子曰:“君君臣臣。”又曰:“父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇。”教主未有不平等者。古之所谓忠，中心之谓忠也。“抚我则后，虐我则仇”，应物平施，心无偏袒，可谓中矣，亦可谓忠矣。君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。其心中乎不中乎?呜呼，三代以下之忠臣，其不为辅桀助纣者幾希!况又为之掊克聚敛，竭泽而渔，自命为理财，为报国，如今之言节流者，至分为国与为民二事乎?国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有?无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也。民既摈斥于国外，又安得少有爱国之忱?何也?于我无与也。继自今，即微吾说，吾知其必无死节者矣。

三十三

天下为君主囊橐中之私产，不始今日，固数千年以来矣。然而有知辽金元之罪浮于前此之君主者乎?其土则秽壤也，其人则羶种也，其心则禽心也，其俗则毳俗也;一旦逞其凶残淫杀之威，以撄取中原之子女玉帛，砺猰之巨齿，效盗跖之奸人，马足蹴中原，中原墟矣!锋刃拟华人，华人靡矣!乃犹以为未餍。峻死灰复然之防，为盗憎主人之计，锢其耳目，桎其手足，压制其心思，绝其利源，窘其生计，塞蔽其智术;繁拜跪之仪，以挫其气节，而士大夫之才窘矣;立著书之禁，以缄其口说，而文字之祸烈矣;且即挟此土所崇之孔教，缘饰皮傅，以愚其人，而为藏身之固!悲夫悲夫!王道圣教典章文物之亡也，此而已矣!与彼愈相近者，受祸亦愈烈。故夫江淮大河以北，古所称天府膏腴，入相出将，衣冠文物之薮泽，诗书藻翰之津涂也，而今北五省何如哉?夫古之暴君，以天下为其私产止矣;彼起于游牧部落，直以中国为其牧场耳，苟见水草肥美，将尽驱其禽畜，横来吞噬。所谓驻防，所谓名粮，所谓厘捐，及一切诛求之无厌，刑狱之酷滥，其明验矣。且其授官也，明明托人以事，而转使之谢恩，又薄其禄入焉。何谢乎?岂非默使其剥蚀小民以为利乎?虽然，成吉思之乱也，西国犹能言之;忽必烈之虐也，郑所南《心史》记之;有茹痛数百年不敢言不敢纪者，不愈益悲乎!《明季稗史》中之《扬州十日记》《嘉定屠城纪略》，不过略举一二事，当时既纵焚掠之军，又严剃发之令，所至屠杀虏掠，莫不如是。即彼准部，方数千里，一大种族也，遂无复乾隆以前之旧籍，其残暴为何如矣。亦有号为令主者焉，及观《南巡录》所载淫掳无赖，与隋炀、明武不少异，不徒鸟兽行者之显著《大义觉迷录》也。台湾者，东海之孤岛，于中原非有害也。郑氏据之，亦足存前明之空号，乃无故贪其土地，攘为己有。攘为己有，犹之可也，乃既竭其二百餘年之民力，一且苟以自救，则举而赠之于人。其视华人之身家，曾弄具之不若。噫!以若所为，台湾固无伤耳，尚有十八省之华人，宛转于刀砧之下，瑟缩于贩贾之手，方命之曰:此食毛践土之分然也。夫果谁食谁之毛?谁践谁之土?久假不归，乌知非有?人纵不言，己宁不愧于心乎?吾愿华人，勿复梦梦，谬引以为同类也。夫自西人视之，则早岐而为二矣，故俄报有云:“华人苦到尽头处者，不下数兆，我当灭其朝而救其民。”凡欧美诸国，无不为是言，皆将藉仗义之美名，阴以渔猎其资产。华人不自为之，其祸可胜言哉!

三十四

法人之改民主也，其言曰:“誓杀尽天下之君主，使流血满地球，以泄万民之恨。”朝鲜人亦有言曰:“地球上不论何国，但读宋明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱。”夫法人之学问，冠绝地球，故能唱民主之义，未为奇也。朝鲜亦为是言，岂非君主之祸至于无可复加，非生人所能任受耶?夫其祸为前朝所有之祸，则前代之人既已顺受，今之人或可不较;无如外患深矣，海军熸矣，要害扼矣，堂奥入矣，利权夺矣，财源竭矣，分割兆矣，民倒悬矣，国与教与种将偕亡矣。唯变法可以救之，而卒坚持不变，岂不以方将愚民，变法则民智;方将贫民，变法则民富;方将弱民，变法则民强;方将死民，变法则民生;方将私其智其富其强其生于一己，而以愚贫弱死归诸民，变法则与己争智争富争强争生，故坚持不变也。究之，智与富与强与生，决非独夫之所任为，彼岂不知之?则又以华人比牧场之水草，宁与之同为齑粉，而贻其利于人，终不令我所咀嚼者还抗乎我。此非深刻之言也，试征之数百年之行事，与近今政治及交涉，若禁强学会，若订俄国密约，皆毅然行之不疑，其迹已若雪中之飞鸿，泥中之斗兽，较然不可以掩。况东事亟时，决不肯假民以自为战守之权，且曰:“宁为怀愍徽钦，而决不令汉人得志。”固明明宣之语言，华人宁不闻而知之耶?乃犹道路以目，相顾而莫敢先发，曰畏祸也。彼其文字之冤狱凡数十起，死数千百人;违碍干禁书目凡数千百种，并前数代若宋明之书，亦在禁列。文网可谓至密矣，而今则莫敢谁何。故天命去则虐焰自衰，无可畏也。《诗》曰:“上帝临汝，无贰尔心。”武王、周公之呼吸，直通帝座矣。《易》明言“汤武革命，顺乎天而应乎人”，而苏轼犹曰，孔子不称汤武，真诬说也。至于谓汤武未尽善者，自指家天下者言之，非谓其不当诛独夫也。以时考之，华人固可以奋矣。且举一事，而必其事之有大利，非能利其事者也。故华人慎毋言华盛顿、拿破仑矣，志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。若其机无可乘，则莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也。西汉民情易上达而守令莫敢肆，匈奴数犯边而终驱之于漠北，内和外威，号称一治。彼吏士之顾忌者谁欤?未必非游侠之力也。与中国至近而亟当效法者，莫如日本。其变法自强之效，亦由其俗好带剑行游，悲歌叱咤，挟其杀人报仇之侠气，出而鼓更化之机也。儒者轻诋游侠，比之匪人，乌知困于君权之世，非此益无以自振拔，民乃益愚弱而窳败!言治者不可不察也。

三十五

幸而中国之兵不强也，向使海军如英法，陆军如俄德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎?故东西各国之压制中国，天实使之，所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟忿寻仇为务，多见其不量，而自窒其生矣。又令如策者之意见，竟驱彼于海外，绝不往来。前此本未尝相通，仍守中国之旧政。伈伈伣伣，为大盗乡愿吞剥愚弄，绵延长夜，丰蔀万劫，不闻一新理，不睹一新法，则二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者，再二千年，将由今日之土番野蛮降而猿狄，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄绝，惟餘荒荒大陆，若未始生人生物之沙漠而已。夫焉得不感天之仁爱，阴使中外和会，救黄人将亡之种，以脱独夫民贼之鞅轭乎?

远者吾弗具论，湘军之平定东南，此宛宛犹在耳目者矣。洪杨之徒见苦于君官，铤而走险，其情良足悯焉。在西国刑律，非无死刑，独于谋反，虽其已成，亦仅轻系数月而已。非故纵之也，彼其律意若曰:谋反公罪也，非一人数人所能为也。事不出于一人数人，故名公罪。公罪则必有不得已之故，不可任国君以其私而重刑之也。且民而谋反，其政法之不善可知，为之君者，尤当自反。藉曰重刑之，则请自君始。此其为罪，直公之上下耳。奈何湘军乃戮民为义耶?虽洪杨所至颇纵杀，然于既据之城邑，亦未尝尽戮之也。乃一经湘军之所谓克复，借搜缉逋匪为名，无良莠皆膏之于锋刃，乘势淫掳焚掠，无所不至。卷东南数省之精髓，悉数人于湘军，或至逾三四十年无能恢复其元气，若金陵其尤凋惨者矣。中兴诸公，正孟子所谓“服上刑者”，乃不以为罪，反以为功。湘人既挟以自骄，各省遂争慕之，以为可长恃以无败。苟非牛庄一溃，中国之昏梦将终天地无少苏。夫西人之入中国，前此三百年矣，三百年不骇诧以为奇，独湘军既兴，天地始从而痛绝之;故湘人守旧不化，中外仇视，交涉愈益棘手，动召奇祸;又法令久不变，至今为梗，亦湘军之由也。善夫《东方商埠述要》之言曰“英人助中国荡平洪杨，而有识之士，佥谓当日不若纵其大乱，或有人出而整顿政纪，中国犹可焕然一新，不至如今日之因循不振。盖我西国维新之政，无不从民变而起”云云。是则湘军助纣为虐之罪，英人且分任之矣。奈何今之政治家，犹嚣然侈言兵事，岂其肤革坚厚乃逾三尺之钢甲，虽日本以全力创之，曾不少觉辛痛耶?

若夫日本之胜，则以善仿效西国仁义之师，恪遵公法，与君为仇，非与民为敌，故无取乎多杀。敌军被伤者，为红十字会以医之;其被虏者，待和议成而归之。辽东大饥，中国不之恤，而彼反糜巨金泛粟以赈之。且也，摧败中国之军，从不穷追，追亦不过鸣空炮慑之而已。是尤有精义焉:盖追奔逐北，能毙敌十之五六，为至众矣，而其未死者，必鉴于奔败之不免于死，再遇战事，将愤而苦斗以求生;是败卒皆化为精兵，不啻代敌操练矣。惟败之而不杀，使知走与禽，皆求生之道;由是战者知不战不死，战必不勇，守者知不守不死，守必不坚，民知非与己为敌，必无固志，且日希彼之惠泽。当日本去辽东时，民皆号泣从之，其明征也。嗟乎!仁义之师，所以无敌于天下者，夫何恃?恃我之不杀而已矣。《易》曰:“神武不杀。”不杀即其所以神武也。佳兵不祥，盍图之哉!

三十六

中国之兵固不足以御外侮，而自屠割其民则有余。自屠割其民，而方受大爵，膺大赏，享大名，瞷然骄倨，自以为大功者，此吾所以至耻恶湘军不须臾忘也。虽然，彼为兵者，亦可谓大愚矣。月得饷银三两餘，营官又从而减蚀之，所餘无几，内不足以赡其室家，外仅足以殖其生命;而且饥疲劳辱，无所不至，寒凝北征，往往冻毙于道，莫或收恤，其无所赖于为兵如此也。然而一遇寇警，则驱使就死。养之如彼其薄，责之如此其厚，自非丧心病狂生而太愚者，孰肯愿为兵矣?迨闻牛庄一役，一战而溃，为之奇喜，以为吾民之智，此其猛进乎!至于所谓制兵，养虽愈薄，然本不足以备战守，又不足论。且其召募，皆集于临事，非素教之也。敌既压境，始起而夺其农民之耒耜，强易以未尝闻之后膛枪炮，使执以御敌，不聚歼其兵而馈械于敌，夫将焉往?及其死绥也，则委之而去，视为罪所应得。旌恤之典，尽属虚文。妻子哀望，莫之过问。即或幸而不死，且尝立功矣，而兵难稍解，遽遣归农，扶伤裹创，生计乏绝。或散于数千里外，欲归不得，沦为乞丐，而杀游勇之令又特严酷。吾初以为游勇者，必其兵勇之逃亡为盗贼者，然不得为盗贼之证也。既乃知不然，即其遣散不得归者也。今制:获游民，先问其曾充营勇否，曾充营勇，即就地正法，而报上官曰:“杀游勇若干人。”上官即遽以为功。所谓游勇者，此而已矣。呜呼，吾今乃知曾充营勇为入于死罪之名!上既召之，乃即以应召者为人于死罪之名，是上以死罪召之也。设陷阱以诱民，从而扼之杀之，以遇禽兽，或尚不忍矣，奈何虐吾华民，果决乃尔乎!杀游勇之不足，又济之以杀“会匪”。原“会匪”之兴，亦兵勇互相联结，互相扶助，以同患难耳，此上所当嘉予赞叹者。且会也者，在生人之公理不可无也，今则不许其公。不许其公，则必出于私，亦公理也。遂乃横被以“匪”之名，株连搜杀，死者岁以万计。往年梅生、李洪同谋反之案，梅生照西律监禁七月，期满仍逍遥海上，而中国长江一带，则血流殆遍。徒自虐民，不平孰甚!况官吏贪于高擢，贱勇涎于厚赏，于是诬陷良民，枉杀不辜，蔑所不有矣。凡此皆所谓阱也。彼其治天下也，于差役亦斯类也。既召而役使之矣，复贱辱之，蹴踏之，三代不得为良民，著于令甲。且又不唯兵与役之为阱也，其所以待官待士待农待工待商者，繁其条例，降其等差，多为之网罟，故侵其利权，使其前跋后疐，牵制百状，力倦筋疲，末由自振，卒老死于奔走艰蹇，而生人之气，索然俱尽。然后彼君主者，始坦然高枕曰:“莫余毒也已。”此其阱天下之故，庄所谓“游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”今也不中者谁欤?君主之祸，所以烈矣。

三十七

君臣之祸亟，而父子夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。名之所在，不惟关其口使不敢昌言，乃并锢其心使不敢涉想。愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。君臣之名，或尚以人合而破之。至于父子之名，则真以为天之所合，卷舌而不敢议。不知天合者，泥于体魄之言也，不见灵魂者也。子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也。且天又以元统之，人亦非天所得而陵压也，平等也。庄曰:相忘为上，孝为次焉。相忘则平等矣。詹詹小儒，乌足以语此哉?虽然，又非谓相忘者遂不有孝也。法尚当舍，何况非法?孝且不可，何况不孝哉?夫彼之言天合者，于父子固有体魄之可据矣，若夫姑之于妇，显为体魄之说所不得行，抑何相待之暴也?古者舅姑飨妇，行一献之礼，送爵荐脯，直用主宾相酬酢者处之。诚以付托之重，莫敢不敬也。今则虏役之而已矣，鞭笞之而已矣。至计无复之，辄自引决。村女里妇，见戕于姑恶，何可胜道?父母兄弟，茹终身之痛，无术以援之，而卒不闻有人焉，攘臂而出，昌言以正其义。又况后母之于前子，庶妾之于嫡子，主人之于奴婢，其于体魄皆无关，而黑暗或有过此者乎!三纲之慑人，足以破其胆而杀其灵魂，有如此矣!

《记》曰:“婚姻之礼废，夫妇之道苦。”本非两情相愿，而强合渺不相关之人，絷之终身，以为夫妇，夫果何恃以伸其偏权而相苦哉?实亦三纲之说苦之也。夫既自命为纲，则所以遇其妇者，将不以人类齿。于古有下堂求去者，尚不失自主之权也。自秦垂暴法，于会稽刻石，宋儒炀之，妄为“饿死事小，失节事大”之瞽说，直于室家施申韩，闺闼为岸狱;是何不幸而为妇人，乃为人申韩之，岸狱之!此在常人，或犹有所忌而不能肆;彼君主者，独兼三纲而据其上，父子夫妇之间，视为锥刃地耳。书史所记，更僕难终。今制伯叔父若从祖祖父，虽朝夕燕见，不能无拜跪，甚至于本生父母，臣之妾之，而无答礼。中国动以伦常自矜异，而疾视外人;而为之君者，乃真无复伦常，天下转相习不知怪，独何欤?尤可愤者，己则渎乱夫妇之伦，妃御多至不可计，而偏喜绝人之夫妇，如所谓割势之阉寺与幽闭之宫人，其残暴无人理，虽禽兽不逮焉。而工于献媚者，又曲为广嗣续之说，以文其恶。然则阉寺宫人之嗣续，固当殄绝之耶?且广嗣续之说，施于常人且犹不可矣。中国百务不讲，无以养，无以教，独于嗣续，自长老以至弱幼，自都邑以至村僻，莫不视为绝重大之事，急急以图之，何其惑也?徒泥于体魄，而不知有灵魂，其愚而惑，势必至此。向使伊古以来，人人皆有嗣续，地球上早无容人之地矣，而何以为存耶?又况天下者，天下之天下，徒广独夫民贼之嗣续，复奚为也?独夫民贼，固甚乐三纲之名，一切刑律制度皆依此为率，取便己故也。

三十八

五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎!顾择交何如耳。所以者何?一曰“平等”;二曰“自由”;三曰“节宣惟意”。总括其义，曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可为其次。餘皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣。上观天文，下察地理，远观诸物，近取之身，能自主者兴，不能者败，公理昭然，罔不率此。伦有五，而全具自主之权者一，夫安得不矜重之乎!且夫朋友者，固统住世出世所不得废也。自孔耶以来，先儒牧师所以为教，所以为学，莫不倡学会，联大群，动辄合数千万人以为朋友。盖匪是即不有教，不有学，亦即不有国，不有人，凡吾所谓仁，要不能不恃乎此。为孔者知之，故背其井里，捐弃其君臣父子夫妇兄弟之伦，而从孔游。其或干禄为宰，离群索居，孔必斥之，甚至罪为“贼夫人之子”，而称“吾与点也”以诱之;及至终不留，睽迸四出，犹咨叹曰:“从我于陈蔡者，皆不及门也。”其惋惜也如此。为耶者知之，故背其井里，捐弃其君臣父子夫妇兄弟之伦，而从耶游。甚至税吏渔师，皆舍其素业，而同归于天国。虽亲死归葬，耶犹不许，曰:“听其死人葬死人。”其固结也又如此。然此犹世法也。若夫释迦文佛，诚超出矣，君臣父子夫妇兄弟之伦，皆空诸所有，弃之如无，而独于朋友，则出定入定，无须臾离。说法必与几万几千人俱，必有十方诸佛诸菩萨来会，而己亦不离狮子座，现身一切处，遍往无酬无边恒河沙数世界，与诸佛诸菩萨会，往来酬答，曾无休息。甚至如《华严经》所说:“虽暂住胎中，而往来聚会说法如故。”此其于朋友何如也?

世俗泥于体魄，妄生分别，为亲疏远迩之名，而末视朋友。夫朋友岂真贵于餘四伦而已，将为四伦之圭臬。而四伦咸以朋友之道贯之，是四伦可废也。此非谰言也。其在孔教，臣哉邻哉，与国人交，君臣，朋友也;不独父其父，不独子其子，父子，朋友也;夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇，朋友也;至兄弟之为友于，更无论矣。其在耶教，明标其旨曰:“视敌如友。”故民主者，天国之义也，君臣，朋友也;父子异宫异财，父子，朋友也;夫妇择偶判妻，皆由两情相愿，而成婚于教堂，夫妇，朋友也;至于兄弟，更无论矣。其在佛教，则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲，一一出家受戒，会于法会，是又普化彼四伦者，同为朋友矣。无所谓国，若一国;无所谓家，若一家;无所谓身，若一身。夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。亦惟明四伦之当废，然后朋友之权力始大。今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉!

(《仁学》，华夏出版社，2002年版，第70—94页)

论经学有关于国政

邓　实

六经者，人才之根本也;人才者，国家之命脉也。是故以经学成人才，以人才维国运。古今兴亡，罔不由此。周之末叶，仅若赘旒，孔子删诗序书，赞易定礼乐，制作春秋，七十子之徒，皆身通六艺，游仕列国而周赖以不亡者，垂二百余年。孔子既没，中经战国之兵争，暴秦之燔弃，道术遂裂。驯至西汉，虽经师颇盛，而利禄路然，大义多郁。新莽起而篡夺，颂功德者且四十万人，汉祚中绝，此经义不明之过也。光武中兴，崇尚经术，讲论经义，至于夜分，一时佐命功臣，莫非通经之士。虽以末造朝廷之昏乱，而党锢独行之徒，敦励名节，至死不渝。风雨鸡鸣，岁寒松柏，士节之盛，壮色山河，使卓操诸人摄懼而不敢动，蜀汉因以兴，此则光武明章讲求经术之效也。降及晋世弃六经，尚清谈，而神州陆沉，宗社邱虚。六朝流风未改，稽其国祚，卒不过数传。北魏东胡旧俗，只以诸臣多重郑学，文教修明，虽兵革四争，而民得安业，传国永久。唐兴韩子明道，原宗六经，唐治之盛，媲美两汉。五季之衰，经义扫地，先王之风尽矣。窃据相寻，历数十年，其祸迄于覆亡同尽而后已也。宋承五季，奋志兴革，范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，兴起于上，胡翼之、孙复明、二程朱子，讲明于下。故靖康之难，志士起而勤王仗节捐躯，南北相望，宋虽偏安，南渡弱而不亡，有由然也。有明之世，心学之害，流弊三百余年，王、姚江首倡良知之说，率天下以不学攻击朱子，诋斥六经流贼，遂兴明社以屋。呜呼!观东汉、唐之所以兴，秦、晋、六朝、五代、明之所以亡，周、宋之所以亡而能存，然后叹经学之盛衰，关乎人才之得失。人才之得失，系乎国祚之短长也。后有国者可不鉴哉!

《左传》:“韩宣子适鲁，观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰:‘周礼尽在鲁矣。吾今乃知周公之德与周之所以王。’”故周之兴也，由经也。及其将亡，其卿士大夫，好利而求苟得，视先王之六经，如蔑如也(原注:如闵子马之言，齐人之歇皆是)。然则周之亡，由弃经也。鲁秉周礼，其亡独后，叔孙通欲立朝仪，征鲁诸生，而二生不为屈，后世称鲁为守节礼仪之国，则经之有用于人国何如也。

《礼记·经解》:“孔子曰:‘入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也;疏通知达，《书》教也;广博易良，《乐》教也;絜静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。’”王制乐正，崇四术，立四教，顺先王，《诗》《书》《礼》《乐》以造士，故古者国无不学之人，人无离经之学。至于春秋之世，先王之教犹未衰，司空季子明于占，羊舌肸习于《春秋》，此春秋人才所由盛于汉唐以下也。今学校之制久废，识字之民什仅二三，其深经谊而通时务之君子，上而朝士，下而山林，天下无几人也。充塞于国门者，类皆朝夕嬉游，锥刀逐逐之流。官无教法，士无学制，坐使冠带之伦，神明之胄，千古所称为文教之国者迄。今而异域远人，来游观政，竟无学术之可语，此国耻也。《韩诗外传》曰:“愚民百万，谓之无民。入无民之国，而欲其不生侮心，乌可得也。”

两汉之间，儒者通经，皆以经世，《禹贡》行水，《洪范》察变，《春秋》折狱诗，《三百篇》当谏书，固其时犹近古国家立法使然。然可见汉人之究心经术，考古谊以断时政，务为有用之学，而不徒哓哓古训云也。呜呼!古人吏治原于经术，此天下之所以安也，今吏治之污盛矣!汉治循吏之风久不作，凡舆台厮养，市侩之行，皆得峨冠博带，觑荣一官，而不学无术。其于民风清浊，郡国利病，系夫国家兴亡之微者，冥然若无动于中也。其甚者日放其舆马声色玩好无涯之欲，以刻剥穷虐其民，豪胥猾利，因官之婪又加酷焉。坐使中原民气困苦，抑塞愈弱而不振，而外人生心矣。易曰:“负且乘，致寇至。”又曰:“自我致戎，又谁咎也?”

刘子骏曰:“往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古。至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。”此俗学之弊，今人袭之而哓哓自鸣者也，国学大政将何赖哉?

［《政艺丛书(光绪壬寅二十八年)》(上篇第1册)，文海出版社影印，第123—124页］

《国学丛刊》序

王国维

学之义不明于天下久矣!今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰:学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒。即学焉，而未尝知学者也。

学之义广矣。古人所谓“学”，兼知行言之。今专以知言，则学有三大类:曰科学也，史学也，文学也。凡记述事物，而求其原因，定其理法者，谓之科学;求事物变迁之迹，而明其因果者，谓之史学;至出入二者间，而兼有玩物适情之效者，谓之文学。然各科学，有各科学之沿革。而史学又有史学之科学(如刘知几《史通》之类)，若夫文学，则有文学之学(如《文心雕龙》之类)焉，有文学之史(如各史文苑传)焉。而科学、史学之杰作，亦即文学之杰作。故三者非斠然有疆界，而学术之蕃变，书籍之浩瀚，得以此三者括之焉。凡事物必尽其真，而道理必求其是，此科学之所有事也。而欲求知识之真，与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由、与其变迁之故，此史学之所有事也。若夫知识、道理之不能表以议论，而但可表以情感者，与夫不能求诸实地，而但可求诸想象者，此则文学之所有事。古今东西之为学，均不能出此三者。惟一国之民，性质有所毗，境遇有所限，故或长于此学而短于彼学。承学之子，资力有偏颇，岁月有涯涘，故不能不主此学，而从彼学。且于一学之中，又择其一部而从事焉。此不独治一学当如是，自学问之性质言之，亦固宜然。然为一学，无不有待于一切他学，亦无不有造于一切他学。故是丹而非素，主入而奴出，昔之学者或有之，今日之真知学、真为学者，可信其无是也。

夫然，故吾所谓学无新旧，无中西，无有用、无用之说，可得而详焉。何以言学无新旧也?夫天下之事物，自科学上观之与自史学上观之，其立论各不同。自科学上观之，则事物必尽其真，而道理必求其是。凡吾智之不能通而吾心之所不能安者，虽圣贤言之有所不信焉。虽圣贤行之有所不慊焉。何则圣贤所以别真伪也，真伪非由圣贤出也。所以明是非也，是非非由圣贤立也。自史学上观之，则不独事理之真与是者，足资研究而已，即今日所视为不真之学说，不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故。其因存于邃古，而其果及于方来，故材料之足资参考者，虽至纤悉不敢弃焉。故物理学之历史，谬说居其半焉。哲学之历史，空想居其半焉。制度、风俗之历史，弃髦居其半焉。而史学家弗弃也。此二学之异也。然治科学者，必有待于史学上之材料。而治史学者，亦不可无科学上之知识。今之君子，非一切蔑古，即一切尚古。蔑古者，出于科学上之见地，而不知有史学。尚古者，出于史学上之见地，而不知有科学。即为调停之说者，亦未能知取舍之所以然，此所以有古今新旧之说也。

何以言学无中西也?世界学问，不出科学、史学、文学。故中国之学，西国类皆有之。西国之学，我国亦类皆有之。所异者，广狭、疏密耳。即从俗说而姑存中学、西学之名，则夫虑西学之盛之妨中学，与虑中学之盛之妨西学者，均不根之说也。中国今日，实无学之患，而非中学、西学偏重之患。京师号学问渊薮，而通达诚笃之旧学家，屈十指以计之，不能满也。其治西学者，不过为羔雁禽犊之资，其能贯串精博，终身以之如旧学家者，更难举其一二。风会否塞，习尚荒落，非一日矣。余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰。风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者;亦未有中学不兴，而西学能兴者。特余所谓中学，非世之君子所谓中学;所谓西学，非今日学校所授之西学而已。治《毛诗》《尔雅》者，不能不通天文博物诸学;而治博物学者，苟质以《诗》《骚》草木之名状而不知焉，则于此学固未为善。必如西人之推算日食，证梁虞剫、唐一行之说，以明《竹书纪年》之非伪，由《大唐西域记》以发见释迦之支墓，斯为得矣。故一学既兴，他学自从之，此由学问之事，本无中西。彼鳃鳃焉虑二者之不能并立者，真不知世间有学问事者矣。

顾新旧中西之争，世之通人，率知其不然，惟有用、无用之论，则比前二说为有力。余谓凡学皆无用也，皆有用也。欧洲近世农、工、商业之进步，固由于物理、化学之兴。然物理、化学高深普偏之部，与蒸气、电信有何关系乎?动植物之学，所关于树艺、畜牧者几何?天文之学所关于航海、授时者几何?心理社会之学，其得应用于政治、教育者亦尠。以科学而犹若是，而况于史学、文学乎?然自他面言之，则一切艺术，悉由一切学问出。古人所谓不学无术，非虚语也。夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。虽一物之解释，一事之决断，非深知宇宙人生之真相者，不能为也。而欲知宇宙、人生者，虽宇宙中之一现象，历史上之一事实，亦未始无所贡献。故深湛幽渺之思，学者有所不避焉;迂远繁琐之讥，学者有所不辞焉。事物无大小，无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人。类之生存福祉，己不竟其绪，他人当能竟之;今不获其用，后世当能用之，此非苟且玩愒之徒，所与知也。学问之所以为古今、中西所崇敬者，实由于此。凡生民之先觉，政治教育之指导，利用厚生之渊源，胥由此出，非徒一国之名誉与光辉而已。世之君子可谓知有用之用，而不知无用之用者矣。

以上三说，其理至浅，其事至明，此在他国所不必言，而世之君子犹或疑之，不意至今日而犹使余为此哓哓也。适同人将刊行《国学杂志》，敢以此言序其端。此志之刊，虽以中学为主，然不敢蹈世人之争论，此则同人所自信，而亦不能不自白于天下者也。

(《王国维文集》第4册，中国文史出版社，1997年版)

孔子之道与现代生活

陈独秀

甲午之役，兵破国削，朝野惟外国之坚甲利兵是羡，独康门诸贤，洞察积弱之原，为贵古贱今之政制、学风所致。以时务知新主义，号召国中。尊古守旧者，觉不与其旧式思想、旧式生活状态所容，遂群起哗然非之，詈为离经畔道，名教罪人。湖南叶德辉所著《翼教丛编》，当时反康派言论之代表也。吾辈后生小子，愤不能平，恒于广座为康先生辩护，乡里瞀儒，以此指吾辈为康党，为孔教罪人，侧目而远之。

戊戌庚子之际，社会之视康党为异端，为匪徒也(其时张勋等心目中之康有为，比较今日之唐绍仪尤为仇恶也)，与辛亥前之视革命党相等。张之洞之《劝学篇》，即为康党而发也。张氏亦只知歆羡坚甲利兵之一人，而于西洋文明大原之自由、平民、民权诸说，反复申驳，谓持此说者为“自堕污泥”(《劝学篇》中语)，意在指斥康、梁，而以息邪说正人心之韩愈、孟轲自命也。未开化时代之人物之思想，今日思之，抑何可笑，一至于斯!

不图当日所谓离经畔道之名教罪人康有为，今亦变而与夫未开化时代之人物之思想同一臭味。其或自以为韩愈、孟轲，他人读其文章，竟可杂诸《翼教丛编》《劝学篇》中，而莫辨真伪。康先生欲为韩愈、孟轲乎?然此荣誉当让诸当代卫道功臣叶德辉先生。叶先生见道甚早，今犹日夜太息，痛恨邪说之兴，兴于康有为，而莫可息;人心之坏，怀于康有为，而莫可正;居恒欲手刃其人，以为畔道离经者戒。康先生闻之，能勿汗流浃背沾衣耶?

或谓“叶、康皆圣人之徒，能予人以自新;康既悔过自首，叶必嘉其今是而赦其昨非”。此说然否，吾无所容心焉。盖康先生今日应否悔过尊从孔教问题，乃其个人信仰之自由，吾人可置之不论不议之列。吾人所欲议论者，乃律以现代生活状态，孔子之道，是否尚有尊从之价值事也。

自古圣哲之立说，宗教属出世法，其根本教义，不易随世间差别相而变迁，故其支配人心也较久。其他世法诸宗，则不得不以社会组织、生活状态之变迁为兴废。一种学说，可产生一种社会;一种社会，亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化之程度乃愈高。其欲独尊一说，以为空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗，此于理论上决为必不可能之妄想，而事实上惟于较长时期不进化之社会见之耳。若夫文明进化之社会，其学说之兴废，恒时时视其社会之生活状态为变迁。故欧美今日之人心，不但不为其古人圣人亚里士多德所拘囚，且并不为其近代圣人康德所支配。以其生活状态有异于前也。

即以不进化之社会言之，其间亦不无微变。例如吾辈不满于康先生，而康先生曾亦不满于张之洞与李鸿章，而张之洞、李鸿章亦曾不满于清廷与铁路与海军之诸顽固也。宇宙间精神物质，无时不在变迁即进化之途，道德彝伦，又焉能外?“顾之者昌，逆之者亡”，史例具在，不可谓巫。亦此可以阿斯特瓦尔特之说证之:一种学说，一种生活状态，用之既久，其精力定形至于水平，非举其机械改善而更新之，未有不失其效力也。此“道与世更”之原理，非稽之古今中外而莫能破者乎?

试更以演绎之法，推论孔子之道，实证其适用于现代与否，其断论可得而知之矣。康先生前致总统经理书，以孔教与婆、佛、耶、回并论，且主张以“孔子为大教，编入宪法”，是明明以孔教为宗教之教，而欲尊为国教矣。今观其与教育范总长书(见《国是报》)，乃曰:“孔子之经，与佛、耶之经有异。佛经皆出世清淡之谈，耶经只尊天养魂之说，其于人道举动云为，人伦日用，家国天下，多不涉及，故学校之不读经无损也。若孔子之经，则于人身之举动云为，人伦日用，家国天下，无不纤悉周匝，故读其经者，则于人伦日用，举动云为，家国天下，皆有德有礼，可持可循;故孔子之教，乃为人之道。故曰:‘道不远人。人之为道而远人，不可以为道。’若不读经，则于人之一身，举动云为，人伦日用，家国天下，皆不知所持循。”是又明明不以孔教为出世养魂之宗教，而谓为人伦日用之世法矣。

余以康先生此说诚得儒教之真，不似前之宗教说厚诬孔子也。惟是依道与世更之原理，世法道德必随社会之变迁为兴废，反不若出世远人之宗教，不随人事变迁之教垂久远。(康先生与范书，极称西洋尊教诵经之盛，不知正以其为出世远人之宗教则尔也，今亦以稍稍杀矣。)康先生意在尊孔以为日用人伦之道，必较宗教之迂远，足以动国人之信心，而不知效果将适得其反。盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为失败也。

现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学之上个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动;而社会风纪，物质文明，因此大进。中士儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。父兄畜其子弟(父兄养成年之子弟，伤为父兄者之财产也小，伤为子弟者之独立人格及经济能力之大，儒教慈、孝、悌并称，当然终身相养而不以为怪异)，子弟养其父兄。(人类有相爱互助之宜，何独忍情于父兄?况养亲报恩，乃情理之常。惟以伦理见解，不论父兄之善恶，子弟之贫富，一概强以孝养之义务不可也。)《坊记》曰:“父母在，不敢有其身，不敢私其财。”此甚非个人独立之道也。康先生与范书，引“鳏寡孤独有所养”，“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”等语，谓为个人独立之义，孔子早已有之。此言真如梦呓!夫不欲人我相加，虽为群已间平等自由之精义，然有孝悌之说以相消，则自由平等只用之社会，而不能行之于家庭。人格之个人独立既不完全，财产之个人独立更不相涉。鳏、寡、孤、独有所养之说，适与个人独立之义相违。西洋个人独立主义，乃兼伦理，经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也。

现代立宪国家，无论君主共和，皆有政党。其投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是，子不必同于父，妻不必同于夫。律以儒家教孝、教从之义，——父死三年，尚不改其道;妇人从父与夫，并从其子。——岂能自择其党，以为左右袒耶?

妇人参政运动，亦现代文明妇人生活之一端。律以孔教，“妇人者，伏于人者也”，“内言不出于阃”，“女不言外之义”，妇人参政，岂非奇谈?西人孀居生活，或以笃念旧好，或尚独身清洁之生涯，无所谓守节也。妇人再醮，决不为社会所轻。(美国今大总统威尔逊之夫人，即在醮者。夫妇学行，皆为国人所称。)中国礼教，有“夫死不嫁”(见《效特性》)之义。男子之事二主，女子之事二夫，遂共目为失节，为奇辱。礼又于寡妇夜哭有戒(见《坊记》)，友寡妇之子有戒(见《坊记》及《曲礼》)。国人遂以家庭名誉之故，强制其子媳孀居。不自由之名节，至凄惨之生涯，年年岁岁，是许多年富有为之妇女，身体精神呈异态者，乃孔子礼教之赐也!今日文明社会，男女交际，率以为常。论者犹以为女性温和，有以制男性粗暴，而为公私宴聚所必需。即素不相识之男女，一经主人介绍，接席并舞，不以为非。孔子之道则曰“男女不杂座”;曰“嫂叔不通问”;曰“已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食”;曰“男女非有行媒，不相知名;非守币，不交不亲”(均见《曲礼》);曰“女子出门，必拥蔽其面”;曰“七年(即七岁)男女不同席，不共食”(均见《内侧》);曰“男女无媒不交，无币不相见”，曰“礼非祭，男女不交爵”(均见《坊记》)。是等礼法，非独与西洋社会生活状态绝殊，又焉能行于今日中国?

西洋妇女独立自营之生活，自律师医生以至店员女工，无不有之。而孔子之道则曰:“男女授受不亲”(见《坊记》);“男不言内，女不言外，非祭，非丧，不相授器”(见《内侧》);“妇人，从人者也”。是盖以夫为父纲，为妇者当然被养于夫，不必有独立生活也。

妇于夫之父母，素不相知，只有情而无义。西洋亲之与子，多不同居;其媳更无孝养翁姑之义务。而孔子之道则曰:“戒之敬之，夙夜毋违命。”(见《士昏礼》)“妇事舅姑，如事父母。”“父母舅姑之命，勿逆勿怠。”“子甚宜其妻，父母不悦，出。”(古人夫妻情好甚笃，若不悦与其亲而出之，致遗终身之憾甚多，例如陆游即是也。)“凡妇，不命适私室，不敢退;妇将有事，大小必请于姑舅。”(均见《内则》)此恶姑虐媳之悲剧所以不绝于中国之社会也!

西俗于成年之子，不甚责善，一任诸国法与社会之制裁。而孔子之道则曰:“父母怒不悦，而挞之留学，不敢疾怨，起敬起孝。”此中国所以有“父要子死，不得不死;君要臣亡，不得不亡”之谚也。

西洋丧葬之仪甚简，略类中国墨子之道。儒家主张厚葬，丧礼之繁，尤害时废业，不可为训。例如“寝苫枕块，非丧事不言”之礼，试问今之尊孔诸公居丧时，除以“苫块昏迷”妄语欺人外，曾有一实行者乎?

以上所举孔子之道。吾愿尊孔诸公叩之良心:自身能否遵行，征之事实能否行之社会，即能行之，是否增进社会福利国家实力，而免于野蛮黑暗之讥评耶?吾人为现代尚推求理性之文明人类，非古代盲从传说之野蛮人类，乌可以耳代脑，徒以儿时震惊孔夫子之大名，遂真以为万世师表，而莫可议其非也!

孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也;所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也;所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。何以明之?儒家之言:社会道德与生活，莫大于礼;古代政治，莫重于刑。而《曲礼》曰:“礼不下庶人，刑不上大夫。”此非孔子之道及封建时代精神之铁证也耶?

康先生所谓孔子之经，于人身之举动云为，人伦日用，家国天下，无不纤悉周匝，吾知其纤悉周匝者，即在数千年前宗法时代封建时代，亦只行于公卿大夫士之人人伦日用，而不行之于庶人，更何能行于数千年后之今日共和时代国家时代乎?立国于今日民政民权发张之世界，而惟注意于少数贵族之举动云为，人伦日用，可乎不可?稍有知识之尊孔诸公，其下一良心之判断!

康先生与范书曰:“中国人，上者或博极群书，下者或手执一业，要其所以心造自得，以为持身涉世修己治人之道，盖无不从少年读《论》《孟》来也。”斯言也，吾大承认之。惟正以社会上下之人，均自少至老，莫不受孔教之陶镕，乃所以有今日之现象。今欲一仍其旧乎?抑或欲改进以求适现代之争存乎?稍有知识之尊孔诸公，其下一良心之判断!

康先生与范书曰:“夫同此中国人，昔年风俗人心，何以大坏?盖由尊孔与不尊孔故也。”是直瞽说而已!吾国民德之不隆，乃以比较欧美而言。若以古代风俗人心，善于今日，则妄言也。风俗人心之坏，莫大于淫杀。此二者古今皆不免，而古甚于今。黄巢、張献忠之惨杀，今未闻也。有稍与近似者，亦惟反对新党赞成帝制孔教之汤芗铭、龙济光、张勋、倪嗣冲而已。古之宫廷秽乱，史不绝书。防范之策，至用腐刑。此等惨无人道之事，今日尚有之乎?古之防范妇人，乃至出必蔽面，入不共食;今之朝夕晤对者，未必即乱。古之显人，往往声妓自随，清季公卿，尚公然蓄匿男宠，今皆无之。匿女蛮风，今亦渐息。此非人心风俗较厚于古乎?

共和思想流入以来，民德尤为大进。黄花冈七十二士，同日为国就义，扶老助弱，举止从容，至今思之，令人垂泪!中国前史，有此美谈乎?袁氏称帝，冯、段诸公，竟不以私交废公义;唐、蔡、岑、陆，均功成不居。此事在欧、美、日本为寻常，而为中国古代军人所罕有。国民党人，苦战余生，以尊重约法之故，首先主张癸丑年与为政敌之黎洪元继任，为天下倡。此非共和范为民德之效耶?

浅人所目为今日风俗人心之最坏者，莫过于臣不忠，子不孝，男不尊经，女不守节。然是等谓之不尊孔则可，谓之风俗人心之大坏，盖未知道德之为物，与真理殊，其必以社会组织生活状态为变迁，非所谓一成而万世不易者也。吾愿世之尊孔者勿盲目耳食，随声附和。拭揩耳目，用尔脑，细察孔子之道果为何物，现代生活果作何态，诉诸良心，下一是非、善恶、进化或退化之明白判断，勿依违，勿调和，依违调和为真理发见之最大障碍!

(《新青年》第2卷第4号)

新文化运动是什么?

陈独秀

“新文化运动”这个名词，现在我们社会里很流行。究竟新文化底内容是些什么，倘然不明白他的内容，会不会有因误解及缺点而发生流弊的危险，这都是我们赞成新文化运动的人应该注意的事呵!

要问“新文化运动”是什么，先要问“新文化”是什么;要问“新文化”是什么，先要问“文化”是什么。

文化是对军事、政治(是指实际政治而言，至于政治哲学仍应该归到文化)、产业而言，新文化是对旧文化而言。文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样;新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。

科学有广狭二义:狭义的是指自然科学而言，广义是指社会科学而言。社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上，像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等，凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学;这乃是科学最大的效用。我们中国人向来不认识自然科学以外的学问，也有科学的威权;向来不认识自然科学以外的学问，也要受科学的洗礼;向来不认识西洋除自然科学外没有别种应该输人我们东洋的文化;向来不认识中国底学问有应受科学洗礼的必要。我们要改去从前的错误，不但应该提倡自然科学，并且研究、说明一切学问(国故也包含在内)，都应该严守科学方法，才免得昏天黑地乌烟瘴气的妄想、胡说。现在新文化运动声中，有两种不祥的声音:一是科学无用了，我们应该注重哲学;一是西洋人现在也倾向东方文化了。各国政治家、资本家固然利用科学做了许多罪恶，但这不是科学本身底罪恶;科学无用，这句话不知从何说起?我们的物质生活上需要科学，自不待言，就是精神生活离开科学也很危险。哲学虽不是抄集各种科学结果所能成的东西，但是不用科学的方法下手研究、说明的哲学，不知道是什么一种怪物!杜威博士在北京现在演讲底《现代的三个哲学家》:一个是美国詹姆士，一个是法国柏格森，一个是英国罗素，都是代表现代思想的哲学家，前两个是把哲学建设在心理学上面，后一个是把哲学建设在数学上面，没有一个不采用科学方法的。用思想的时候，守科学方法才是思想，不守科学方法便是诗人底想象或愚人底妄想，想象、妄想和思想大不相同。哲学是关于思想的学问，离开科学谈哲学，所以现在有一班青年，把周、秦诸子，儒、佛、耶、回，康德、黑格尔横拉在一起说一阵昏话，便自命为哲学大家，这不是怪物是什么?西洋文化我们固然不能满意，但是东方文化我们更是领教了，他的效果人人都是知道的，我们但有一毫一忽羞恶心，也不至以此自夸。西洋人也许有几位别致的古董先生怀着好奇心要倾向他;也许有些圆通的人拿这话来应酬东方的土政客，以为他们只听得懂这些话;也许有些人故意这样说来迎合一般朽人底心理;但是主张新文化运动底青年，万万不可为此呓语所误。“科学无用了”，“西洋人倾向东方文化了”，这两个妄想倘然合在一处，是新文化运动一个很大的危机。

宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他。人类底行为动作，完全是因为外部的刺激，内部发生反应。有时外部虽有刺激，内部究竟反应不反应，反应取什么方法，知识固然可以居间指导，真正反应进行底司令，最大的部分还是本能上的感情冲动。利导本能上的感情冲动，叫他浓厚、挚真、高尚，知识上的理性，德义都不及美术、音乐、宗教底力量大。知识和本能倘不相并发达，不能算人间性完全发达。所以詹姆士不反对宗教，凡是在社会上有实际需要的实际主义者都不应反对。因为社会上若还需要宗教，我们反对是无益的，只有提倡较好的宗教来供给这需要，来代替那较不好的宗教，才真是一件有益的事。罗素也不反对宗教，他预言将来须有一新宗教。我以为新宗教没有坚固的起信基础，除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信，就算是新宗教。有人嫌宗教是他力，请问扩充我们知识底学说，利导我们情感底美术、音乐，那一样免了他力?又有人以为宗教只有相对价值，没有绝对的价值，请问世界上什么东西有绝对价值?现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。

我们不满意于旧道德，是因为孝悌底范围太狭了。说什么爱有等差，施及亲始，未免太猾头了。就是达到他们人人亲其亲、长其长的理想世界，那时社会的纷争恐怕更加利害;所以现代道德底理想，是要把家庭的孝悌扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母;这种人岂不是误解了新文化运动的意思?因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。

通俗易解是新文学底一种要素，不是全体要素。现在欢迎白话文的人，大半只因为他通俗易解，主张白话文的人，也有许多只注意通俗易解。文学、美术、音乐，都是人类最高心情底表现，白话文若是只以通俗易解为止境，不注意文学的价值，那便只能算是通俗文，不配说是新文学，这也是新文化运动中一件容易误解的事。

欧美各国学校里、社会里、家庭里，充满了美术和音乐底趣味自不待言，就是日本社会及个人的音乐、美术及各种运动、娱乐，也不像我们中国人底生活这样干燥无味。有人反对妇女进庙烧香。青年人逛新世界，我却不以为然;因为他们去烧香、去逛新世界，总比打麻雀好。吴稚辉先生说:“中国有三大势力，一是孔夫子，一是关老爷，一是麻先生。”我以为麻先生底势力比孔、关两位还大，不但信仰他的人比信仰孔、关的人多，而且是真心信仰，不像信仰孔、关还多半是装饰门面。平时长、幼、尊、卑、男、女底界限很严，只有麻先生底力量可以叫他们鬼混做一团。他们如此信仰这位麻先生虽然是邪气，我也不反对，因为他们去打麻雀，还比吸鸦片烟好一点。鸦片烟、麻雀牌何以有这般力量叫我们堕落到现时的地步?这不是偶然的事，不是一个简单的容易解决的问题，不是空言劝止人不要吸烟、打牌可以有效的。那吸烟、打牌的人，也有他们的一面理由;因为我们中国人社会及家庭的音乐、美术及各种运动娱乐一样没有，若不去吸烟、打牌，资本家岂不要闲死，劳动者岂不要闷死?所以有人反对郑曼陀底时女画，我以为可以不必;有人反对新年里店家打十番锣鼓，我以为可以不必;有人反对大舞台、天蟾舞台底皮簧戏曲，我以为也可以不必。表现人类最高心情底美术、音乐，到了郑曼陀底时女画、十番锣鼓、皮簧戏曲这步田地，我们固然应该为西洋人也要来倾向的东方文化一哭;但是倘若并这几样也没有，我们民族的文化里连美术、音乐底种子都绝了，岂不更加可悲!所以蔡孑民先生曾说道:“新文化运动莫忘了美育。”前几天我的朋友张申甫给我的一封信里也说道:“宗教本是发宣人类的不可说的最高的情感(罗素谓之‘精神’Spirit)的，将来恐怕非有一种新宗教不可。但美术也是发宣人类最高的情感的(罗丹说:‘美是人所有的最好的东西之表示，美术就是寻求这美的。’就是这个意思)。而且宗教是偏于本能的，美术是偏于知识的，所以美术可以代宗教，而合于近代的心理。现在中国没有美术真不得了，这才真是最致命的伤。社会没有美术，所以社会是干枯的;种种东西都没有美术的趣味，所以种种东西都是干枯的;又何从引起人的最高情感?中国这个地方若缺知识，还可以向西方去借，但若缺美术，那便非由这个地方的人自己创造不可。”

关于各种新文化运动中底误解及缺点，上面已略略说过。另外还有应该注意的三件事:

一、新文化运动要注重团体的活动。美公使说中国人没有组织力，我以为缺乏公共心才没有组织力。忌妒独占的私欲心，人类都差不多，西洋人不比中国人特别好些;但是因为他们有维持团体的公共心牵制，所以才有点组织能力，不像中国人这样涣散。中国人最缺乏公共心，纯然是私欲心用事，所以遍政界、商界、工界、学界，没有十人以上不冲突、三五年不涣散的团体。最近学生运动里也发生了无数的内讧，和南北各派政争遥遥相映。新文化运动倘然不能发挥公共心，不能组织团体的活动，不能造成新集合力，终久是一场失败，或是效力极小。中国人所以缺乏公共心，全是因为家族主义太发达的缘故。有人说是个人主义妨碍了公共心，这却不对。半聋半瞎的八十衰翁，还要拼着老命做官发财，买田置地，简直是替儿孙做牛马，个人主义决不是这样。那卖国贪赃的民贼，也不尽为自己的享乐，有许多竟是省吃俭用的守财奴。所以我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人底个人权利和社会公益，都做了家庭底牺牲品。“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜。”这两句话描写中国人家庭主义独盛、没有丝毫公共心，真算十足了。

二、新文化运动要注重创造的精神。创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造便没有进化了。我们不但对于旧文化不满足，对于新文化也要不满足才好;不但对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足才好;不满足才有创造的余地，我们尽可前无古人，却不可后无来者;我们固然希望我们胜过我们的父亲，我们更希望我们不如我们的儿子。

三、新文化运动要影响到别的运动上面。新文化运动影响到军事上，最好能令战争止住;其次也要叫他做新文化运动底朋友，不是敌人。新文化运动影响到产业上，应该令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当作同类的“人”看待，不要当作机器、牛马、奴隶看待。新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊。譬如中国底现实政治，什么护法，什么统一，都是一班没有饭吃的无聊政客在那里造谣生事，和人民生活、政治理想都无关系，不过是各派的政客拥着各派的军人争权夺利，好像狗争骨头一般罢了。他们的争夺是狗的运动。新文化运动是人的运动;我们只应该拿人的运动来轰散那狗的运动，不应该抛弃我们人的运动去加入他们狗的运动!

(《新青年》第7卷第5号)

治国学的两条大路

梁启超

我们的祖宗遗予我们的文献宝藏，诚然足以傲世界各国而无愧色，但是我们最特出之点，仍不在此。其学为何?即人生哲学是。看西洋人何等可怜!肉搏于这种机械唯物的枯燥生活当中，真可说是始终未闻大道。我们不应当导他们于我们祖宗这一条路上去吗?

诸君，我对于贵会，本来预定讲演的题目，是《古书之真伪及其年代》。中间因为有病，不能履行原约。现在我快要离开南京了，那个题目不是一回可以讲完，而且范围亦太窄。现在改讲本题，或者较为提纲挈领于诸君有益罢。

我以为研究国学有两条应走的大路:

一、文献的学问。应该用客观的科学方法去研究。

二、德性的学问。应该用内省的和躬行的方法去研究。

第一条路，便是近人所讲的“整理国故”这部分事业。这部分事业最浩博最繁难而且最有趣的，便是历史。我们是有五千年文化的民族，我们一家里弟兄姊妹们，便占了全人类四分之一，我们的祖宗世世代代在“宇宙进化线”上头不断地做他们的工作，我们替全人类积下一大份遗产，从五千年前的老祖宗手里一直传到今日没有失掉。我们许多文化产品，都用我们极优美的文字记录下来。虽然记录方法不很整齐，虽然所记录的随时散失了不少，但即以现存的正史、别史、杂史、编年、纪事本末、法典、政书、方志、谱牒，以至各种笔记、金石刻文等类而论，十层大楼的图书馆也容不下。拿历史家眼光看来，一字一句，都藏有极可宝贵的史料。

又不独史部书而已，一切古书，有许多人见为无用者，拿他当历史读，都立刻变成有用。章实斋说:“六经皆史。”这句话我原不敢赞成，但从历史家的立脚点看，说“六经皆史料”，那便通了。既如此说，则何止六经皆史，也可以说诸子皆史，诗文集皆史，小说皆史。因为里头一字一句都藏有极可宝贵的史料，和史部书同一价值。我们家里头这些史料，真算得世界第一个丰富矿穴。从前仅用土法开采，采不出什么来，现在我们懂得西法了，从外国运来许多开矿机器了。这种机器是什么?是科学方法。我们只要把这种方法运用得精密巧妙而且耐烦，自然会将这学术界无尽藏的富源开发出来，不独对得起先人，而且可以替世界人类恢复许多公共产业。

这种方法之应用，我在我去年所著的《历史研究法》和前两个月在本校所讲的《历史统计学》里头，已经说过大概。虽然还有许多不尽之处，但我敢说这条路是不错的，诸君倘肯循着路深究下去，自然也会发出许多支路，不必我细说了。但我们要知道，这个矿太大了，非分段开采不能成功，非一直开到深处不能得着宝贝。我们一个人一生的精力，能够彻底开通三几处矿苗，便算了不得的大事业。因此我们感觉着有发起一个合作运动之必要，合起一群人，在一个共同目的共同计划之下，各人从其性之所好以及平时的学问根底，各人分担三两门作窄而深的研究，拼着一二十年工夫下去，这个矿或者可以开得有点眉目了。

此外，和史学范围相出入或者性质相类似的文献学还有许多，都是要用科学方法研究去。例如:

文字学我们的单音文字，每一个字都含有许多学问意味在里头。若能用新眼光去研究，做成一部《新说文解字》，可以当作一部民族思想变迁史或心理进化史读。

社会状态学我国幅员广漠，种族复杂。数千年之初民的社会组织，与现代号称最进步的组织，同时并存。试到各省区的穷乡僻壤，更进一步入到苗子番子居住的地方，再拿二十四史里头蛮夷传所记的风俗来参证，我们可以看见现代社会学者许多想象的事项，或者证实，或者要加修正。总而言之，几千年间一部竖的进化史，在一块横的地平上可以同时看出，除了我们中国以外恐怕没有第二个国了。我们若从这方面精密研究，真是最有趣味的事。

古典考释学我们因为文化太古，书籍太多，所以真伪杂陈，很费别择;或者文义艰深难以索解。我们治国学的人，为节省后人精力而且令学问容易普及起见，应该负一种责任，将所有重要古典，都重新审定一番，解释一番。这种工作，前清一代的学者已经做的不少。我们一面凭借他们的基础，容易进行;一面我们因外国学问的触发，可以有许多补他们所不及。所以从这方面研究，又是极有趣味的事。

艺术鉴评学我们有极优美的文学美术作品。我们应该认识它的价值，而且将鉴赏的方法传授给多数人，令国民成为“美化”。这种工作，又要另外一帮人去做。我们里头有性情近于这一路的，便应该以此自任。

以上几件，都是举其最重要者。其实文献学所包含的范围还有许多，就是以上所讲的几件，剖析下去，每件都有无数的细目。我们做这类文献学问，要悬着三个标准以求到达:

第一求真凡研究一种客观的事实，须先要知道它“的确是如此”，才能判断它“为什么如此”。文献部分的学问，多属于过去陈迹，以讹传讹失其真相者甚多。我们总要用很严谨的态度，仔细别择，把许多伪书和伪事剔去，把前人的误解修正，才可以看出真面目来。这种工作，前清“乾嘉诸老”也曾努力过一番;有名的清学正统派之考证学便是。但依我看来，还早得很哩。他们的工作，算是经学方面做的最多，史学子学方面便差得远，佛学方面却完全没有动手呢。况且我们现在做这种工作，眼光又和先辈不同，所凭借的资料也比先辈们为多。我们应该开出一派“新考证学”，这篇大殖民地，很够我们受用咧。

第二求博我们要明白一件事物的真相不能靠单文孤证便下武断。所以要将同类或有关系的事情网络起来贯穿比较，愈多愈妙。我们可以用统计的精神做大量观察。我们可以先立出若干种“假定”，然后不断的搜罗资料，来测验这“假定”是否正确。若能善用这些法门，真如韩昌黎说的“牛溲马勃，败鼓之皮，兼收并蓄，待用无遗”。许多前人认为无用的资料，我们都可以把它废物利用了。但求博也有两个条件。荀子说“好一则博”;又说“以浅持博”。我们要做博的工夫，只能择一两件专门之业为自己性情最近者做去，从极狭的范围内生出极博来。否则件件要博，便连一件也博不成。这便是好一则博的道理。又，满屋散钱，穿不起来，虽多也是无用。资料越发丰富，则驾驭资料越发繁难，总须先求得个“一以贯之”的线索，才不致“博而寡要”。这便是以浅持博的道理。

第三求通好一固然是个求学的主要法门。但容易发生一种毛病，这毛病我替它起个名叫作“显微镜生活”。镜里头的事物看得纤细周备，镜以外却完全不见。这样子做学问，也常常会判断错误。所以我们虽然专门一种学问，却切不要忘却别门学问和这门学问的关系;在本门中，也常要注意各方面相互之关系。这些关系，有许多在表面上看不出来的，我们要用锐利的眼光去求得它。能常常注意关系，才可以成通学。

以上关于文献学，算是讲完，两条路已言其一。此外则为德性学。此学应用内省及躬行的方法来研究，与文献学之应以客观的恶科学方法研究者绝不同。这可说是国学里头最重要的一部分，人人应当领会的。必走通了这一条路，乃能走上那一条路。

近来国人对于知识方面，很是注意，整理国故的名词，我们也听得纯熟。诚然，整理国故，我们是认为急务，不过若是谓除整理国故外，遂别无学问，那却不然。我们的祖宗遗予我们的文献宝藏，诚然足以傲世界各国而无愧色，但是我们最特出之点，仍不在此。其学为何?即人生哲学是。

欧洲哲学上的波澜，就哲学史家的眼光看来，不过是主智主义与反主智主义两派之互相起伏。主智者主智，反主智者即主情、主意。本来人生方面，也只有智、情、意三者。不过欧人对主智特别注重，而于主情、主意，亦未能十分贴近人生。盖欧人讲学，始终未以人生为出发点。至于中国先哲则不然。无论何时代何宗派之著述，夙皆归纳于人生这一途，而于西方哲人精神萃集处之宇宙原理、物质公例等等，倒都不视为首要。故《荀子·儒效》篇曰:“道，仁之隆也。……非天之道，非地之道，人之所以道也。”儒家既纯以人生为出发点，所以以“人之所以为道”为第一位，而于天之道等，悉以置诸第二位。

而欧西则自希腊以来，即研究他们所谓的形而上学，一天到晚，只在那里高谈宇宙原理，凭空冥索，终少归宿到人生这一点。苏格拉底号称西方的孔子，很想从人生这一方面做工夫，但所得也十分幼稚。他的弟子柏拉图，更不晓得循着这条路去发挥，至全弃其师传，而复研究其所谓天之道。亚里士多德出，于是又反趋于科学。后人有谓道源于亚里士多德的话，其实他也不过仅于科学方面有所创发，离人生毕竟还远得很。迨后斯端一派，大概可与中国的墨子相当，对于儒家，仍是望尘莫及。一到中世纪，欧洲全部统成了宗教化。残酷的罗马与日耳曼人，悉受了宗教的感化，而渐进于迷信。宗教方面，本来主情意的居多，但是纯以客观的上帝来解决人生，终竟离题尚远。后来再一个大反动，便是“文艺复兴”，遂一变主情、主意之宗教，而代以理智。近代康德之讲范畴、范围，更过于严谨，好像我们的临“九宫格”一般。所以他们这些，都可说是没有走到人生的大道上去。直到詹姆士、柏格森、倭铿等出，才感觉到非改走别的路不可，很努力地从体验人生上做去，也算是把从前机械的唯物的人生观，拨开几重云雾。但是真果拿来与我们儒家相比，我可以说仍然幼稚。

总而言之，西方人讲他的形而上学，我们承认有他独到之处。换一方面，讲客观的科学，也非我们所能及。不过最奇怪的，是他们讲人生也用这种方法，结果真弄到个莫明其妙。譬如用形而上学的方法讲人，绝不想到是从人生的本体来自证，却高谈玄妙，把冥冥莫测的上帝来对喻。再如用科学的方法讲，尤为妙极。试问人生是什么?是否可以某部当几何之一角、三角之一边?是否可以用化学的公式来化分、化合，或是用几种原质来造成?再如达尔文之用生物进化说来讲人生，征考详博，科学亦莫能摇动，总算是壁垒坚固;但是果真要问他人之所以异于禽兽者安在?人既自猿进化而来，为什么人自人而猿终为猿?恐怕他也不能给我们以很有理由的解答。

总之，西人所用的几种方法，仅能够用之以研究人生以外的各种问题，人，决不是这样机械易懂的。欧洲人却始终未彻悟到这一点，只盲目地往前做，结果造成了今日的烦闷，彷徨莫知所措。盖中世纪时，人心还能依赖着宗教过活;及乎今日，科学昌明，赖以醉麻人生的宗教，完全失去了根据。人类本从下等动物蜕化而来，哪里有什么上帝创造?宇宙一切现象，不过是物质和他的运动，还有什么灵魂?来世的天堂，既不可凭，眼前的利害，复日相肉迫。怀疑失望，都由之而起，真正是他们所谓的世纪末了。

以上我等看西洋人何等可怜!肉搏于这种机械唯物的枯燥生活当中，真可说是始终未闻大道。我们不应当导他们于我们祖宗这一条路上去吗?以下便略讲我们祖宗的精神所在。我们看看是否可以终身受用不尽，并可以救他们西人物质生活之疲敝。

我们先儒始终看得知行是一贯的，从无看到是分离的。后人多谓知行合一之说，为王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯。从他的言论上，也可以看得出来。他说“学而不厌”，又说“为之不厌”，可知“学”即是“为”，“为”即是“学”。盖以知识之扩大，在人努力的自为，从不像西人之从知识方法而求知识。所以王阳明曰:“知而不行，是谓不知。”所以说这类学问，必须自证，必须躬行，这却是西人始终未看得的一点。

又儒家看得宇宙人生是不可分的，宇宙绝不是另外一件东西，乃是人生的活动。故宇宙的进化，全基于人类努力的创造。所以《易经》曰:“天行健，君子以自强不息。”又看得宇宙永无圆满之时，故易卦六十四，始《乾》而以《未济》终。盖宇宙“既济”，则乾坤已息，还复有何人类?吾人在此未圆满的宇宙中，只有努力地向前创造。这一点，柏格森所见的，也很与儒家相近。他说宇宙一切现象，乃是意识流转所构成，方生已灭，方灭已生，生灭相衔，方成进化。这些生灭，都是人类自由意识发动的结果。所以人类日日创造，日日进化。这意识流转，就唤作精神生活，是要从内省直觉得来的。他们既知道变化流转，就是宇宙真相，又知道变化流转之权，操之在我。所以孔子曰:“人能弘道，非道弘人。”儒家既看清了以上各点，所以他的人生观，十分美渥，生趣盎然。人生在此不尽的宇宙当中，不过是蜉蝣、朝露一般，向前做得一点是一点，既不望其成功，苦乐遂不系于目的物，完全在我，真所谓“无人而不自得”。有了这种精神生活，再来研究任何学问，还有什么不成?

那么，或有人说，宇宙既是没有圆满的时期，我们何不静止不做，好吗?其实不然。人既为动物，便有动作的本能，穿衣吃饭，也是要动的。既是人生非动不可，我们就何妨就我们所喜欢做的、所认为当做的做下去?我们最后的光明，固然是远在几千万年几万万年之后，但是我们的责任，不是叫一蹴而就地达到目的地，是叫我们的目的地，日近一日。我们的祖宗，尧、舜、禹、汤、孔、孟……在他们的进行中，长的或跑了一尺，短的不过跑了数寸，积累而成，才有今日。我们现在无论是一寸半分，只要往前跑才是。为现在及将来的人类受用，这都是不可逃的责任。孔子曰:“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”所以我们虽然晓得道远之不可致，还是要努力地到死而后已。故孔子是“知其不可而为之者”。正为其知其不可而为，所以生活上才含着春意。若是不然，先计较他可为不可为，那么，情志便系于外物，忧乐便关乎得失;或竟因为计较利害的原故，使许多应做的事，反而不做。这样，还哪里领略到生活的乐趣呢?

再其次，儒家是不承认人是单独可以存在的。故“仁”的社会，为儒家理想的大同社会。“仁”字，从二、人，郑玄曰:“仁，相人偶也。”(《礼记注》)非人与人相偶，则“仁”的概念不能成立。故孤行执异，绝非儒家所许。盖人格专靠各个自己，是不能完成。假如世界没有别人，我的人格，从何表现?譬如全社会都是罪恶，我的人格受了传染和压迫，如何能健全?由此可知人格是个共同的，不是孤零的。想自己的人格向上，唯一的方法，是要社会的人格向上。然而社会的人格，本是各个自己化合而成。想社会的人格向上，唯一的方法，又是要自己的人格向上。明白这个，意力和环境提携，便成进化的道理。所以孔子教人“己欲立，而立人;己欲达，而达人”。所谓立人、达人，非立、达别人之谓，乃立、达人类之谓。彼我合组成人类，故立、达彼，即是立、达人类。立、达人类，即是立、达自己。更用取譬的方法，来体验这个达字，才算是“仁之方”。其他《论语》一书，讲仁字的，屡见不一见。

儒家何其把仁字看得这么重要呢?即上面所讲的，儒家学问，专以研究“人之所以道”为本，明乎仁，人之所以道自见。孟子曰:“仁也者，人也;合而言之，道也。”盖仁之概念，与人之概念相涵，人者，通彼我而始得名。彼我通，乃得谓之仁。知乎人与人相通，所以我的好恶，即是人的好恶。我的精神中，同时也含有人的精神。不徒是现世的人为然，即如孔孟远在二千年前，他的精神，亦浸润在国民脑中不少。可见彼我相通，虽历百世不变。儒家从这一方面看得至深且切，而又能躬行实践，“无终食之间违仁”，这种精神，影响于国民性者至大。

即此一份家业，我可以说真是全世界唯一无二的至宝。这绝不是用科学的方法可以研究得来的，要用内省的工夫，实行体验。体验而后，再为躬行实践，养成了这副美妙的仁的人生观，生趣盎然地向前进。无论研究什么学问，管许是兴致勃勃。孔子曰“仁者不忧”，就是这个道理。不幸汉以后这种精神便无人继续的弘发，人生观也渐趋于机械。八股制兴，孔子的真面目日失。后人日称“寻孔颜乐处”，究竟孔颜乐处在哪里，还是莫名其妙。我们既然诵法孔子，应该好好保存这份家私——美妙的人生观，才不愧是圣人之徒啊!

此外我们国学的第二源泉，就是佛教。佛，本传于印度，但是盛于中国，现在大乘各派，五印全绝。正法一派，全在中国。欧洲人研究佛学的甚多，梵文所有的经典，差不多都翻出来。但向梵文里头求大乘，能得多少?我们自创的宗派，更不必论了。像我们的禅宗，真可算得应用的佛教，世间的佛教间，的确是印度以外才能发生，的确是表现中国人的特质，叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微，的确还在儒家之上。说宇宙流动不居，永无圆满，可说是与儒家相同。曰:“一众生不成佛，我誓不成佛。”即孔子立人、达人之意。盖宇宙最后目的，乃是求得一大人格实现之圆满相，绝非求得少数个人超拔的意思。儒、佛所略不同的，就是一偏于现世的居多，一偏于出世的居多。至于他的共同目的，都是愿世人精神方面，完全自由。

现在自由二字，误解者不知多少。其实人类外界的束缚，他力的压迫，终有方法解除，最怕的是“心为形役”，自己做自己的奴隶。儒、佛都用许多的话来教人，想叫把精神方面的自缚，解放净尽，顶天立地，成一个真正自由的人。这点，佛家弘发得更为深透，真可以说佛教是全世界文化的最高产品。这话，东西人士，都不能否认。此后全世界受用于此的正多。我们先人既辛苦地为我们创下这份产业，我们自当好好地承受。因为这是人生唯一安身立命之具。有了这种安身立命之具，再来就性之所近的，去研究一种学问，那么，才算尽了人生的责任。

诸君听了我这夜的演讲，自然明白我们中国文化，比世界各国并无逊色。那一般沉醉西风，说中国一无所有的人，自属浅薄可笑。《论语》曰:“人虽欲自绝，其何伤于日月乎?多见其不知量也!”这边的诸同学，从不对于国学轻下批评，这是很好的现象。自然，我也闻听有许多人讽刺南京学生守旧，但是只要旧的是好，守旧又何足诟病?所以我很愿此次的讲演，更能够多多增进诸君以研究国学的兴味!

(《饮冰室合集·文集之三十九》，中华书局，1989年版，第113—120页)

《国学季刊》发刊宣言

胡　适

近年来，古学的大师渐渐死完了，新起的学者还不曾有什么大成绩表现出来。在这个青黄不接的时期，只有三五个老辈在那里支撑门面。古学界表面上的寂寞，遂使许多人发生无限的悲观。所以有许多老辈遂说，“古学要沦亡了!”“古书不久要无人能读了!”

在这个悲观呼声里，很自然的发生一种没气力的反动的运动来。有些人还以为西洋学术思想的输入是古学沦亡的原因;所以他们至今还在那里抗拒他们自己也莫名其妙的西洋学术。有些人还以为孔教可以完全代表中国的古文化;所以他们至今还梦想孔教的复兴;甚至有人竟想抄袭基督教的制度来光复孔教。有些人还以为古文古诗的保存就是古学的保存了;所以他们至今还想压制语体文字的提倡与传播。至于那些静坐扶乩，逃向迷信里去自寻安慰的，更不用说了。

在我们看起来，这些反动都只是旧式学者破产的铁证;这些行为，不但不能挽救他们所忧虑的国学之沦亡，反可以增加国中少年人对于古学的藐视。如果这些举动可以代表国学，国学还是沦亡了更好!

我们平心静气的观察这三百年的古学发展史，再观察眼前国内和国外的学者研究中国学术的现状，我们不但不抱悲观，并且还抱无穷的乐观。我们深信，国学的将来，定能远胜国学的过去;过去的成绩虽然未可厚非，但将来的成绩一定还要更好无数倍。

自从明末到于今，这三百年，诚然可算是国学昌明时代。总括这三百年的成绩，可分这些方面:

(一)整理古书。在这方面，又可分三门。第一，本子的校勘;第二，文字的训诂;第三，真伪的考订。考订真伪一层，乾嘉的大师(除了少数学者如崔术等外)都不很注意;只有清初与晚清的学者还肯做这种研究，但方法还不很精密，考订的范围也不大。因此，这一方面的整理成绩比较的就最少了。然而校勘与训诂两方面的成绩实在不少。戴震、段玉裁、王念孙、阮元、王引之们的治“经”;钱大听、赵翼、王鸣盛、洪亮吉们的治“史”;王念孙、俞樾、孙诒让们的治“子”;戴震、王念孙、段玉裁、邵晋涵、郝懿行、钱绎、王筠、朱骏声们的治古词典:都有相当的成绩。重要的古书，经过这许多大师的整理，比三百年前就容易看的多了。我们试拿明刻本的《墨子》来比孙诒让的《墨子闲诂》，若拿二徐的《说文》来比清儒的各种《说文》注，就可以度量这几百年整理古书的成绩了。

(二)发现古书。清朝一代所以能称为古学复习时期，不单因为训诂校勘的发达，还因为古书发现和翻刻之多。清代中央政府，各省书局，都提倡刻书。私家刻的书更为重要:丛书与单行本，重刊本，精校本，摹刻本，近来的影印本。我们且举一个最微细的例子。近三十年内发现与刻行的宋元词集，给文学史家添了多少材料?清初朱彝尊们固然见着不少的词集;但我们今日购买词集之便易，却是清初词人没有享受过的福气了。翻刻古书孤本之外，还有辑佚书一项，如《古经解钩沉》《小学钩沉》《玉函山房佚书》《四库全书》里那几百种从《永乐大典》辑出的佚书，都是国学史上极重要的贡献。

(三)发现古物。清朝学者好古的风气不限于古书一项;风气所被，遂使古物的发现、记载、收藏，都成了时髦的嗜好。鼎彝、泉币、碑板、壁画、雕塑、古陶器之类，虽缺乏系统的整理，材料确是不少了。最近三十年来，甲骨文字的发现，竟使殷商一代的历史有了地底下的证据，并且给文字学添了无数的最古材料。最近辽阳河南等处石器时代的文化的发现，也是一件极重要的事情。

但这三百年的古学的研究，在今日估计起来，实在还有很多缺点。三百年的第一流学者的心上精力都用在这一方面，而究竟还只有这一点点结果，也正是因为有这些缺点的缘故。那些缺点，分开来说，也有三层:

(一)研究的范围太狭窄了。这三百年的古学，虽然也有整治史书的，虽然也有研究子书的，但大家的眼光与心力注射的焦点，究竟只在儒家的几部经书。古韵的研究，古词典的研究，古书旧注的研究，子书的研究，都不是为这些材料的本身价值而研究的一切古学都只是经学的丫头!内中固然也有婢作夫人的;如古韵学之自成一种专门学问，如子书的研究之渐渐脱离经学的羁绊而独立。但学者的聪明才力被几部经书笼罩了三百年，那是不可讳的事实。况且在这个狭小的范围里，还有许多更狭小的门户界限。又汉学和宋学的分家，有今文和古文的分家;甚至于治一部《诗经》还要舍弃东汉的郑笺而专取西汉的毛传。专攻本是学术进步的一个条件;但清儒狭小的研究范围，却不是没有成见的分工。他们脱不了“儒书一尊”的成见，故迷信汉人，而排除晚代的学者。他们不知道材料固是越古越可信，而见解则是后人往往胜过前人;所以他们力排郑樵、朱熹而迷信毛公、郑玄。今文家稍稍能有独立的见解了;但他们达到了东汉，只落得回到西汉的圈子里去。研究范围的狭小是清代学术所以不能大发展的一个绝大原因。三五部古书，无论怎样绞来挤去，只有那点精华和糟粕。打倒宋朝的“道士《易》”固然是好事，但打倒“道士《易》”跳过了魏晋人的“道家《易》”，却回到两汉的“方士《易》”，那就是很不幸的了。《易》的故事如此;《诗书》《春秋》《三礼》的故事也是如此。三百年的心思才力，始终不曾跳出这个狭小的圈子外去。

(二)太注重功力而忽略了理解。学问的进步有两个重要方面:一是材料的积聚与剖解;一是材料的组织与贯通。前者须靠精勤的功力，后者全靠综合的理解。清儒有鉴于宋明学者专考理解的危险，所以努力做朴实的功力而力避主观的见解。这三百年之中，几乎只有经师，而无思想家;只有校史者，而无史家;只有校注，而无著作。这三句话虽然很重，但我们试除去戴震、章学诚、崔述几个人，就不能不承认这三句话的真实了。章学诚生当乾隆盛时(乾隆，1736—1795年;章学诚，1738—1800年)，大声疾呼的警告当日的学术界道:“今之博雅君子，疲精劳神于经传子史，而终身无得于学者，正坐……误执求知之功力，以为学即是尔。学与功力实相似而不同。学不可以骤几，人当至攻乎功力，则可耳。指功力以为学，是犹指秫黍以为酒也。”(《文史通义·博约篇》)

他又说:“今日学者风气，征实太多，发挥太少，有如蚕食叶而不能抽丝。”(《章氏遗书·汪辉祖书》)古人说:“鸳鸯绣取从君看，不把金针度与人。”单把绣成的鸳鸯给人看，而不肯把金针教人，那是不大度的行为。然而天下的人是不是人人都能学绣鸳鸯的;多数人只爱看鸳鸯的而不想自己动手去学绣。清朝的学者只是天天一针一针的学绣，始终不肯绣鸳鸯。所以他们尽管辛苦殷勤的去做，而在社会的生活思想上几乎全不发生影响。他们自以为达到了宋学，然而全国的学校里读的书仍旧是朱熹的《四书集注》《诗集传》《易本义》等书。他们自以为打倒了伪古文《尚书》，然而全国村学堂里的学究仍旧继续用蔡沈的《书集传》。三百年第一流的精力，二千四百三十卷的《经解》，仍旧不能替换朱熹一个人的几部启蒙小书!这也可见单靠功力而不重理解的失败了。

(三)缺乏参考比较的材料。我们试问，这三百年的学者何以这样缺乏理解呢?我们推求这种现象的原因，不能不回到第一层缺点——研究的范围过于狭小。

宋明的理学家所以富于理解，全因为六朝唐以后佛家与道士的学说弥漫空气中，宋明的理学家全都接受了他们的影响，用他们的学说作一种参考比较的材料。宋明的理学家，有了这种比较研究的材料，就像一个近视眼的人戴了一副近视眼镜一样;从前看不见的，现在都看见了;从前不明白的，现在都明白了。同是一篇《大学》，汉魏的人不很注意他，宋明的人忽然十分崇敬他，把他从《礼记》里抬出来，尊为《四书》之一，推为“初学入德之门”。《中庸》也是如此的。宋明的人戴了佛书的眼镜望着《大学》《中庸》，便觉得“明明德”“诚”“正心诚意”“率性之谓道”等等话头都有哲学的意义了。清朝的学者深知戴眼镜的流弊，决意不配眼镜;却不知道近视而不戴眼镜，同瞎子相差有限。说《诗》的回到《诗序》，说《易》的回到“方士《易》”，说春秋的回到《公羊》，可谓“陋”之至了;然而我们试想这一班第一流的才士，何以陋到这一田地，可不是因为他们没有高明的参考资料吗?他们排斥“异端”;他们拿着一部《一切经音义》，只认得他有保存古韵书古词典的用处;他们拿着一部子书，也只认得他有旁证经文古义的功用。他们只向那几部儒书里兜圈子;兜来兜去，始终脱不了一个“陋”字，没有别的法子，只有旁搜博采，多寻参考比较的材料。以上指出了这三百年古学研究的缺点，不过是随便挑出了几桩重要的。我们的意思并不要菲薄这三百年的成绩;我们只想指出他们的成绩所以不过如此的原因。前人上了当，后人应该学点乖。我们借鉴于先辈学者的成功与失败，然后可以决定我们现在和将来研究国学的方针。我们不研究古学则已;如果想提倡古学的研究，应该注意这几点:

(一)扩大研究的范围。

怎样扩大研究的范围呢?“国学”在我们的心眼里，只是“国故学”的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的“国故”;研究这一过去的历史文化的学问，就是“国故学”，省称为“国学”。“国故”这个词，最为妥当;因为它是一个中立的名词，不含褒贬的意义。“国故”包含“国粹”;但它又包含“国渣”。我们若不了解“国渣”，如何懂得“国粹”?所以我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见;拿历史的眼光来整统一切，认清了“国故学”的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了。例如治经，郑玄、王肃在历史上固然占一个位置，王弼、何晏也占一个位置，王安石、朱熹也占一个位置，戴震、惠栋也占一个位置，刘逢禄、康有为也占一个位置。段玉裁说:

校经之法，必以贾还贾，以孔还孔，以陆还陆，以杜还杜，以郑还郑，各得其底本，而后判其义理之是非。……不先正《注》《疏》《释文》之底本，则多诬古人。不断其立说之是非，则多误今人。……(《经韵楼集·与诸同志书论校书之难》)我们可借他论校书的话来总论国学;我们也可以说:整治国故，必须还汉以汉，还魏晋以魏晋，以唐还唐，以宋还宋，以明还明，以清还清;以古文还古文家，以今文还今文家;以程朱还程朱，以陆王还陆王，……各还他一个本来面目，然后评判各代各家个人的义理的是非。不还他们的本来面目，则多诬古人;不评判他们的是非，则多误今人。但不先弄明白了他们的本来面目，我们决不配评判他们的是非。

这还是专为经学哲学说法。在文学的方面，也有同样的需要。庙堂的文学固可以研究，但野草的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间小女唱的歌谣，和《诗三百篇》有同等的位置;民间流传的小说，和高文典册有同等的位置;吴敬梓、曹霑和关汉卿、马东篱和杜甫、韩愈有同等的位置。故在文学方面，也应该把《三百篇》还给西周、东周之间的无名诗人，把《古乐府》还给汉、魏、六朝的无名诗人，把唐诗还给唐，把词还给五代、两宋，把小曲杂剧还给元朝，把明清的小说还给明清。每一个时代的特殊文学，则多诬古人而多误今人。

近来颇有人注意戏曲和小说了;但他们的注意仍不能脱离古董家的习气。他们只看得起宋人的小说，而不知道在历史的眼光里，一本石印小字的《平妖传》和一部精刻的残本《五代史平话》有同样的价值，正如《道藏》里极荒谬的道教经典和《尚书》《周易》有同等的研究价值。

总之，我们所谓“用历史的眼光来扩大国学的范围”，只是要我们大家认清国学是国故学，而国故学包括一切过去的文化历史。历史是多方面的:单记朝代兴亡，固不是历史;单有一宗一派，也不成历史。过去种种，上自思想学术之大，下至一个字，一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。

(二)注意系统的整理。

学问的进步不单靠积聚材料，还须有系统的整理。系统的整理可分三步说:

1．索引式的整理。不曾整理的材料，没有条理，不容易检寻，最能消磨学者有用的精神才力，最足阻碍学术的进步。若想学问进步增加速度，我们须想出法子来解放学者的精力，使他们的精力用在最经济的方面。例如一部《说文解字》，是最没有条理系统的:向来的学者差不多全靠记忆的苦工夫，方才能用这部书。但这种苦工夫是最不经济的，如果有人能把《说文》重新编制一番(部首依笔画，每部的字也依笔画)，再加上一个检字的索引(略如《说文通检》或《说文易检》)，那就可省许多无谓的时间与精力了。又如一部《二十四史》，有了一部《姓氏韵编》，可以省多少精力与时间?清代的学者也有见到这一层的;如章学诚说:

窃以典籍浩瀚，闻见有限;在博雅者且不能悉究无遗，况其下乎?校雠之先，宜尽取四库之藏，中外之籍择其中之人名地名官阶书目，凡一切有名可治有数可稽者，略仿《佩文韵府》之例，悉编为韵;乃于本韵之下，注明原书出处，及先后篇第;自一见再见，以至数千百，皆详注之;藏之馆中，以为群书之总类。至校书之时，遇有疑似之处，即名而求其编韵，因韵而检其本书，参互错综，即可得其至是。此则渊博之儒穷毕生年力而不可究殚者，今即中才校勘可坐收于几席之间，非校雠之良法欤?(《校雠通义》)

当日的学者如朱筠、戴震等，都有这个见解，但这件事不容易做到，直到阮元得势力的时候，方才集合许多学者，合力做成一部空前的《经籍簒诂》，“展一韵而众字必备，检一字而诸韵皆存，寻一训而原书可识”(王引之序);“即字而审其义，依韵而类其字，有本训，有转训，次序布列，若网在纲”(钱大昕序);这种书的功用，在于节省学者的功力，使学者不疲于功力之细碎，而省出精力来做更有用的事业。后来这一类的书被科场士子用作夹带的东西，用作抄窃的工具，所以有许多学者竟以用这种书为可耻的事。这是大错的。这一类“索引”式的整理，乃是系统的整理的最低而最不可少的一步;没有这一步的准备，国学止限于少数有天才而又有闲空工夫的少数人;并且这些少数人也要因功力的拖累而减少他们的成绩。偌大的事业，应该有许多人分担去做，却落在少数人的肩膀上:这是国学所以不能发达的一个重要原因。所以我们主张，国学的系统的整理的第一步的提倡这种“索引”式的整理，把一切大部的书或不容易检查的书，一概编成索引，使人人都能用古书。人人能用古书，是提倡国学的第一步。

2．结账式的整理。商人开店，到了年底。总要把这一年的账结算一次，要晓得前一年的盈亏和年底的存货，然后继续进行，做明年的生意。一种学术到了一个时期，也有总结账的必要。学术上结账的作用有两层:一是把一种学术里已经不成问题的部分整理出来，交给社会;二是把那不能解决的部分特别提出来，引起学者的注意。使学者知道何处有机可乘，有功可立，有困难可以征服。结账是(1)结束从前的成绩，(2)预备将来努力的新方向。前者是预备普及的，后者是预备继长增高的。古代结账的书，如李鼎祚的《周易集解》，如陆德明的《经典释文》，如唐宋的《十三经集注》，如朱熹的《四书》《诗集传》《易本义》等，所以都在后世发生很大的影响，全是这个道理。三百年来，学者都不肯轻易做这种结账的事业。二千四百多卷的《清经解》，出了极少数之外，都只是一堆“流水”烂账，没有条理，没有系统;人人从“粤若稽古”“关关雎鸠”说起，人人做的都是“杂记”式的稿本!怪不得学者看了要“望洋兴叹”了;怪不得国学有沦亡之忧了。我们试看科举时代投机的书坊肯费整年的功夫来编一部“《皇清经解》缩本编目”，便可以明白索引式的整理的需要;我们又看那时代的书坊肯费几年的功夫来编一部“《皇清经解》分经汇纂”，便可以明白结账式的整理的需要了。现在的学问多了，学者的精力与时间更有经济的必要了。

例如《诗经》，两千多年研究的结果，究竟到了什么田地，很少有人说得出的，只因为两千年的《诗经》烂账至今还不曾有一次的总结算。宋人驳了汉人，清人推翻了宋人，自以为回到汉人;至今《诗经》的研究，音韵自音韵，训诂自训诂，异文自异文，序说自序说，各不相关联。少年的学者想要研究《诗经》的，伸头望一望，只见一屋子的烂账簿，吓得吐舌缩不进去，只好叹口气，“算了罢!”《诗经》在今日之所以渐渐无人过问，是少年人的罪过呢?还是《诗经》的专家呢?我们认为，我们要想少年学者研究《诗经》，我们应该把《诗经》这笔烂账结算一遍，造成一笔总账。《诗经》的总账里应该包括这四大项:

异文的校勘:总结王应麟以来直到陈桥枞、李富孙等校勘异文的账。

古韵的考究:总结吴棫、朱熹、陈第、顾炎武以来考证古韵的账。

训诂:总结毛公、郑玄以来直到胡成珙、马瑞辰、陈奂两千多年训诂的账。

见解(序说):总结《诗序》《诗辨妄》《诗集传》《伪诗传》、姚际恒、崔述、龚橙、方玉润……两千年猜谜的账。

有了这一本总账，然后可以使大多数的学子容易踏进“《诗经》研究”之门:这是普及。入门之后，方才可以希望他们之中有些人出来继续研究那总账里未曾解决的悬账:这是提高。《诗经》如此，一切古书古学都是如此。我们试看前清用全力治经学，而经学的书不能流传于社会，倒是那几部用余力做的《墨子闲诂》《荀子集解》《庄子集解》一类结账式的书流传最广。这不可以使我们觉悟结账式的整理的重要吗?

3．专史式的整理。索引式的整理是要使古书人人能用;结账式的整理是使古书人人能读:这两项都是结账国学的设备。但我们曾在上文中主张，国学的使命是要使大家都懂得中国的过去的文化史;国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去的文化的历史。国学的目的是要做成中国的文化史。国学的系统的研究，要以此为归宿。一切国学的研究，无论时代的古今，无论问题大小，都要朝着这一个大方向走。只有这个目的可以统一一切材料;只有这个任务可以容纳一切努力;只有这种眼光可以破除一切门户畛域。

我们理想中的国学研究，至少有这样的一个系统:

中国文化史:

(1)民族史

(2)语言文字史

(3)经济史

(4)政治史

(5)国际交通史

(6)思想学术史

(7)宗教史

(8)文艺史

(9)风俗史

(10)制度史

这是一个总系统。历史不是一件人人都能做的事;历史学家须要有两种必不可少的能力:一是精密的功力，一是高远的想象。没有精密的功力，不能做搜求和评判史料的工夫，没有高远的想象力，不能构造历史的系统。况且中国这么大，历史这么长，材料这么多，除了分工合作之外，更无他种方法可以达到这个大目的。但我们又觉得，国故的材料太纷繁了，若不先做一番历史的整理工夫，初学的人实在无从下手，无从入门。后来的材料也无从统属;材料无所统属，是国学纷乱烦碎的重要原因。所以我们主张，应该分这几个步骤:

第一，用现在力所能搜集考订的材料，因陋就简的先做成各种专史，如经济史、文学史、哲学史、数学史、宗教史……之类。这是一些大间架，他们的用处只是要使现在和将来的材料有一个附丽的地方。

第二，专史之中，自然还可分子目，如经济史可分时代，又可分区域;如文学史、哲学史可分时代，又可分宗派，又可专治一人;如宗教史可分时代，可专制一教，或一宗派，或一派中的一人。这种子目的研究是学问进步必不可少的条件，治国学的人应该各就“性之所近而力之所能勉者”，用历史的方法和眼光去担任一部分的研究。子目的研究是专史修正的唯一源头，也是通史修正的唯一源头。

(三)博采参考比较的材料。

向来的学者误认“国学”的“国”字是国界的表示，所以不承认“比较的研究”的功用。最浅陋的是用“附会”来“比较”:他们说基督教是墨教的余绪，墨家的“巨子”即是“矩子”，而“矩子”即是十字架!……附会是我们应该排斥的，但比较的研究是我们应该提倡的。有许多现象，孤立的说来说去，总说不通，总说不明白;一有了比较，竟不须解释，自然明白了。例如一个“之”字，古人说来说去，总不明白;现在我们懂得西洋文法学上的术语，只须说某种“之”字是内动词(由是而之焉)，某种是介词(贼夫人之子)，某种是指物形容词(之子于归)，某种是代名词的第三身用在目的位(爱之能勿劳乎)，就都明白了。又如封建制度，向来被那方块头的分封说欺骗了，所以说来说去，总不明白;现在我们用欧洲中古的封建制度和日本的封建制度来比较，就容易明白了。音韵学上，比较的研究最有功效。用广东音可以考《侵覃》各韵的古音，可以考古代入声各韵的区别。近时西洋学者如Karlgren，如Baron von Stael－Holstein，用梵文原本来对照汉文译音的文字，很可以帮助我们解决古音学上的许多困难问题。不但如此，日本语里，朝鲜语里，安南语里，都保存有中国古音可以供我们的参考比较。西藏文自唐朝以来，读音虽变了，而文字的拼法不曾变，更可以供我们的参考比较，也许可以帮助我们发现中国古音里有许多奇怪的复辅音呢。制度史上，这种比较的材料也极重要。懂得了西洋的议会制度史，我们更可以了解中国御史制度的性质与价值;懂得了欧美高等教育制度史，我们更能了解中国近一千年来的书院制度的性质与价值。哲学史上，这种比较的材料已发生很大的助力了。《墨子》里的《经上下》诸篇，若没有印度因明学和欧洲哲学作参考，恐怕至今还是几篇无人能解的奇书。韩非、王莽、李贽……一班人，若没有西洋思想作比较，恐怕至今还是沉冤莫白。看惯了近世国家注重财政的趋势，自然不觉得李觏、王安石的政治思想的可怪了。懂得了近世社会主义政策，自然不能不佩服王莽、王安石的见解和魄力了。《易·系辞传》里“易者，象也”的理论，得柏拉图的“法象论”的比较而更明白;荀卿书里“类不悖，随久同理”的理论，得亚里士多德“类不变论”的参考而更易懂。这都是很明显的例。至于文学史上，小说戏曲近年忽然受学者的看重，民间俗歌近年渐渐引起学者的注意，都是和西洋文学接触比较的功效，更不消说了。此外，如宗教的研究，民俗的研究，美术的研究也都是不能不利用参考比较的材料的。

以上随便举的例，只是要说明比较参考的重要。我们现在治国学，必须要打破闭关孤立的态度，要存比较研究的虚心。第一，方法上，西洋学者研究古学的方法早已影响日本的学术界了，而我们还在冥行索涂的时期。我们此时正应该虚心采用他们的科学的方法，补救我们没有条理系统的习惯。第二，材料上，欧美日本学术界有无数的成绩可以供我们的参考比较，可以给我们开无数新法门，可以给我们添无数借鉴的镜子。学术的大仇敌是孤陋寡闻，孤陋寡闻的唯一良药是博采参考比较的材料。我们观察这三百年的古学史，研究这三百年的学者的缺陷，知道他们的缺陷都是可以补救的;我们又返观现在古学研究的趋势，明白了世界学者供给我们参考比较的好机会，所以我们对于国学的前途，不但不抱悲观，并且还抱无穷的乐观。我们认清了国学前途的黑暗与光明全靠我们努力的方向对不对。因此，我们提出这三个方向来做我们一班同志互相督责勉励的条件:

第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围。

第二，用系统的整理来部勒国学研究的材料。

第三，用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。

(《国学季刊》，第1卷第1号，1923年1月)