欧洲的宗教宽容文化
Daniel Augenstein著 王振炎译 [1]
内容摘要：在欧洲一体化的进程中，欧盟一直在努力争取民众的广泛认同。在此前提之下，有人建议欧盟应该运用基督教教义来巩固其国家传统和文化。笔者试论证，与其期望建立一种类似社会主义式的“基督教欧洲”，不如将欧洲的认同感建立在宗教宽容的文化之上。欧洲的宗教宽容文化将“容忍异己和对持久而难解的冲突的认识”视为欧洲教会历史的基本经验。因此，理解宽容是“根源于对欧洲共同体的认同之上”。同时，在欧洲各民族国家宗教多元化的条件之下，随着时间的推移，欧洲的宗教宽容文化将为早已渗透进宗教元素的欧洲各国民族传统创造新的同性。因此，宽容能为一个真正的欧洲共同体的发展创造条件，而不仅仅是各国总数的相加。
一、引 言
当John Locke在改革之后的欧洲撰写Epistola de Tolerantia [2]之时，他并没有强调宗教多元化的价值，但也不认为宗教同化是社会统一和政治合法性的必要支柱。前者在他看来是不可想象的，而后者正是他批判的对象。Locke致力于追求一种根植于基督教信仰和价值之上的理想的宗教社会，但同时他也意识到在通往救赎之路时需直面难解的信仰冲突。除了通过“光与证据”，任何建立此种社会的尝试都被证明是致命的：并非是意见的多样性，这是不可避免的，而是对于不同意见的不宽容，造成了基督世界里基于宗教而引发的那些混乱和战争，有时这种不宽容还是被授意的。[3]这种防御性说法并不能使四个世纪以后的一些人满意，那些人重新发现欧洲的基督教遗产，并将其视为未来欧洲一体化的潜在动力。在这段一体化进程遇到瓶颈的时期——共同的民族精神或一体化的典型暂无可能，欧洲公共领域集体意志的形成亦遥不可及，公共的基督教文化和传统的魔力能，或者说被希望能，为建立（重建）欧洲一体化提供凝聚力。毕竟，欧盟共享一种犹太—基督教（传承），以之为基础价值（Gianfranco Fini），于是这种独特的基督教层面的欧洲认同感将可以反映欧洲宪政传统的现实（Angela Merkel） [4]。因此，这种欧洲认同建立在作为欧洲民族传统和文化支柱的基督教价值之上。另外，致力于维护和促进这些价值的共同使命应当提供足够强大的价值基础将各国团结入一个欧洲大家庭。
为了更具合理性，这种欧洲认同必须具有连续性和变革性：它必须牢记欧洲的基督教历史，同时通过变革式地预设这种传统，并以此作为未来欧洲的共同基础。同时，它必须具有同一性和多样性：它必须充分尊重欧洲多样的民族传统和文化，在超国家的欧洲秩序中解决欧洲人民的自我构建。基于上述背景，笔者支持Locke的观点，与其建立一种类似社会主义式的“基督教欧洲”，不如将这种欧洲认同建立在欧洲的宗教宽容文化之上。宽容，仅仅是“忍受”宗教的多样性，体现的是一种矛盾的价值。如同Derrida所言，宽容“是自上而下的，我允许你在此，你并非不可忍受的，我在我家为你留一个位置，但不要忘了这是我家……”[5]。它置于直接否定和全盘接受小众宗教世界观的紧张区域。并非单纯的宗教排斥，但与平等的包容宗教多样性相比，它对那些差异似乎漠不关心。笔者必须指出一个矛盾，那就是这种宽容既是根植于欧洲认同之中，又为其发展创造了条件。回顾欧洲历史，这种欧洲的宗教宽容文化必须牢记欧洲基督徒学着与共同的政治秩序和平共存的方式。展望未来，鉴于宽容是介于拒绝和接受、排斥和包容之间的矛盾状态，这种欧洲的宗教宽容文化为走向一个真正的欧洲共同体铺平了道路，而不仅仅是各国总数的简单相加。
在开篇，笔者简要地讨论了Locke在17世纪的基督正统的欧洲为宗教宽容所做的辩护。笔者极力强调欧洲社会化解宗教冲突的社会破坏力的能力，以及为冲突的宗教世界观发展出能和平共存的制度框架的能力，这是欧洲启蒙运动最宝贵的遗产之一。在早期的现代基督教国家里，并非是单一的基督教文化而是宗教冲突的经验以及宗教宽容文化中的共生发展为政治统一创造了条件。此外，并非是宗教统一的尝试而是对宗教多元化的宽容创造了欧洲各国基督教教派之间和平共处的关系。第二部分笔者以德国和法国的“头巾辩论”为例，探讨宗教宽容在民族国家中所扮演的角色。在民族国家中，基督教各教派达到了相互接受的状态，使人们的民族归属感取代宗教信仰成为社会的黏合剂。同时，大教会社会和世俗社会并存的模式继续存在，尽管方式不同，但基督教价值塑造了人们独特的国民身份。这有两个后果：首先，在民族国家内部，宽容就从宗教信仰的层面下降到仅仅是渗入了宗教元素的民族传统层面；其次，在彼此之间，欧洲各国发现在关于是什么形成了他们今日共同的基督教文化和传统这件事情上达成一致是比较困难的。为了反对在此双重背景下的“基督教欧洲”和“民族国家的欧洲”，文章第一部分笔者提出在欧盟中应倡导一种宗教宽容的文化。借鉴Josef Weiler的“超国家主义”概念，笔者认为宽容可以有助于解决上文中提过的欧洲认同所面对的两个挑战：它不忘欧洲基督教各教派对抗的历史，同时通过对教派间差异的容忍，为渗入了宗教元素的欧洲各国的民族传统创造新的共同点。它充分尊重欧洲不同的国家认同，同时通过宗教多样性，超越目前的民族国家视野，朝向一个超国家的“欧洲共同体”的前景。
二、欧洲基督教的宗教宽容传统
追溯宗教历史，16、17世纪时，宗教宽容在导致欧洲社会分裂的社会和政治冲突中扮演着重要角色。1530—1690年，横扫欧洲的文明战争并不仅仅是政治权力的斗争，同时也是宗教的冲突。宗教宽容最先是从那些宗教同质性被认为对于社会稳定和政治合法性不可或缺的区域发展起来的：“ecclesiam et imperium esse unum et idem”（拉丁语，教会即权力）。 [6]基督徒和教会矛盾的根源在于他们各自声称的宗教真理是冲突的，这种冲突先验地排除了任何政治妥协的可能性。同时，宗教问题完全被政治化，于是任何形式的宗教多元化都会对早期现代国家的当政者形成威胁。因此，确立一国国教的决定，不再仅仅是为了落实宗教教义，更重要的是为了政治稳定。[7]同时，当时普遍认为国王应该抑制错误的信仰，宽容性的让步被认为是比较务实的做法，同时也是次优的做法，因为强制性的宗教统一至少暂时是不可能的。因此，不同于主张一种宗教自由的普遍权利，宗教宽容所允许的（自由）是有条件的，是相对于宗教统一要求的有限例外。
在上述背景下，17世纪时的新教思想家们，如Locke（1632—1704），希望能为宗教宽容找出更具原则性的理由。早在Two Tracts on Government（1660）中，Locke就认为宗教已经成为了社会动荡的主要原因，因为无论是宗教领袖还是“所有教派的神职人员”，都对贵族阶级和平民阶级灌输两个错误的理念：1维护和传播通往天堂之路是基督教的责任；2上述目标需要通过武力和强制来实现。基督教信仰具有多样性，而每一个教派都认为自己是正统，这种信念在经受政府迫害和人民的宗教反抗时更是达到顶峰：
“于是狡猾和恶毒的人们乘机将原本是和平和慈善的教条歪曲成战乱和纷争永久的基石，那些火焰在欧洲造成巨大破坏和荒凉，数以百万计的鲜血才将其浇灭。那些火焰最开始在祭坛被煤点燃，参与祭坛的那些人为它助威，而这些人早已忘了他们的使命原本是为了传播和平与谦睦。” [8]
在Epistola de Tolerantia中，Locke对这种现象做出回应，强调基督教本应有的慈善责任和宗教迫害的社会破坏性。关于前者，他强调圣经中具有强制性的两个核心道德准则：神允许每个人用他真诚信仰的方式来祈祷，基督教应支持爱与信念。 [9]关于后者，Locke认为，既然唯有启示的本质能被确定把握，那么宗教多样性是不可避免的，宗教差异也是不可克服的。此外，因为“唯有光和证据能改变人们的想法，而光是不可能从肉体痛苦或其他任何外在性的惩罚中产生”，国家无权强迫宗教统一。 [10]因此，宗教迫害不仅仅在道义上是错误的，因为这违背了两个最基本的基督教信仰；而且也是不合理的，它不可能在既定目标上取得成功。在这些条件下，Locke总结道：“并非是意见的多样性，这是不可避免的，而是对于不同意见的不宽容，造成了基督世界里基于宗教而引发的那些混乱和战争，有时这种不宽容还是被授意的。”[11]
Locke关于反对宗教迫害的论述将国家和教会相分离，是建立在区分“世俗政府事务”和“宗教事务”的（实质）区别之上的。此种国家与宗教分离则是建立在现在已很熟悉的观念之上，即“形式”或“理性为基础”的平等：宗教因素不能作为政治行为的正当化证成，因为城邦是“一个由人民组成的旨在获取、保护和促进他们的世俗事务的社会”，同时“法官的裁判权只能以这些事务为边界”。 [12]这种形式平等模式的问题也同样为人们所熟知，即它们对于国家行为的后果并不敏感。Locke强调：
“如果出现以下情况，由于一场毁灭性的瘟疫，为了共同体的利益暂时性地禁止任何屠宰牲畜的行为以使牛群恢复元气；那么除了法官还有谁来禁止任何人处于任何原因屠宰牛犊呢？只要该禁令被遵守，那么在这种情形下禁止屠宰牛犊的法令并非出自宗教原因，也不是出于自我牺牲，而是出于政治原因。” [13]
在牛群恢复以前不屠宰牛犊的农民只是暂时性地受到经济损失，而不依照其信念参加宗教仪式的信徒，则会危及他所谓的救赎。很难理解为什么Locke会将二者相提并论。这种困境将Locke所做的“世俗政府事务”和“宗教事务”，或者说“政治事务”的法律和“宗教”的法律的实质区分指向一个更深层次的问题。国家和教会的边界，Locke写道，“是固定的和不变”的，二者“无论在最初，终结，内容以及任何事务上都完全的不同”[14]：
“将立法权引导向什么样的目的以及采取何种方式是比较容易理解的，那就是现世的善和社会的物质繁荣……在一个人的永恒救赎中他有着怎样的自由也是显而易见的，即每个人都应该依据他的良心去做神所要求做的事，他的永恒的幸福取决于神的意愿和接纳。” [15]
但这并没有妨碍Locke启用国家权力去反对某些教义，因为后者的本质对城邦的世俗秩序是有害的。Locke断然拒绝容忍无神论者，这一点表现得特别明显：“最后，那些否认神存在的人根本不该得到宽容。承诺、契约、宣誓这些连接人类社会的纽带，在无神论者那里根本找不到。驱逐上帝的行为，即使是想想，也会使一切崩溃。”[16]Locke一定清楚，对无神论者不宽容的主张与他有关宗教信仰本质的不可选择性前提是不相容的，即使无神论者也不能随便就信仰一种宗教。[17]然而，Locke坚持认为人们不应该因为信仰（或不信仰）某种宗教而受到迫害，但是如果他们的信仰对公共秩序构成威胁的话就应当受到惩罚。对于Locke来说，上帝和自然法的存在是置于道德基础之上的显而易见的真理，这对于良好政府和个人行为来说是不可或缺的：对神的信仰支撑着道德价值，对神惩罚的恐惧约束执政者以防他们滥用权力，也约束民众以防暴乱。[18]因此，无神论者否认上帝的存在，削减了自然法的约束力量，而存在利益冲突的个人仅仅依靠他自身是无法对其他人产生信任的，因此也不能建立一个和平和稳定的社会。同样的，穆斯林不应该因为其宗教信仰而被排除在城邦公民权利之外，Locke认为教会“无权要求法官宽容，它形成了这样一个圈子，任何进入这个圈子的人，事实上将自身置于另一个政治权威的保护之下，为其效力……下述情况非常荒谬，即假如一个人声称自己仅仅在宗教上是伊斯兰教徒，而在其他事务上忠于基督教上层，同时又承认自己会盲目服从于君士坦丁堡的大主教；而后者是完全顺服于奥斯曼帝国皇帝的” [19]。
在某种程度上Locke的论述是建立在宗教宽容之上的，他从对宗教真理无条件的义务中被解放出来，成为以公共利益为目标的政治性偶发事件。如果考虑到这一点，那么是对宗教多样性的宽容，而不是实现宗教统一的尝试，为建立早期现代欧洲国家的政治联合体创造了条件。然而，Locke对宗教宽容的辩护同时又是内在于一个基督教的总体框架之内的,他关于国家和社会的观念仍保持在，如John Dunn所言，“是建立在将人生视为一种创造性意志之上，这种意志来自无所不能、无所不知、悲悯、仁慈的神：即基督教的上帝” [20]。在这样的世界里没有无神论者、穆斯林和其他异教徒的地位，因为他们“已经疯狂到了如此程度，竟然认为可以由他们来传播宗教教义，这显然会对社会的基础造成破坏，因此应当受到全人类的谴责” [21]。
宗教宽容在改革之后的欧洲体现出一种矛盾的价值，它置于断然否定和全盘接受小众宗教世界观的紧张区域。一方面，不同于给予一种普遍宗教自由的权利，宽容做出的让步，仅仅是有限地和有条件地允许公开向一些基督教教派祈祷。同时不同于完全将另一方视为平等的道德伙伴，它仅仅要求对那些被认为是低劣和完全错误的行为进行单方面的容忍。而另一方面，宽容帮助早期现代欧洲化解宗教冲突所带来的社会破坏性。通过驳斥依据宗教真理而来的宗教迫害的正当性，它针对基于宗教的歧视，提供一种可变的保护。区别于宗教统一，通过给予有限和有条件的例外，它对宗教同质化的牢固的社会和政治联合发起挑战，从而为欧洲各国自由地转型开辟道路。在此背景下，与其执着于共同的基督教文化，所谓的欧洲认同应当牢记那种方式，即欧洲基督教徒们学会了缓和各自冲突的世界观的紧张关系并和平相处。毕竟，宗教宽容文化的发展仅仅是创造了一种条件，使得辨别欧洲各民族国家内的基督教教派的共同点变成可能。
三、民族国家中的宗教宽容：民族传统和基督教文化
欧洲的道德和法律—政治观念的自由转型是逐渐发生的。世俗化进程，法国大革命和公共领域的出现创造了一种全新的国家和社会观，开启了主权和人权占主导地位的新时代。伴随着个人从传统宗教社会中的解放，以及政治国家从宗教秩序中的解放，宗教被转移到了社会中的私人领域，被当成一种私人的或者基础的权利加以保护。[22]作为向自由主义过渡的一种结果，欧洲各国不再追求一种独特的善的宗教观念，而是宣传要平等地对待他们的公民，而不论其宗教信仰如何。然而这种向解放转变的过程也提出了一个问题，那就是如何将个人融入到世俗社会中去。强调民族认同感的民族国家的发展完成了这个任务。民族国家要求其所培养的公民因共同的历史、语言、传统和文化纽带而相联系。民族归属感将宗教信仰视为社会融合的一种新形式。因此，一方面，国家与宗教的联系被新的国家和民族的联系所取代；另一方面，通过对民族历史和文化的强调，国家不再排斥社会中早已成为隐性遗产的宗教元素。尽管欧洲的民族国家不再确立宗教的独特地位，但依然认为是基督教价值塑造了他们的民族文化和传统。反过来，这些民族文化和传统对基本权利进行具体的解释，这样就提醒人们，公民有平等的宗教自由，但或多或少地会因为他们是否接受一国的基督教遗产而受到影响。由于此类发展，宗教宽容就从宗教信仰的层面下降到仅仅是渗入了宗教元素的民族传统层面，尽管后者在不同程度上还是注入了基督教价值。 [23]
这种情况也许在那些政治和法律制定过程中强调他们的基督教文化的欧洲国家里表现得最为明显。在众所周知的德国“十字架辩论”中，即在德国的教育法中是否应要求公立学校在其教室内挂一个十字架，Bavarian行政法庭将基督教信仰（特定的宗教）和基督教文化（仅仅是渗透宗教元素的共同文化）做了区分。在此基础上，法庭认为在教室内挂十字架并不是（非法）地表达一种特定的宗教信仰义务，而是为了（合法）地肯定其文化领域内普遍的西方基督教传统中最核心的部分。[24]在随后的“头巾辩论”中，一个德国学校的董事会拒绝了一位穆斯林教师不愿意在校内不戴头巾的申请，认为这违反了国家的中立原则。此外，头巾被视为一种文化分裂的象征，有害于社会凝聚力和学校和平。该学校董事会的决定为两个低级实例行政法院和德国联邦行政法院所支持。[25]德国联邦宪法法院做了区分，将十字架视为国家的象征，将头巾视为个人事务，认为后者是符合教师宗教自由的基本权利的。因此，不能通过行政法令禁止戴头巾，而只能通过议会的法令。 [26]现在，德国的许多州已经立法禁止戴头巾，但仍准许修女穿她们的传统服饰。比如Baden-Württemberg州的法律规定教师不能表达任何违背国家中立原则的宗教信仰。然而，基督教价值和传统的表现形式却被认为是与上述法令相符的，因为他们是在履行《德国宪法》赋予的教育使命。[27]Niedersachsen，Saarland，Hesse and Bavaria州通过了类似的法律[28]。Bavarian宪法法院最近的一项决定将对基督教的优越地位正当化，因为穆斯林教师并不能令人信服地向学生传达各种宪法和各自学校所规定的基督教价值和传统。[29]同时，如同Gerstenber所言：“德国的做法的一个独到之处就在于将心灵的自由视为一项原则，另一个特点就是认为基督教文化在德国的公共生活中占有特殊地位，即德国政治认同和社会凝聚的基本条件。”[30]因此，一方面，宪法保护宗教自由，要求各州在不同的宗教之间保持中立，比如纠正禁止在公立学校佩戴头巾的禁令；另一方面，不要求各种在不同的宗教性文化传统中保持中立，这样就使区别对待穆斯林式头巾和基督教习俗的做法正当化。
不同于Locke的时代，不再是宗教同质性而仅仅是渗透着宗教元素的国家认同成为了社会联合和政治合法性必要的先决条件。因此，德国的国家中立原则是建立在基督教文化和传统占统治地位的前提之下的。这与Locke所做的“世俗政府事务”和“宗教事务”的区分非常类似，如果认为肯定后者不会侵犯前者的话，那这种想法是幼稚的。在德国，包容少数宗教派别不再是出于他们的宗教信仰，而是为了将其融入到自己的民族传统和文化中，这种传统和文化一直以来将基督教价值视为德国独有的民族精神的塑造者。
相反，那些坚持世俗传统的欧洲国家，坚持对国家和宗教做更为严格的区分。这些世俗国家在制度上忽视了宗教和文化有所重叠这一事实。因此，1958年《法国宪法》第2条写道：“法兰西是不可分的、世俗的、民主的和社会的共和国。它保证所有公民，不分出生、种族和宗教，在法律面前一律平等。它尊重一切信仰。”法国的政教分离原则承诺，在法国的公立学校执行严格的世俗教育，但这项规定在1989年受到挑战，当时有三个女学生坚持在教室里佩戴头巾。校长禁止女学生这样做，声称优良的法国法律禁止在公立学校出现宗教符号。不同于德国联邦宪法法院，法国国务委员会认为法国学校的管理方有权在个案中禁止学生佩戴头巾，这引发了有关公共教育和法国国民认同中的宗教中立原则的进一步争论。[31]在1994年，法国国会最终通过立法禁止在公立学校中佩戴任何有宗教意味的物件。 [32]不同于教会社会模式，世俗概念的国家中立原则并未将基督教价值视为公共政策和法律决定正当化的考量因素。因此，法国禁止在公立学校佩戴宗教物件的禁令并没有将基督教文化和传统的表达视为例外，于是这样似乎契合国家中立和平等对待宗教多元化的开放性承诺。然而，这种做法忽视了一个事实，即严格意义上的世俗公共领域的标准观念本身就是一种对于特定法兰西共和国传统的表达，而这种传统是融入了基督教价值的。
在一篇颇具洞察力的文章里，Cécile Laborde将法国的政教分离原则划分为三条主线，且都或多或少与法国民族国家世俗化的进程相连：作为戒除式的国家中立原则，确保通过宗教事务的个人化将公民纳入国家范畴；作为扩大个人自治的国家中立原则，为道德完美主义提供基石；作为一种集体观念的国家中立原则，培养公民对于特定历史社会的忠诚感。基于上述目的，Laborde总结道：“政教分离从来没有形成过某种法律、政治或哲学理论，与某个具体的历史时刻相区别，并始终与源于法国大革命的旨在构建现代自由社会的共和国进程紧密相连。”[33]此种解释下的政教分离国家传统在Laborde所总结的三个层面上与它所宣称的中立相违背。再考虑到完全的个人自治观念和集体主义所强调的国家忠诚观念，上文所言尤其值得注意。但是宗教分离宣称“通过戒除实现中立”本身就融入了法国的民族—共和国传统。在这两种意义上，政教分离是非中立原则:最明显的是，当它宣称要平等地对待不同宗教时，它不能在宗教和世俗原则之间保持中立。政教分离甚至不能做到在不同宗教之间保持中立，因为它将世俗的公共领域和宗教的私人领域相分离，而后者是历史演进过程中，西方新教和世俗化运动交互作用的结果。于是如今在法国存在着左翼世俗共和派和右翼基督天主教派联合反对头巾的尴尬同盟：
“左翼和右翼都将在学校禁止佩戴伊斯兰教头巾视为维护法国基督教和法国世俗文化的一种方式，因为这二者是完全交融的。当今西方基督教的实践，如人们在公共场合须裸露额头，无神圣的建筑，以及不出现宗教性标示的风俗已经成为世俗的做法。但这种不标示本身就是一种标示，对于有着其他宗教行事方法的其他宗教传统，裸露额头被视为不言自明的基督教行为，或者至少说是非常浅的伪装，特别是如果这种做法在以基督教为主的国家被合法化的话。” [34]
有关自由式中立的世俗诠释方法被证明并不像其自身所想的那么中立，因为它无论是实际上还是本意上，给予世俗化的基督教文化和传统以优越地位。正如Modood提到的：
“对某些人来说，信仰是关于‘内心世界’的，或者说是个人事务、自我救赎。对于别人而言，则表现为公共义务，比如公共哲学和政治行为……比较彻底的世俗政治安排似乎与这种私人信仰相适应，但与那些公关行为要求却不相符。如果国家既保持宗教中立又要求宗教人员不参与公共事务，这显然是矛盾的。”[35]
总之，基于这种私人化的宗教信仰，欧洲的基督徒会发现自己比其他宗教团体更能接受世俗的公共—个人划分，因为他们本身是这种划分的开创者之一。更为重要的是，这个问题不能通过放弃“形式”或“理性为基础”的中立来解决，因为后者仍留下一个至关重要的问题，即是应该在消极意义上对待宗教（平等限制），还是应该在积极意义上对待（平等的不限制）。这已经变成了Locke曾经讨论过的问题，官方意义上将国家和教会相分离和排除国家行为的宗教正当性，并不足以确定与“公益”有关的宗教的地位。于是，与德国模式相同，包容少数宗教派别不再是出于他们的宗教信仰，而是为了将其同化到法国的融入了基督教价值的国民认同之中。
随着向自由主义的转型，国家中立（原则）和宗教自由（原则）禁止进行宗教信仰歧视。自由国家不仅对公民的宗教信仰宽容，而且宣称对它们一视同仁。然而，自由式中立（原则）不要求国家在所有事情上都保持中立，它依然是一个相对的概念，当涉及一些非中立性的背景假设时，需要对其进行解释。在欧洲的民族国家中，各国的国民认同一直以基督教价值为他们独特的国民身份的塑造者，自由中立在实质上与前者是有冲突的。因此,作为宗教和世俗化相互作用的历史后果，大教会社会和世俗社会并存的模式，尽管方式不同，依然认为基督教文化具有最重要的地位。这导致了两个结果：首先，在民族国家内部，宽容的范畴就从宗教信仰的层面下降到仅仅是渗入了宗教元素的民族传统层面；不是与占统治地位的基督教信仰体系相抵触，而是与渗入了基督教价值的国家文化相抵触时，少数宗教将不再被宽容。其次，在彼此之间，欧洲各国发现在关于是什么形成了他们今日共同的基督教文化和传统这件事情上达成一致是比较困难的。无论是大教会社会模式还是世俗国家模式，都不能或不应该成为欧洲认同的真正蓝图。
四、欧洲超国家主义和宗教宽容
欧洲人民，或如同条约草案序言中所提到的，建立了欧洲宪法，“在保持它们各自民族认同和历史的自豪感的同时，决定超越它们以前的边界，将各自的命运紧紧联系在一起”[36]。基于这种精神，所谓的欧洲认同必须具有连续性和变革性：它必须牢记欧洲的基督教的混乱历史，同时又要超越这段历史，创建一个共同的未来欧洲。此外，这个欧洲认同必须具有同一性和多样性：它必须充分尊重渗入了多元宗教因素的各国民族传统，同时又要成功地创建出自己独有的文化来制衡它们。连续性和变革性，统一性和多样性：鉴于上述考虑，（沉迷于）“基督教欧洲”的魅力似乎不能应对这些挑战。若仅仅是参照从欧洲自由主义传统中发源的基督教（理所当然）或欧洲各民族国家共享的逐渐演变的基督教文化（无可争议），所谓的欧洲认同是无法完成自身建构的。相反，它应当建立在欧洲宗教宽容文化基础之上，后者既不忘欧洲基督教冲突的历史又尊重欧洲的多元化民族传统，超越目前的民族国家视野，朝向一个超国家的“欧洲共同体”的前景。
持续性和变革性：欧洲共同的基督教文化和传统为欧洲基督教的混乱历史描绘了一个过于积极和和谐的图画。同时，欧盟有关“尊重人类尊严、自由、民主、平等、法制并维护人权”的价值是必然有着基督教根基的，作为世俗化的一部分，他们也是伴随着痛苦和暴力的基于这种根基的革命的结果。[37]此外，运用“基督教欧洲”不能在完全的欧洲视角上诠释渗透了宗教元素的欧洲各国民族传统的转型。而大教会社会模式和世俗国家模式仍然使人回忆起他们的基督教遗产（传统），在现代国家的形成过程中这种遗产已经以不同的方式被解释。至于欧洲宪法是否有参照基督教的争议已经非常清楚地表明了。欧洲各国发现在是什么构成了他们当今共同的基督教文化和传统这个问题上，很难达成一致。可笑的是，也许欧洲各国会认同一点，即他们最大的共同点就是对非基督教教派的歧视。除了会打击欧洲中相当数量的非基督教人口，这种欧洲融合中的负面方面与它自身开放和多元化社会的宣称形成鲜明对比。于是，与其执着于这种共同的基督教文化和传统，所谓的欧洲认同应当牢记和重视欧洲的基督徒们所领悟的，即与异己和平共处。对宗教宽容的信奉——通过宗教同质性，社会稳定和政治合法性三者之间的此消彼长——为早期现代国家的政治统一创造了条件，并通过时间的推移将基督教各派别之间的关系导向了一个更为和谐的程度。这种欧洲的宗教宽容文化将“容忍异己和对持久而难解的冲突的认识”视为欧洲教会历史（连续性）的基本经验。同时，在欧洲各民族国家宗教多元化的条件之下，随着时间的推移，欧洲的宗教宽容文化将为早已渗透进宗教元素的欧洲各国民族传统创造新的同性。宽容本质上是模棱两可的——既不决绝也不接受——动摇原有的封闭国家观念，并因此基于欧洲各国民族传统和文化为一个真实的欧洲（共同体）前景的发展创造知识和社会条件。
统一性和多样性：与大教会社会模式和世俗国家模式相比，利益攸关的不是简简单单地在“基督”欧洲和“世俗”欧洲之间做出选择，最贴近本质的是，在存在竞争关系的早已渗透进宗教元素的欧洲各国民族传统之间做出选择。没有任何一个该传统可以作为欧洲认同的真正的蓝图。不同于发展出一种尊重欧洲各国多元民族传统的超国家主义欧洲视角，选择任何一种国家模式都将会把欧盟变成某种形式的超级国家，最终导致其所宣传的“多样性联合”的崩溃。而且如Weiler指出的那样，“如果一个政治体的建立视为应对国家权力的膨胀，结果绕了个圈之后自己发展成了一个超级国家，这是相当讽刺的。如果一种否定国家边境（权）滥用的民族气质自己却使得某个政治体有同样滥用的潜在可能，这也是很具有讽刺意味的”[38]。Weiler有关超国家的欧洲政体的理念，是基于“跨国政权联合”这一概念的，这“并不是为了消灭民族国家，而是为了创建一个用新的规则来调和各国利益的制度”。因此超国家主义并不是要“在现有的民族—国家框架下重新绘制各政体的实际政治边界”，而是要“在民族和国家之间，以及在国家本身中重新定义国境的概念”[39]。在基督教向民族国家转变的过程中，旧的国家与宗教之间的联系被新的国家与仅仅是渗入了宗教元素的民族之间的联系所替代。[40]与之类似，所谓国家的和所谓超国家的，二者之间的关系并不是相互排斥的。相反，它表现为一个持续变化的过程，在某种程度上将国家从国家至上主义中解放出来，同时又保留了欧洲各国宗教性民族传统和文化元素。与前者不同，这种转型并不在于建立一种各个国家及其人民的排外性联盟，而在于国家和超国家秩序的多重交叉。欧洲的宗教宽容文化足以面对超国家认同的挑战，这种挑战以由多国组成的欧洲联盟为前提。在这个欧洲联盟中，宗教宽容处于一种模棱两可的状态，既不是全盘接受也不是全盘否定，既不是融合也不是排斥少数宗教的世界观。它在欧洲各个渗入宗教因素的国家认同的相互肯定和相互竞争之间来回摇摆，进而对欧洲各民族国家的国家中立和宗教自由原则进行具体诠释。一方面，这种宽容扎根于欧洲的民族传统和文化。它仅仅是部分地和不置可否地接纳少数宗教并以这些少数宗教符合它们的国家文化规范（National Leitkultur）为条件。在民族国家中，对宗教异己的容忍和能对少数宗教的有条件接纳被视为一种国家自我认同行为。于是，这种宽容尊重欧洲（多元性）国家认同的完整性。然而另一方面，这种宽容置于欧洲民族传统和文化之中又对后者形成超越。通过对文化规范的例外声明，这种宽容并不完全认同国家同质性下的社会稳定和政治合法性的联合，而后者在传统意义上是欧洲各民族国家的基石。作为国家中立原则具体化的独特参考和作为在欧洲政体演变过程中对宗教诉求的重新强调，这种宽容对欧洲各国的民族传统和文化进行修正。对少数宗教有条件和部分的接纳也可以被视为对欧洲渗入了宗教因素的国家认同的一种矫正。宽容建立在对个体行为的反思之上，在超国家平台上发挥作用，并以相应的意愿在超民族国家立法语境之上对宗教兼容的诉求加以考量。因此,它为超越目前的民族国家（联合）视野朝向一个真正的欧洲认同铺平了道路。
我们的共识也正是我们的分歧所在：欧洲的宗教宽容文化牢记欧洲基督徒们要与异己和平相处的教训,这种认识是扎根于欧洲认同之上的。此外，欧洲宗教宽容文化超越目前的民族国家视野并未渗入了宗教元素的欧洲各国民族传统和文化创造新的共同点；这种认识是发展出一个超国家的真正欧洲认同的先决条件。这种宗教宽容文化既是源于又是超越了欧洲各国民族传统和文化的,它不是要以自身取代欧洲联合体,也不是将自身置于之上。相反，它通过共同努力警惕欧洲各国国家决议中社群主义和宗教排斥所带来的危险，并调和各个决议间的紧张关系。通过共同努力，欧洲的宗教宽容文化超越目前的民族国家视野，对真正的欧洲认同的发展做出贡献，而不是各国总数的相加。最后，欧洲的宗教宽容文化可以孕育出一种希望，即有一天欧盟真的会转变成一个多元文化的多样性政体。至少它会使拒绝承认某些宗教的地位变得越来越困难，即便这些宗教与欧洲渗入了宗教元素的国家认同相冲突。那些以“基督欧洲”为由继续反对这种前景的人应该回顾一下如Locke这样的基督徒，宗教宽容既是一种基督教美德,也是政治审慎的要求,“并非是意见的多样性，这是不可避免的，而是对于不同意见的不宽容，造成了基督世界里基于宗教而引发的那些混乱和战争，有时这种不宽容还是被授意的”。
【注释】
[1]Daniel Augenstein，德国人，意大利佛罗伦萨European University Institute法学博士，专业为人权法和法哲学。现任Tilbuerg University法哲学助理教授，研究方向为一国宪政、跨国和国际背景下的人权研究。王振炎，湖南省益阳市人，湖南大学法学院2012级研究生，专业为宪法与行政法。
[2]Epistola de Tolerantia于1689年用拉丁语首次匿名发表，1689年由William Popple翻译成英文，由John Locke再版。J. Horton and S. Mendus (ed). A Letter Concerning Toleration in Focus，London: Routledge，1991，pp.12-57.
[3]J. Horton and S. Mendus (ed). A Letter Concerning Toleration in Focus，London: Routledge，1991，p.52.
[4]这一立场的重申参见Angela Merkel in Focus Online，2007-01-20.
[5]Jacques Derrida，"Autoimmunity: Real and symbolic suicides，" Philosophy in a time of terror（ed）. G. Borradori，Chicago: University of Chicago Press，2003，p.85，pp.127-128.
[6]如Josef Lecler所引用，Die Geschichte der Religionsfreiheit im Zeitalter der Reformation，Stuttgart: Schwabenverlag，1965，Vol. I，p.137.
[7]Ernst-Wolfgang Böckenförde，"The Rise of the State as a Process of Secularisation，" State, Society and Liberty，trans. J.A. Underwood，New York: Berg，1991，p.26，pp. 36-37.
[8]John Locke，"Two Tracts on Government，" Two Tracts on Government(ed). P. Abrams，Cambridge: Cambridge University Press，1967，pp. 160-161.
[9]James Tully，" Toleration，Skepticism and Rights: John Locke on Religious Toleration，" Papers from the 1990 Symposium on Truth and Tolerance(ed). E.J. Furcha，Montreal: McGill University Press，1990，p.13，p.15.
[10]John Locke，" Two Tracts on Government，" Two Tracts on Government(ed). P. Abrams，Cambridge: Cambridge University Press，1967，p. 19.
[11]John Locke，" Two Tracts on Government，" Two Tracts on Government(ed). P. Abrams，Cambridge: Cambridge University Press，1967，p. 52.
[12]John Locke，" Two Tracts on Government，" Two Tracts on Government(ed). P. Abrams，Cambridge: Cambridge University Press，1967，p. 17.
[13]John Locke，" Two Tracts on Government，" Two Tracts on Government(ed). P. Abrams，Cambridge: Cambridge University Press，1967，p. 37.
[14]John Locke，" Two Tracts on Government，" Two Tracts on Government(ed). P. Abrams，Cambridge: Cambridge University Press，1967，p. 26.
[15]John Locke，" Two Tracts on Government，" Two Tracts on Government(ed). P. Abrams，Cambridge: Cambridge University Press，1967，p. 44.
[16]John Locke，" Two Tracts on Government，" Two Tracts on Government(ed). P. Abrams，Cambridge: Cambridge University Press，1967，p. 47.
[17]John Dunn，" The Claim to Freedom of Conscience，" From Persecution to Toleration. The Glorious Revolution and Religion in England(ed). O.P. Grell，J.I. Israel and N. Tyacke，Oxford: Clarendon Press，1991，p.171，p. 179.
[18]James Tully，An approach to political philosophy: Locke in Contexts，Cambridge: Cambridge University Press 1993，p. 54.
[19]John Locke，" Two Tracts on Government，" Two Tracts on Government(ed). P. Abrams，Cambridge: Cambridge University Press，1967， pp. 46-47.
[20]John Dunn，" What is Living and What is Dead in the Political Theory of John Locke? " Interpreting Political Responsibility，Cambridge: Polity Press，1990，p.2，p. 11.
[21]John Locke，" Two Tracts on Government，" Two Tracts on Government(ed). P. Abrams，Cambridge: Cambridge University Press，1967，p.45.
[22]通过革命向自由主义的转型，可参见Charles Taylor，Modern Social Imaginaries，Durham: Duke University Press，2004.
[23]值得注意的是，有关宗教信仰和仅仅是渗入宗教元素的文化之间的分野作为认知上的分野站得住脚吗？这是有疑问的，因为在一个宗教信仰者看来，渗入宗教元素的文化同样也是宗教的一种表达。这类似于为了“政治自由主义”而反对区分“宗教”和“政治”。See Nicholas Wolterstorff，"The Role of Religion in Decision and Discussion of Political Issues，" Religion in the Public Square(ed). R. Audi and N. Wolterstorff，Lanham: Rowman & Littlefield，1997，pp.67-120；Paul J. Weithman，Religion and the Obligations of Citizenship，Cambridge: Cambridge University Press，2002.在下文中笔者所要强调的是，这种区分在自由国家里已经被写入法律。
[24]Nicht Ausdruck eines Bekenntnisses zu einem konfessionell gebundenen Glauben，sondern wesentlicher Gegenstand der allgemeinen christlich-abendländischen Tradition und Gemeingut dieses Kulturkreises (my translation)，Beschluss des Bayerischen Verwaltungsgerichtshof vom 03.06.1991 as cited by the Bundesverfassungsgericht [German Federal Constitutional Court]，see BVerfGE 93，1 (Kruzifix)，available at www. bverfg.de.联邦宪法法院推翻了这项决定，十字架视为基督教信仰的特定表达，当它出现在公立学校的教师里时，这违反了《德国宪法》第4条所保护的儿童宗教自由的权利。
[25]See Verwaltungsgericht Stuttgart，Neue Zeitschrift für Verwaltungsrecht (2000)，p.959；Verwaltungsgerichtshof Mannheim，Neue Juristische Wochenschrift (2001)，p.2899；Bundesverwaltungsgericht，Juristische Zeitung (2002)，p.254.
[26]See BVerfGE 108，282 (Kopftuch Ludin)，available at www.bverfg. de.根据《德国宪法》，对基础权利有影响的决定需要议会决议。因为在联邦德国体制中，各州有权为学校立法，并有责任撰写各自的律例。Matthias Mahlmann，" Religious Tolerance，Pluralist Society and the Neutrality of the State: The Federal Constitutional Court's Decision in the Headscarf Case," German Law Journal，11 (2003)，pp.1099-1116.
[27]Amended Law of April 1st，2004 GVBl. Baden-Württemberg 178 (2004).
[28]See Christine Langenfeld & Sarah Mohsen，" Germany: The teacher headscarf case，" International Journal of Constitutional Law，3 (2005)，pp.86-94.
[29]Decision of the Bayerischer Verfassungsgerichtshof of January 15，2007，Vf. Ⅱ-Ⅶ-05，available at www.bayern.verfassungsgerichtshof.de.
[30]Oliver Gerstenberg，" Freedom of Conscience in Public Schools，"
International Journal of Constitutional Law，3 (2005)，p.94，p.96.
[31]Langenfeld & Mohsen，above n 27，p.93.
[32]Loi no 2004-225 du 15 mars 2004 encadrant，en application du principe de laïcité，le port de signes manifestant une appartenance religieuse dans les écoles，collèges et lycées public，available at www.legifrance.gouv.fr.
[33]Cecile Laborde，"Toleration and laïcité，" The Culture of Toleration in Diverse Societies(ed). C. McKinnon and D. Castiglione，Manchester: Manchester University Press，2003， p.161，p.173.
[34]Norma C. Moruzzi，" A Problem with Headscarves. Contemporary Complexities of Political and Social Identity，" Political Theory，4 (1994)，p.653，p.664.
[35]Tariq Modood，" Anti-Essentialism，Multiculturalism and the ‘Recognition’of Religious Groups，" Journal of Political Philosophy，6 (1998)，p.378，p.393.
[36]建立欧洲宪法的条约，available at http://eur-lex.europa.eu/ JOHtml.do?uri=OJ:C:2004:310:SOM:EN:HTML.有关欧盟的基督教成分的争论似乎在立宪之后一直存在。例如，2007年4月在柏林举办的罗马公约签订五十周年的纪念会上，27个成员国再次讨论是否要在他们的共同声明中明确提到基督教。
[37]建立欧洲宪法的条约第1条第2款。
[38]J. H. H. Weiler，"To be a European Citizen: Eros and civilization，" The Constitution of Europe，Cambridge: Cambridge University Press，1999，p.324，p.341.
[39]H. H. Weiler，"To be a European Citizen: Eros and civilization，" The Constitution of Europe，Cambridge: Cambridge University Press，1999，p.251.
[40]H. H. Weiler，"To be a European Citizen: Eros and civilization，＂The Constitution of Europe，Cambridge: Cambridge University Press，1999，p.250.