盛唐道教的鼎兴
第二节 盛唐道教的鼎兴
在隋末群雄纷起的局面中，比较多的道士都认为李渊父子会取得天下，于是便纷纷投靠到他们的麾下，为其夺取政权、建立李家王朝效力。在这些道士中，特别以楼观道士岐晖和茅山宗领袖王远知最为著名。
岐晖（557—630），京兆人，13岁入道，在周武帝沙汰释、老时曾还俗。隋初，复衣道士服，师事通道观苏道标法师。他在大业七年（611）隋炀帝亲驾征辽时就对弟子们说：“天道将改，吾犹及见之，不过数岁矣。……当有老君子孙治世，此后吾教大兴，但恐微躯不能久保耳！”不久，隋朝果然发生大乱。李渊起兵之后，岐晖又预测其是“真君出世”，便立刻投靠于他。《混元圣纪》载此事曰：“唐高祖皇帝初起义兵于晋阳，帝女平阳公主柴绍妻也，亦起兵应帝，屯于宜寿宫。晖逆知真主将出，尽以观中资粮给其军。及帝至浦津关，晖喜曰：‘此真君来也，必平定四方矣！’乃改名为平定以应之，仍发道士八十余人向关应接。”对于岐晖的行为，李渊不仅嘉许，还特下诏，曰：“今东应义旗，西开幕府，设官分职，本在忠诚。道士岐平定铲迹求真，销名离俗，恬淡荣利，无闷幽闲，而能彻损衣资，以供戎服，抽割菽粟，以赡军粮，忠节不（‘不’应为‘丕’）嘉，理须标授。平定宜受（授）紫金光禄大夫，已下并节级授银青光禄大夫，以酬其义。”对此，平定力辞，曰：“草莽之臣，应接圣君，心崇道本，黄冠不贵金紫，玄教岂向银青，虽奉殊私，理恐非惬。”但高祖却说：“师且受，俟得京城，别有进止。”后来，李渊果不负所许，以岐平定为楼观观主，并多次拜谒楼观老子祠，以示崇敬。王远知作为茅山宗在当时的领袖人物，本与隋炀帝杨广交往非常密切，杨广曾向他“亲执弟子礼”。但在炀帝晚年，王远知看到天下兵起，炀帝大势已去，便自称“奉老君旨”，向李渊“预告受命之符”。《旧唐书·王远知传》载：“高祖之龙潜也，远知尝密传符命。”《混元圣纪》卷八亦载：“初，高祖诏玉清观道士王远知授朝散大夫，赐金缕冠、紫丝霞帔。以远知尝奉老君旨预告受命之符也。”此外，有的道士还直接参加到李渊的军队之中。据《起居注》卷二说：“其来诣军者，帝并节级授朝散大夫以上官。至于逸民道士，亦请效力。教曰：‘义旗拨乱，庶品来苏，类聚群分，无思不至。乃有出自青溪，远辞丹灶。就人间而齐物，从戎马以同尘。咸愿解巾，负兹羁鞢。虽欲勿用，重违其请。逸民道士等，诚有可嘉，并依前授。’”
隋末，社会上流传着大量关于李氏当为王的谶语，其中“老子度世，李氏当王”之类的谶语流行甚广，致使隋炀帝杨广恨不能“尽诛海内凡姓李者”。李渊原本为“炀帝友人，炀帝以图谶多言姓李将王，每排斥之”。而这些谶语的出现，是与道教有密切关系的。据《起居注》记，蜀郡道士卫元嵩在北周武帝天和五年（570）所作诗谶中就有“十八成男子”、“李树起堂堂”之类的隐语。杜光庭《历代崇道记》亦称：李渊“于隋末大业十三年（617），感霍山神称奉太上老君命告唐公：‘汝当来，必得天下。’”。总之，一方面是道士们为李渊效力，以实现其“老君子孙治世，此后吾教大兴”的愿望；另一方面，李渊亦利用道教为其夺取天下服务。
李渊（618—626在位）取代杨广称帝后，一再宣称：“李氏将兴，天祚有应”，“历数有归，实惟天命”。并确认他与道教教主老子的血缘关系，以老子为其祖先。登基后，即对道教大加提倡，给予道教徒大量赏赐。如：武德二年（619）五月，敕楼观令鼎新修营老君殿、天尊堂及尹真人庙，令观内屋宇务必宽博，称其瞻仰。以隋尚书苏威庄田二百顷赐予道观，仍于观侧立监置官检校修造，以岐平定（晖）为观主。三年（620）春，李渊亲祀老君于祠庭，平定率道众迎驾，仍具千人之食以献。并召见平定及法师吕道济、监斋赵道隆，曰：“朕之远祖，亲来降此，朕为社稷主，其可无兴建乎！”遂降诏，令：“改楼观曰宗圣观，赐白米二百石、帛一千匹，以供观中修补。”楼观道获得唐王朝经济上的大力支持，政治地位也大大提高。
李渊还努力提高道教地位，曾前后三次召集道、儒、释三教人士进行道、佛先后的辩论，在辩论无结果的情况下，李渊索性径直表明自己的观点：“道大佛小。”《问慧乘诏》曰：“道士潘诞奏：悉达太子不能得佛，六年求道，方得成佛。是则道能生佛，佛由道成，道是佛之父师，佛乃道之子弟。故佛经云：求于无上正真之道。又云：体解大道，发无上意。外国语云‘阿耨菩提’，晋音翻之‘无上大道’，若以此验，道大佛小，于事可知。”武德八年（625），颁布《先老后释诏》，明确规定道教在儒、释之上，诏曰：“老教孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先、次孔、末后释宗。”又在《问出家损利益诏》中指责佛教，说：佛教“弃父母之须发，去君臣之服章，利在何间之中？益在何情之外？损益二宜，请动妙释！”武德九年（626）五月，他“以京师寺观不甚清静”为由，下诏沙汰僧尼及道士。他在诏书中历数佛教的种种不是和某些佛教徒的罪恶，说：“释迦阐教，清净为先，远离尘垢，断除贪欲。所以弘宣胜业，修植善根，开导愚迷，津梁品庶。是以敷衍经教，检约学徒，调忏身心，舍诸染著，衣服饮食，咸资四辈。自觉王迁谢，像法流行，末代陵迟，渐以亏滥。乃有猥贱之侣，规自尊高，浮惰之人，苟避徭役。妄为剃度，托号出家，嗜欲无厌，营求不息。出入闾里，周旋阛阓，驱策田产，聚积货物。耕织为生，估贩成业，事同编户，迹等齐人。进违戒律之文，退无礼典之训。至乃亲行劫掠，躬自穿窬，造作妖讹，交通豪猾。每罹宪网，自陷重刑，黩乱真如，倾毁妙法。……又伽蓝之地，本曰净居，栖心之所，理尚幽寂。近代以来，多立寺舍，不求闲旷之境，唯趋喧杂之方。缮采崎岖，栋宇殊拓，错舛隐匿，诱纳奸邪。或有接延廛邸，邻近屠酤，埃尘满室，膻腥盈道。徒长轻慢之心，有亏崇敬之义。”花了长篇大论斥责佛教徒有的本为“浮惰之人”，为避徭役而进入佛门，出家后仍是“嗜欲无厌”、“营求无息”，广积田产货物，违背戒律，甚而触犯国家刑律，等等。与此形成鲜明对比的是，对道教徒只是轻轻两句“驰驱世务，尤乖宗旨”而已。最后规定说：“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州，各留一所。余悉罢之。”这个诏书，从表面上看，好似对佛、道二教都要进行沙汰，而实际上，却是为了打击佛教，助长道教。因为当时佛教寺院的数量远远超过道观，按照这个诏令的规定，显然是有利于道教，而不利于佛教。此外，李渊还派使臣将道教天尊像送给高丽，派道士去高丽宣讲《老子》，使道教传播到朝鲜半岛。
唐高祖李渊尊崇道教，是有特别原因的。唐初，门阀士族的传统势力还相当强大，若非出自名门，就得不到社会的承认和重视。李唐王朝的统治者为了提高自己的门第，便以道教所奉的教主老子姓李，唐王朝帝室也姓李为由，与老子叙家谱，尊老子为其先祖，宣称自己是李老君的后代，为“神仙之苗裔”，以神化其统治，借此抬高李氏皇家的身价、地位，把李氏取代隋王朝的统治说成是神意。因而，当岐平定、王远知等道士宣称奉老君之旨，向其密告符命之时，当然就受到赏识。关于老子护佑李氏的神话，从李渊起兵至登上皇位，一直不绝，而且越传越离奇。据《旧唐书·高祖本纪》、《混元圣纪》和《历代崇道记》等书记载：大业十三年（617），李渊与隋武牙郎将宋老生交战于霍邑，适“会霖雨积旬，运不给”，就在此时，忽有霍山神称奉太上老君命来告诉李渊“必得天下”，并且“八月雨止，路出霍邑东南，吾当济师”。这样，到“八月辛巳，高祖引师趋霍邑，斩宋老生，平霍邑”。就是说，李渊是在太上老君派来的霍山神的帮助之下平霍邑的，实际上是说平霍邑是在太上老君帮助下取得的。《混元圣纪》亦称：李渊“大业十三年丁丑，老君降于终南山，语山人李淳风曰：‘唐公当受天命。’”。李渊取得帝位后，传说太上老君又托人告诉他，说他是太上老君的后裔，应当子子孙孙享国千万年。据《唐会要·尊崇道教》载：“武德三年（620）五月，晋州人吉善行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：‘谓吾语唐天子，吾汝祖也。今年平贼后，子孙享国千岁。’”李渊听了吉善等人的话后，即在羊角山建老君庙，将道教教主作为自己的祖先加以祭祀，又将浮山县改为神山县，羊角山改为龙角山，并多次亲至老子祠拜谒以示崇敬，确认他和老子一脉相承的血缘关系。
唐高祖李渊所制定的奉道教为皇家宗教的崇道政策，亦为唐太宗李世民（627—649在位）所继承。他在尚未登基之前，就与道士们有密切交往。李世民是通过诛杀其长兄李建成，史称“玄武门之变”而登上皇位的。当时，以法琳为首的佛教徒拥护的是李建成，而以王远知为首的道教徒却拥护李世民。王远知恭维其是“圣人”，说李世民“方作太平天子”，要其“自惜”。据《旧唐书·王远知传》载：“武德中，太宗平王世充，与房玄龄微服以谒之，远知迎谓曰：‘此中有圣人，得非秦王乎？’太宗因以实告，远知曰：‘方作太平天子，愿自惜也。’”即是说，王远知向李世民预告其将做皇帝，表明李世民在与其长兄争夺皇位继承权的斗争中，王远知是站在李世民一边的。滑州道士薛颐，亦向李世民密告符命，谓：“德星守秦分，王当有天下，愿王自爱。”当李世民击败李建成而登极之后，便优宠道教，尤其是对王远知器重非常，想委以重任，只是在王远知的力辞之下而作罢。《旧唐书·王远知传》载：“太宗登极，将加重位，固请归山。至贞观九年（635），敕润州于茅山置太受观，并度道士二十七人。”又降玺书称王远知“操履夷简，德业冲粹，屏弃尘杂，栖志虚玄”。对薛颐，则是在登极之前即授太史丞，累迁太史令。贞观（627—649）中，薛颐上表请为道士，太宗为其“置紫府观于九嵏山，拜颐中大夫，行紫府观主事。又敕于观中建一清台，候玄象，有灾祥薄蚀谪见等事，随状闻奏”。
唐太宗李世民为使“尊祖之风，贻诸万叶”，于贞观十一年（637），继李渊之后再次下诏规定道士、女冠在僧、尼之上，也就是道教高于佛教。其诏书曰：“大道之行，肇于邃古，源出无名之始，事高有外之形，迈两仪而运行，包万物而亭育，故能兴邦致泰，反朴还淳。至如佛法之兴，基于西域，爰自东汉，方被中华。……洎乎近世，崇信滋深。……遂使殊方之典，郁为众妙之先；诸华之教，翻居一乘之后。流遁忘反，于兹累代。朕夙夜寅畏，缅惟至道，思革前弊，纳诸轨物。况朕之本系，起自柱下，鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有改张，阐兹玄化。”规定：“自今已后，斋供行玄法，至于称谓，道士女冠可在僧尼之前。庶敦本之俗，畅于九有；尊祖之风，贻诸万叶。”从这个诏书中看，李世民提出了扬道抑佛的三点理由：一是认为佛教是外来之教，不合华俗；二是认为老子是其祖宗；三是认为他之所以取得天下，乃实行老子之教的结果。在实际的治国政策上，他确实采用了《老子》清静无为的思想。他说：观隋炀帝之灭亡，故为政“但以清静抚之”；“为政之要，务全其本。若中国不静，远夷虽至，亦何所益？”“往昔初平京师，宫中美女珍玩，无院不满。炀帝意犹不足，征求无已，兼东西征讨，穷兵黩武，百姓不堪，遂至亡灭。此皆朕所目见。故夙夜孜孜，惟欲清净，使天下无事。遂得徭役不兴，年谷丰稔，百姓安乐。”
唐初，社会上崇佛轻道的风气仍相当浓厚，佛教有较大的势力，因此，当唐太宗的抑佛诏令一下，佛教徒智实、法琳、法常、慧净等随驾赴阙，上表力争，表示强烈反对。无奈李世民崇道抑佛之意决然，令岑文本宣敕严诫，谓：“语诸僧等，明诏既下，如也不伏，国有严科。”众僧只好饮气而还，惟有智实“不伏此理，刀刃之下，甘心受罪，遂杖之放还”。道教在政治上得到封建统治者的支持，在唐代二教互争地位高低中取得了第一次优势。贞观十三年（639）九月，道士秦世英控告法琳毁谤皇宗老君，李世民即派人严刑勘问，判定法琳有罪，将其流放益州，途中死去。再次给予佛教以重创。
综上所述，李世民在处理佛、道关系时，态度比李渊更为鲜明。据记载，佛教在隋代有僧人23.62万之众，到唐太宗时却不足7万之数。佛教典籍《大宋僧史略》亦称：“自唐有天下，初则佛法萎迟，盖李教勃兴，物无两大故也。傅奕上疏条释氏之愆，神尧不无其惑；次巡幸东洛，太宗诏令僧尼班于道后。”
唐太宗说佛教“上以违忤君主，下则扇习浮华”，明确表明了他对佛教的认识。但是，唐太宗对于佛教并没有采取废除的过激政策，而是仍让其保留，对佛教徒也有安抚之举。如：据《佛祖历代通载》载：贞观十五年（641），太宗幸弘福寺，不仅自制疏称皇帝菩萨戒弟子，施绢二百匹，还对寺主道懿说：“顷以老子是朕先宗，故令名位在前，卿等应恨恨也！”道懿回答曰：“陛下尊祖宗降成式，懿等蒙荷国恩，安闲学道，诏旨初下，咸皆欢悦，讵敢有恨？”太宗又说：“尊祖重亲，有生之大本，故先老子以别亲疏之序，非不留心于佛也。”又如，对玄奘加以优待、尊崇，支持其译经工作等。
唐太宗对道教的尊崇，最初主要出于政治上的利用，但到后来，则逐渐演变为热衷于道教的长生方术。他曾说：“神仙事本虚妄，空有其名。秦始皇非分爱好，遂为方士所诈……汉武帝为求仙，乃将女嫁道术人，事既无验，便行诛戮。据此二事，神仙不烦妄求也。”又于贞观十一年（637）下诏，曰：“夫生者天地之大德，寿者修短之一期。生有七尺之形，寿以百龄为限，含灵禀气，莫不同焉，皆得之于自然，不可分外企也。”对秦皇、汉武追求长生的行为持反对态度，说明他是不相信神仙之说的。然而，至其晚年，他却渐渐表现出了对道教神仙“轻举”及长生方术的极大兴趣。他在《述圣赋序》中说：“余每览巢、许之俦，松、乔之匹，未尝不慨然慕之，思可脱屣长辞，拂衣高谢。歘复以时运见羁，因留连于大任，徒有轻举之志，而不达者，其天意也，岂人事乎？”甄权精晓药术，“贞观十七年（643），权年一百三岁，太宗幸其家，视其饮食，访以药性，因授朝散大夫”。又将洞庭山道士胡隐遥“诏入内殿，问摄生之道”。唐太宗对炼丹方术的迷恋，不仅仅限于中国道教的方术，对外国炼丹术士也相信。《资治通鉴》载：“王玄策之破天竺也，得方士那罗迩娑婆寐以归，自言有长生之术，太宗颇信之，深加礼敬，使合长生药。发使四方求奇药异石，又发使诣婆罗门诸国采药。”《旧唐书·天竺传》亦载：太宗对那罗迩娑婆寐“深加礼敬，馆之于金飚门内，造延年之药。令兵部尚书崔敦礼监主之，发使天下，采诸奇药异石，不可称数。延历岁月，药成，服竟不效”。而据清代赵翼《廿二史札记》所说，唐太宗其实就因服丹药中毒而死。唐代皇帝差不多都相信炼制丹药的方术，因服用丹药而死之皇帝也有好几位。
高宗李治（650—683在位）嗣位之初，政权执掌在长孙无忌、褚遂良等贞观老臣手中，其基本国策仍是沿袭贞观遗规，高宗说：“政道莫尚于无为也。”在宗教政策上，仍继续奉行崇道抑佛的政策。永徽五年（654），高宗从尼寺取太宗幼妾武则天入宫，大加宠幸。次年，废皇后王氏，立武则天为皇后，并让其参与朝政。显庆五年（660）以后，政权全落于武则天之手，她开始依靠佛教势力为自己大造篡权夺位的神化舆论。于是，由唐高祖李渊所定下的佛、道政策，便逐渐发生了一些变化。但是，李治为了维护唐王朝的统治，仍然采取了一些崇道措施。
第一，尊封老子为“太上玄元皇帝”，并立祠庙加以祭祀，首开唐王朝统治者给老君册封尊号之先河，故《犹龙传》说：“尊祖之庆，古今莫比。”据《旧唐书·高宗本纪》载：乾封元年（666）“二月己未，次亳州。幸老君庙，追号曰太上玄元皇帝，创造祠堂；其庙置令、丞各一员。改谷阳县为真源县，县内宗姓特给复一年”。高宗李治之所以册封老子，当然是有其用意的，他在御制文中说：“大道混成，先二仪而立；称至人虚己，妙万物以为言粤。若老君，朕之本系，爰自伏羲之始，暨乎姬周之末。灵应无象，变化多方，游元气以上升，感日精以下降，或从容宇庙，吐纳风云；或师友帝王，丹青妙化。譬阴阳而不测，与日月而俱悬。……朕嗣膺灵命，抚临亿兆。总三光之明而夙宵寅畏，居四大之重而寝兴祇惕。尽孝敬于宗祧，罄怀柔于幽显，行清静之化，承太平之业。”渴望老君护佑其统治之心迹跃然纸上。
第二，尊《老子》为上经，令王公百僚皆习，规定为科举考试之内容。起初，武则天于上元元年（674）十二月上表，说：“国家圣绪，出自玄元皇帝，请令王公以下皆习《老子》，每岁明经，准《孝经》、《论语》策试。”李治采纳了武则天建议，于上元二年（675）便令士子加试《老子》。又于仪凤三年（678）五月，下诏谓：“自今已后，《道德经》并为上经，贡举人皆须兼通。”
第三，提高道士地位，优宠道士。据《佛祖统纪》卷三九载：仪凤三年，高宗令道士隶属宗正寺，班列于诸王之次。唐代的宗正寺是管理皇室宗族事务的机构，高宗将道士划归宗正寺管理，实是将男女道士视为自己的本家。这样，道士的地位大大得到提高，而且亦可更好地借助道教的力量来扶助王室。在优宠道士方面，高宗不仅优礼在世道士，而且对已逝道士亦加以追封。受高宗优宠的道士主要有：万天师、刘道合、潘师正、尹文操、叶法善等人。万天师，名振，南昌人，获长生久视之道。显庆二年（657），高宗召见，问其治国养生之道。《历世真仙体道通鉴》说：“帝尊待之如师友，赐予无所受。龙朔元年（661）尸解于京师，数日启棺，惟有一剑一杖而已。诏以铜函盛剑杖，葬于西山天宝洞之侧。”刘道合，陈州宛丘人。他起初是与潘师正同隐于嵩山，后高宗闻其名，召入宫中，深加礼敬。不仅令其作法止雨，且令其为己合丹药。高宗对刘道合的道法和丹药甚为满意，前后给予大量赏赐。潘师正，茅山宗王远知弟子。高宗对其也是尊崇有加，除召问其“山中有何所需”，诏其庐为“崇唐观”外，还在他隐居的嵩山逍遥谷岭上别起精思观，于谷口特为其开启一门，曰游仙门，于苑北置寻真门。当时，太常寺奏新造乐曲，高宗令以《祈仙》、《望仙》、《翘仙》为名，前后赠诗数十首。潘师正逝后，又赠太中大夫，谥体玄先生。尹文操，楼观道士。高宗曾就孛彗经天而向其请问，回答说：“此天诫子也。子能敬父，君能顺天，纳谏征贤，斥邪远佞，罢役休征，责躬励行，以合天心，当不日而灭。”据说高宗依言而行，果然即刻消失。因此，高宗为太宗造昊天观，并以尹文操为观主。叶法善，世为道士。弘道元年（683），令叶法善封南岳，辟地四十里充宫观长生之地。高宗还对已逝道士进行追封，最具代表性的是对王远知。据《茅山志》载：永隆元年（680）二月，高宗在《赠王法主诰》中对其大加称赞，说：“故玉清观道士王远知，性含几赜，迹徇幽玄，体兹悬解，见称先觉。自缔构之初，迄光华之旦，绸缪恩遇，事昭纶，仙化不追，英灵浸远，眷言留舄，宜有褒崇。可赠太中大夫，谥曰升真先生。”
第三，兴建道观。高宗朝时，全国各地修建道观的数量相当地多。据记载：显庆元年（656），立“昊天观”、“东明观”；显庆二年（657），立“宏道观”；乾封元年（666），兖州界置建“紫云观”、“仙鹤观”、“万岁观”，天下诸州皆置观一所。甚至到其临死之前的永淳二年（683）十二月四日，还下诏曰：“朕之绵系，兆自元元。常欲远叶先规，光宣道化，变率土于寿域，济苍生于福林。……可大赦天下，改永淳二年为弘道元年。仍令天下诸州置道士观，上州三所，中州二所，下州一所，每观度道士七人，以彰清净之风，伫洽无为之化。主者施行。是则奉先尊祖，复朴还淳之旨也。”据《旧唐书》称，高宗在宣布此诏时已是“气逆不能上马”，当晚即“崩于真观殿”。可见，其临终之前仍不忘尊奉老君，扶持道教，以维护李唐王朝的“绵系”。
受到高宗宠幸的武则天（684—704在位），逐渐参与朝政，掌握了实权，便欲取李唐而代之。她依靠佛教徒为她大造篡权夺位的舆论，为其以周代唐的所谓“武周革命”服务，故高宗李治时已不能像太宗李世民那样给道教以强有力的支持，佛教势力渐渐强大，道教势力则逐步减弱，道、佛之争又复趋尖锐。
显庆元年（656）五月，以玄奘为首的佛教徒要求调整道先佛后的政策。玄奘奏说：“正（贞）观以老子名位在佛先，曾面陈先帝，许从改正。”对此，高宗回答说：“佛道名位，事在先朝，尚书（须）平章。”这样，李治于显庆二年（657）六月，召集佛、道教代表对此进行辩论，辩论以道教败北告终。当时朝中大臣也多有附和佛教者，如御史冯神德就上《释在道前表》，认为：“沙门者，求未来之胜果；道士者，信有生之自然。自然者，贵取信真，绝其近伪之迹。胜果者，意存杜渐，远开趣道之心。诱济源虽不同，从善终归一致。”“今乃定道佛之尊卑，抑沙门之拜伏。拜伏有同常礼，未是出俗之因；尊卑物我之情，岂曰无为之妙。
陛下道风攸阐，释教载陈，每至斋忌，皆令祈福，一依经教，二者何独乖违？”委婉地劝高宗改变道先佛后的既定政策。至上元元年（674）八月，李治只好下诏宣布：“公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后。”这样，就改变了高祖李渊定下的道先释后的崇道政策，佛、道二教至此平起平坐了。到武则天载初元年（689）“九月九日壬午，革唐命，改国号为周”后，作为历史上有名的崇佛者武则天，便一方面对佛教徒大加赏赐，大肆营建佛堂、佛像，尽力扶持佛教；一方面毅然改变高祖李渊以来的崇道政策，先是下令削去太上老君“玄元皇帝”称号，接着于天授二年（691）“夏四月，令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”。又罢贡举人习《老子》的规定，于“长寿二年（693），自制《臣轨》两卷，令贡举人为业，停《老子》”。必须指出的是，武则天在信仰上无疑笃信佛教，但她对道教亦从政治上加以利用，对道教的神仙长生也十分赞赏，对炼服丹药颇感兴趣。总之，她与道教的关系比较复杂，既不是打击，也不是纯粹利用，而是视其政治的需要，既利用又抑制。
神龙元年（705）正月，宰相张柬之与崔玄、敬晖等以恢复李唐为号召，诛杀了武则天的嬖臣张易之、张昌宗，迎立中宗李显复位。中宗复位后，即于同年二月“复国号，依旧为唐。……老君依旧为玄元皇帝。……令贡举人停习《臣轨》，依旧习《老子》”。然而，中宗复位不久，即被皇后韦氏干政。韦氏效仿武则天的举动，依靠佛教势力，并与武氏集团相勾结，阴谋篡夺政权。在景龙四年（710）六月，毒死中宗李显，自己临朝称制。其后，李旦之子李隆基与太平公主联合，率禁军诛杀韦后，立李旦为帝，是为睿宗。
睿宗李旦（710—712在位），是位佛、道二教皆信奉的皇帝，认为：“释典玄宗，理均迹异，拯人化俗，教别功齐。”虽说如此，但尤崇信道教。据史书记载，他不仅对道教理身理国理论十分赞赏，以此作为他的理国之要，而且其登上帝位也与道教有关。《新唐书·叶法善传》载：“睿宗立，或言（叶法善）阴有助力。”因而，他当上皇帝后，便开始了一系列的崇道行动。景云（710—711）中，睿宗令道士叶善信去南岳魏夫人仙坛修法事，于坛西建洞灵观，度女冠七人。景云二年（711）四月，建玄元皇帝庙，在继中宗恢复老君为玄元皇帝的基础上进一步崇老尊祖；五月，加道士银青光禄大夫行太子率更令史崇玄为金紫光禄大夫玉清观主。他还令西城公主、昌隆公主出家入道，分别改称玉真公主、金仙公主，为她们建玉真、金仙两观，还因此事在朝廷上引起一场风波。在处理佛、道关系上，睿宗规定：“自今每缘法事集会，僧尼、道士、女冠等宜齐行道集。”这种佛、道二教“齐行并集”的形式，直到唐玄宗李隆基时仍是如此。
玄宗李隆基（712—756在位），李唐王朝在他统治期间最为繁荣昌盛，国家富庶，是唐朝开国以来所未有过的。李隆基基于武氏、韦氏均依靠佛教势力篡夺李家王朝的教训，再加之他在诛杀韦、武党时，得到“善于占兆”的道士冯道力的密布“诚款”，从即位之日起，便大力推进开国以来的崇道政策，采取了一系列措施来提高道教地位，促进道教的发展，从而形成了唐代道教的全盛时期，在道教发展史上具有重要影响。这些措施概括起来，主要有以下几个方面。
第一，尽可能地神化“玄元皇帝”，掀起崇拜热潮。首先，唐玄宗本人在不同场合利用各种机会大力讴歌圣祖玄元皇帝，多次亲谒玄元皇帝庙祭祷礼拜，并不断提高对老子的封号，将老子抬高到无与伦比的地位。他赞颂老子曰：“大道混成，乃先于天地。圣人至教，用明其宗极。故能发挥妙品，宏济生灵，使秉志者悟往，迷方者知复。以此救物，故无弃人。其孰当之，莫若我烈祖元元皇帝矣。”又道：“我烈祖元元皇帝，禀大圣之德，蕴至道之精，著五千文，用矫时弊，可以理国家，超夫象系之表，出彼明言之外。”天宝元年（742）二月，玄宗“亲祔玄元庙”；天宝二年（743）三月，又“亲祀玄元庙以册尊号”；天宝八年（749）闰六月“丙寅，上亲谒太清宫”；天宝十三年（754）二月，又“亲朝献太清宫”。在提高老子封号上，天宝二年“春正月丙辰，追尊玄元皇帝为大圣祖玄元皇帝”；天宝八年又“册圣祖玄元皇帝尊号为圣祖大道玄元皇帝”；天宝十三年再“上玄元皇帝尊号曰大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。不仅仅是一再地给“玄元皇帝”追加封号，而且还给“玄元皇帝”的父母加封、置庙。《旧唐书·玄宗本纪》载：天宝二年三月，“制追尊圣祖玄元皇帝父周上御史大夫敬曰先天太上皇，母益寿氏号先天太后，仍于谯郡本乡置庙”。并且还将“高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝，皆加‘大圣皇帝’之字；太穆、文德、则天、和思、昭成皇后，皆加‘顺圣皇后’之字”。这样就使唐代开国以来的帝、后们均同“大圣祖”老子更加紧密地联系了起来，其目的当然是为了借神权以维护李唐王朝的统治。
其次，诏令天下诸州普遍修建玄元皇帝庙，并给玄元皇帝庙改名。开元十年（722）正月，诏“两京及诸州各置玄元皇帝庙一所”；开元十九年（731）五月，诏“五岳各置老君庙”；开元二十八年（740），“五月，帝谓宰臣曰：朕在藩邸有宅在积善里东南隅，宜于此地置玄元皇帝庙及崇玄学”；开元二十九年（741），“正月己丑，诏两京及诸州各置玄元皇帝庙一所，并置崇玄学。……至天宝元年（742）正月癸丑，陈王府参军田同秀称于京永昌街空中见玄元皇帝……于是置玄元庙于太宁坊，东都于积善坊旧邸”。玄宗一再地发出修建玄元皇帝庙的诏令驱使全国各地都建起了玄元皇帝庙，而且其建筑极其富丽堂皇、庄严雄伟。杜甫在《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》一诗中咏道：“碧瓦初寒外，金茎一气旁。山河扶绣户，日月近雕梁。仙李盘根大，猗兰奕叶光。……翠柏深留景，红梨迥得霜。风筝吹玉柱，露井冻银床。”玄宗还多次下令更改玄元庙的名称。天宝元年（742）九月，“两京玄元庙改为太上玄元庙，天下准此”。天宝二年（743）三月，改“西京玄元庙为太清宫，东京为太微宫，天下诸州为紫极宫”。并为之选配道士，赐赠庄园、奴婢等。
又次，大肆制作玄元皇帝神像分布天下，加以供奉。范祖禹《唐鉴》卷五记载：“二十九年（741）正月，帝梦玄元皇帝告云：‘吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾当与汝兴庆宫相见。’帝遣使求得于周至楼观山间，闰四月，迎置兴庆宫，五月，命画玄元真容，分置诸州开元观。”并为此专下诏令，曰：“宜令所司，即写真容，分使送诸道采访使，令当道州转送开元观安置，所在道士女冠等，皆具威仪法事迎候，像到七日夜，设斋行道，仍各赐钱，用充斋庆之费。自今已后，常令讲习道经，以畅微旨，所置道学，须倍加敦劝，使有成益。”诏书又谓：“今者真容应见，古所未闻，福虽始于邦家，庆宜均于士庶，其亲王、公主、郡主、县主及内外文武官等，并量赐钱，至休假之辰，宜以酒食，用申庆乐，诸道节度及将士等亦宜准此。其两京及诸州父老，亦量赐钱，同此欢宴。”在上自皇室、文武百官，下至诸州父老中掀起了一个崇拜玄元皇帝的热潮。紧接着，又于天宝三年（744）三月，诏令：“两京及天下诸郡于开元观、开元寺，以金铜铸玄元等身天尊及佛各一躯。”又：“太清宫成，命工人于太白山采白石，为玄元圣容，又采白石为玄宗圣容，侍立于玄元之右。皆依王者衮冕之服，缯彩珠玉为之。”天宝八年（749），于太清宫、太微宫圣祖像前，更立孔子及“四真人”像以列左右，并以唐代开国以来的高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝之像为玄元皇帝的陪像，从而给予了老子无与伦比的崇高地位。与此同时，还大量制造玄元皇帝显灵的各种神话，以至“所在争言符瑞，群臣表贺无虚月”。在玄宗自述梦中见到玄元皇帝之说的启示下，天宝元年（742）正月，陈王府参军田同秀上言，说：“玄元皇帝降见于丹凤门之通衢，告赐灵符在尹喜之故宅。”玄宗即派人就函谷关尹喜台西得之，遂置玄元庙于大灵坊，并以函谷宝符潜应年号为由，改元“天宝”，又改桃林县为“灵宝县”，晋升田同秀为朝散大夫。当时，人们皆怀疑所谓宝符乃田同秀造作的，而玄宗却深信不疑，大加赞赏。又如，天宝七年（748）十二月，人称见到玄元皇帝显现于朝元阁，于是便下令改朝元阁为“降圣阁”。天宝八年（749）六月，陇右节度使哥舒翰攻吐蕃石堡城，人称看到“老君以神兵助战”。天宝十三年（754）正月，太清宫奏称：学士李琪见玄元皇帝乘紫云，告之“国祚延昌”。所有这一切，正如范祖禹在《唐鉴》中所说：“上之所好，下必有甚者矣。明皇崇老喜仙，故其大臣谀，小臣欺，盖度其可为而为之也。不惟信而惑之，又赏以劝之，则小人孰不欲为奸罔哉？”那么，唐明皇大力尊崇玄元皇帝的目的何在呢？从史料中可知，他实是为了针对武周，重树李唐权威，以证明和祈望李唐王朝“国祚中兴”、“享祚无穷”，具有重要的政治意义。这在明皇追封被武则天禁锢的邬元崇（又作“邬玄宗”）一事中清晰可见。据《册府元龟》、《全唐文》载：开元二十九年（741）二月，玄宗对宰臣说：“洪州人邬玄宗，往在文明（684）中，传玄元皇帝真告于天后曰：‘我国祚无穷，当千万君。’遂遭禁锢，因兹沦丧。自非忠义之士，感激过人，孰能不避死亡之诛，竟达神灵之命？宜与追赠，以慰泉壤。其子瑗亦依资授一官。”下令曰：“故洪州人邬元崇，往者来应嘉诏，次于虢略，忽睹元元皇帝，俾之升云空中，与言使戒天后，表国祚中兴之运，示宝历无疆之期。遂能不顾其身，来传此旨，竟遭幽执，谅可伤嗟。自非竭节本朝，孰克犯颜兹日？宜加追赠，用慰幽魂，可赠棣州刺史。”
第二，尽量提高道士的社会地位。首先，玄宗继续执行高宗时道教徒隶宗正寺的做法，于开元二十五年（737）七月，再次下令重申：“道士、女冠宜隶宗正寺，僧尼令祠部检校。”他还将中央政府中专门管理道教事务的机构“崇玄署”隶属宗正寺，其用意显然是要把道教提高到皇家宗教的地位，可以享受到皇家特权，这样，道教便差不多成为李唐国教。不仅如此，玄宗还给予道士犯法不依俗制处罚的特权。据《唐会要》载：开元二十九年（741）正月，河南采访使、汴州刺史齐澣奏曰：“伏以至道冲虚，生人宗仰，未免鞭挞，孰瞻仪型。其道士、僧尼、女冠等有犯，望准道格处分，所由州县官不得擅行决罚。如有违越，请依法科罪，仍书中下考。”玄宗敕令：“宜依。”以特别的行政条令来提高道教的社会地位，维护道士的尊严。其次，玄宗经常召见道士，拜官赐物，甚而亲受法箓，以道士为师。在他所召见的道士中，以茅山宗道士居多，表明他对当时道教主流茅山宗的重视。如：开元九年（721），遣使迎天台道士司马承祯入京，“亲受法箓，前后赏赐甚厚”。天宝四年（745）二月，召司马承祯弟子李含光入京，馆于禁中，请受道法之前，玄宗必先斋戒沐浴。李含光以疾为名请求还山，玄宗特敕以杨、许故宅紫阳观居之，禁止于山中采捕渔猎，食血荤者不能入山等，并亲自制诗饯别。天宝七年（748）三月十八日，玄宗受上清经箓于大同殿，先遣使至茅山告诉李含光受箓之期，然后于期遥礼度师，赐李含光“玄静先生”号，又赐法衣一袭，以申师资之礼；又度道士于茅山华阳宫焚修，奉三茅真君香火。如此等等。玄宗还册封茅山宗的祖师们，且对魏夫人仙坛“祈祷不绝”。天宝七年（748）五月三十日颁《加应道尊号大赫文》，曰：“朕每以道元有属，思竭精诚，经教所在，岂忘崇奉，且宗其道者师其人，行其教者尊其礼。晋琅琊王公府舍人杨真人，护军长史许真人，丹阳上计掾许真人，皆道著妙门，感通元阙，降高真之迹，为上清之宗。后汉张天师，教达元和，德宗太上，正一之道，幽赞生灵。梁中散大夫贞白陶先生，高尚尘表，博达元微，综辑真经，传授后学。并令有司审定子孙，将有封植，以隆真嗣。天师册为太师，贞白册赠太保。其洞宫山各置坛祠宇，每处度道士五人，并取近山三十户，蠲免租税差科，永供洒扫。”在这里，特别值得注意的是，玄宗不仅册封茅山宗的历代祖师，还册封正一派的张陵天师，促使了正一派在日后的兴盛。
第三，订立普天之下诸州均须遵守道教节日的制度。例如：开元二十二年（734）十月十三日下诏，曰：“道家三元，诚有科戒……今月十五日，是下元斋日，禁都城内屠宰。自今已后，及天下诸州，每年正月、七月、十月三元日，十三日至十五日，并官禁断屠宰。”开元二十五年（737），又下令规定：每年二月道教教主玄元皇帝降生日，天下诸州皆须设祭礼。天宝七年（748），又规定：“自今以后，天下每月十斋日，不得辄有宰杀。”此外，玄宗还对道教各派代表人物，如张道陵、陶弘景、杨羲、许谧、许翙及各地的灵山仙迹，都订立了崇礼醮祭的规制。
第四，设置崇玄馆，规定道举制度，设置玄学博士，以“四子真经”开科取士。史载：开元二十一年（733）正月，令士庶家均须藏《老子》一本，每岁贡举人量减《尚书》、《论语》两策，加《老子》策。开元二十五年（737）正月，始设玄学博士，每岁依明经举。开元二十九年（741）正月，制定两京及诸州各置崇玄学，置生徒，令习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》，每年准明经例考试，此即所谓“道举”。玄宗不仅开设了这种“道举”制度，而且还“降制”说：“诸色人有能明《道德经》及《庄子》、《列子》、《文子》者，委所由长官访择，具以名闻，朕当亲试，别加甄奖。”天宝元年（742）正月，又下诏将庄子封号为南华真人，文子封号为通玄真人，列子封号为冲虚真人，庚桑子封号为洞虚真人，此四子所著书尊为“真经”，崇玄学置博士、助教各一员，学生一百人。天宝二年（743）正月，又将两京崇玄学改为崇玄馆，博士为学士，助教为直学士，更置大学士员。并规定大学士以宰相为之，领两京玄元宫及道观。
第五，规定以《道德经》为诸经之首，亲为之作注，颁示天下。开元二十一年（733），玄宗亲注《道德经》。二十三年（735），又修义疏。天宝二年（743），诏令崇玄馆学士于三元日讲《道德》、《南华》诸经，群公百辟，咸就观礼。为了突出《道德经》的地位，天宝四年（745）十月，下诏曰：“其坟籍中有载玄元皇帝及南华真人旧号者，并宜改正。其余编录经义等书，宜以《道德经》在诸经之首，《南华》等经不宜编列子书。”天宝十四年（755）颁示《御注老子》并义疏于天下，令学者习之。
第六，积极开展对道经的搜集、整理及传播。玄宗在即位之初，便于先天元年（712）至二年（713）命太清观主史崇玄，昭文馆、崇文馆学士崔湜、卢藏用、沈佺期、员半千、薛稷等修《一切道经音义》、《妙门由起》等经书，共约150卷，还亲自为《一切道经音义》作序。开元（713—741）中，即派人四处搜求道经，纂修成藏，曰《三洞琼纲》，总3744卷（或谓5700卷），于天宝七年（748）诏令传写，以广流布，名为《开元道藏》。此是历史上第一次编纂的《道藏》。为了使道经能够更好地广为流布，于天宝八年（749）下敕，令：今内出一切道经，宜令崇玄馆缮写，分送诸道采访使，令馆内诸郡转写，其官本便留采访郡太一观诵持。天宝十年（751），又命写《一切道经音义》五本，颁赐诸道观。
第七，大力倡导斋醮和制作道教乐曲。据《旧唐书·礼仪志》称：“玄宗御极多年，尚长生轻举之术。于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月。”在玄宗的倡导下，以致当时还出现了“专以祀事希幸”、“博求祠祭仪注以干时”的情况。正是由于玄宗迷信斋醮，故对各种斋醮乐曲特别欣赏和重视。据《新唐书·礼乐志》载：开元九年（721），令司马承祯制作《玄真道曲》，李会元（即李含光）制作《大罗天曲》，贺知章制作《紫清上圣道曲》。开元二十九年（741）二月，玄宗还亲制《霓裳羽衣曲》、《紫微八卦舞》荐献于太清宫。天宝四年（745），又自制《降真召仙之曲》、《紫微送仙之曲》。天宝十年（751），在内道场亲自教诸道士步虚声韵。
唐玄宗的种种举措和行为，一方面，使初、盛唐以来的奉道之风发展到极致，在社会上造成了非同一般的奉道风气。仅就社会上层来看，当时的一些公主妃嫔，多有入道为女道者，杨贵妃亦被度为太真宫女道士。朝臣中，请舍宅为观，或请为道士者也是大有人在。如：宰相李林甫即请舍宅为观，太子宾客贺知章、著名诗人李白等也加入了道教。就道教宫观的数量来看，仅长安城中就有道观三十所之多。道士升官晋爵者亦不乏其人，故时有“终南捷径”之讥。另一方面，唐玄宗以及前几代唐统治者的崇道措施，对当时道教理论的发展亦起到了不可小视的推动作用。下面，我们就来看看初、盛唐时道教的基本情况。
1.道教学者的涌现和道教理论的发展
初、盛唐时期，道教教内涌现了不少著名的道教学者，如孙思邈、成玄英、王玄览、李荣、司马承祯、吴筠、李筌、张万福等，他们从各方面发展了道教理论，从而成为道教思想史和发展史上有影响的人物。我们从中选择几位，对他们的思想做一些简单介绍。
孙思邈（约581—682），京兆（今陕西耀县孙家塬）人，唐代道士和道教学者，著名医药学家。余嘉锡《四库提要辩证》说：孙思邈“弱冠善谈《庄》、《老》及百家之说，兼好释典”。他自己说：“吾幼遭风冷，屡造医门，汤药之资，罄尽家产。”为此，他很早便从事于医学方面的研究，“至于弱冠，颇觉有悟，是以亲邻中外有疾厄者，多所济益”。隋亡，隐于终南山，与名僧道宣相友善。唐武德（618—626）中，以修炼、行医闻名于世，奉唐太宗召，入京师。唐太宗见其年岁虽高而容色甚少，惊叹其“有道”，欲授之以爵位，固辞不受。显庆三年（658），唐高宗征其至京师，次年（659）拜谏议大夫，仍固辞不受。上元元年（674），以疾辞还山。孙思邈学识广博，以山居著述为人治病度过一生，他的弟子卢照邻称他“道合古今，学殚数术。高谈正一，则古之蒙庄子；深入不二，则今之维摩诘耳。其推步甲乙，度量乾坤，则洛下闳、安期先生之俦也”。孙思邈著作众多，有《千金要方》、《千金翼方》、《摄养枕中方》、《福禄论》、《保生铭》、《存神炼气铭》、《合三教论》等等。不过，令人遗憾的是这些著作大都亡佚。总之，他在道教史和科技史上都占有重要地位，不仅是唐代医药养生方面的代表人物，而且对中国医学的发展有不可磨灭的贡献，被后人尊为“药王”。
孙思邈的著作中，给后人以影响最大的是《千金要方》。此著作共30卷，计233门，合方、论5300首。书中总结了古代医学的研究成果，收集了东汉以来至唐代的许多医论、医方、用药、针灸等成果，兼及服饵、食疗、导引、按摩等养生方法，还记载了他自己的临床经验和采集的民间单方，对于后来医药学特别是方剂学的发展，有着显著的影响和贡献。他本人在养生实践上亦颇有成效，唐太宗见他容貌甚少，叹曰：“故知有道者诚可尊重，羡门、广成，岂虚言哉！”孙思邈的思想体系，是道与儒、释的成分兼而有之，道、儒杂糅，寓忠孝仁义的思想于医疗活动之中。在医学方面，提出“人命至重”的医德思想，说：“人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此。”他认为作为一名医生，首先，必须“博极医源，精勤不倦，不得道听途说，而言医道已了”。其次，医家当“志存救济”，“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富、长幼妍媸、怨亲善友、华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想；亦不得瞻前顾后，自虑吉凶，护惜生命”。即是说，对病人应一视同仁，全力救护。孙思邈在医学上有很高的成就，不但精于内科，而且长于妇产科、小儿科和外科，并有相当高明的针灸技术和渊博的药物学知识。他在疗病过程中，往往将疾病与病人们生活的主客观条件和患者的生理、病理现象联系起来考察。认为治病处方，应当因人、因地、因时制宜，切不可一概而论。他具体医学成就是多方面的，在此不能一一述之。
在养生学方面，他发挥道教“我命在我不在天”的思想，强调养生可以延寿，说：“神仙之道难致，养性之术易崇。故善摄生者常须慎于忌讳，勤于服食，则百年之内不惧于夭伤也。”他认为养生最为重要的是养性，这比饵药服食更为重要，他说：“德行不充，纵服玉液金丹，未能延寿。”在养性的方法上，谈到了居处法、调气法、按摩法、服食法、黄帝杂忌和房中补益等。他首创老年医学体系，列举了老人特有的生理病态现象，并针对这些现象，提出了老年养生之道。孙思邈在医学和养生学方面成就颇大，不仅发展了道教的养生理论，从科学的角度看，也有不少符合现代科学的内容。然而，孙思邈作为一个道士，对道教的神仙之说也是相信的，他在《太清丹经要诀·序》中说：“余历观远古方书，全云：身生羽翼，飞行轻举者，莫不皆因服丹。每咏言斯事，未尝不切慕于心。”因此，在他的理论体系中也杂糅了不少宗教神秘主义的内容。例如，他认为“屏外缘”为养性的关节点，所谓“屏外缘”，就是使内心不受外界物欲的干扰，保持内心的清静宁明。而要做到此，就必须实行“守五神”、“从四正”、“黄帝内视”等方法。再如，唐代服食外丹药石以求长生成仙的风气是极盛的，亦是道教修炼理论的重心，孙思邈即是一位著名的炼丹家，对炼丹非常爱好，他说：炼丹“虽艰远而必造，纵小道而亦求，不惮始终之劳，讵辞朝夕之倦”。故我们对孙思邈的思想、理论，亦需认真加以辨别。
成玄英（生卒年不详），字子实，陕州（今陕西）人，是唐代著名道教学者和“重玄”学派的代表人物。贞观五年（631），唐太宗李世民召其至京师，加号西华法师。高宗永徽（650—655）间，流郁州。成玄英对《道德经》、《庄子》推崇备至，著有《老子道德经注》二卷、《南华真经注》三十卷、《开题诀义疏》七卷、《度人经注》等。《老子道德经注》本已散佚，后经著名学者蒙文通先生精心校理，辑成《道德经义疏》；其《南华真经注疏》，收入《道藏》，又名《庄子疏》，全文收录于清代郭庆藩《庄子集释》。
成玄英注疏《老》、《庄》，着重于发挥其“重玄之道”的思想。所谓“重玄”，语出老子《道德经》的“玄之又玄，众妙之门”。在道教理论的发展过程中，逐渐形成了一个以“重玄”思想注解《道德经》而闻名于世的学派——重玄宗。唐代重玄宗的代表人物之一便是成玄英，他的重玄思想充满哲理的思辨，反映了唐代道教哲学理论的思辨水平。
成玄英认为：“玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源乎一道，同出异名，异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。”这就是说，“既不滞有，亦不滞无”
即“非有非无”，就叫做“玄”。他又认为：“有欲之人，唯滞于有，无欲之人，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，以祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”这就是说，所谓“又玄”即为“非有非无”。对此，成玄英用了一个通俗的比喻来加以说明，他说：“前以一中之玄，遣二偏之执，二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消，此乃妙极精微、穷理尽性。”药是用于治病的，病愈则药无所用，故“药”也应当遣去，这就是“重玄”之理。在宇宙观上，用这个观点来看待产生天地万物的“道”，就不能将“道”说成是有，也不能将“道”说成是无，亦不能将“道”说成是亦有亦无、非有非无，“道”是一个绝对的精神本体。成玄英用这个观点对境与智、有与无、美与恶、是与非等一系列范畴作了论证，从而否定一切矛盾，认为世界上一切对立的东西都是虚幻的，宇宙间只有那个抽象的“虚通之妙理，众生之正性”的“道”，才是唯一真实的存在。成玄英还将其“重玄之道”的理论用来论证修道成仙，认为只有通过“重玄之道”才能进入至虚至空的境界，而这个境界正是修道所要达到的终极目标。在他看来，修行圆满的人，由于身心合乎道，故可以超乎生死之外，没有夭寿可言。他说：“体道圣人，境智冥符，能所俱会，超兹四句，离彼百非，故得久视长生。”又说：“心冥至道，不灭不生。”他的这个修道观，显然由佛教中观的否定思维方法与庄子齐生死思想相结合而成，在唐代道教神仙理论中独树一帜。
总之，成玄英“重玄之道”包罗了诸如宇宙论、人生论、道德论、人性论、政治论等多方面的内容，其思想体系主要是融合老庄哲学和佛教中观哲学而成，并受儒家思想的影响，在当时的道教理论中独具特色，具有强烈的思辨色彩，不仅对后世重玄学产生很大影响，而且对道教仙学理论及宇宙论的发展、演变也有深远的影响。他的“重玄之道”思想为唐代另一重玄学代表道士李荣所继承、发展。
王玄览（626—697），本名晖，道号玄览，人尊称为“洪元先生”。其先祖自晋末由并州太原（今山西太原西南）迁居广汉绵竹（今属四川）。他的生平事迹在王太霄《玄珠录序》中略有记载，据说：王玄览15岁时，突然与往时不同，独处于静室，不与他人接触并少言。30岁左右，与乡友二三人结伴往茅山访道，于途中觉得同行者概非“仙才”，遂自归故里。47岁时，益州（今四川成都）长史李孝逸曾召见，对他深表敬重。时遇恩度为道士，隶籍至真观，居成都，“四方人士，钦挹风猷，贵胜追寻，谈经问道，将辞之际，多请著文”。武则天神功元年（697）奉召入京，行至洛州卒。《玄珠录序》云：王玄览“二教经论，悉遍披讨，究其源奥，慧发生知，思穷天纵，辩若悬河泻水，注而不竭”。他的思想体系之特点渊源于道家而杂有佛家色彩，著作有《遁甲四合图》、《真人菩萨观门》、《混成奥藏图》、《九真任证颂道德诸行门》、《老经口诀》等。王太霄所集《玄珠录》，是研究王玄览道教思想的重要资料。
王玄览是通过对“道”的解释来阐述道教长生成仙思想的，其特点以《道德经》的“道可道，非常道”为基础，提出了“常道”与“可道”的道体论。他认为：“道”分为“可道”和“常道”，“常道”是真、是实，产生天地；“可道”是假、无常，产生万物。他说：“常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物。有生则有死，是故可道称无常。无常生其形，常法生其实。”这就是说，天地能长久，可以常在，而万物是有生有死，不能常在，因此，“可道为假道，常道为真道”。然而，“可道”与“常道”之间又是有联系的，二者都统一于“道”。他说：“不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生无所生；亦是相因灭，其灭无所灭。”由于“道”是“常道”与“可道”的统一，因此，从“道”的总体上来说，是真又是不真，是常又是不常。王玄览以这个理论为基础，来看待许多问题。例如：在道与物的问题上，他认为：“道能遍物，即物是道。物既生灭，道亦生灭。为物是可，道皆是物。为道是常，物皆非常。”这就是说，“道”是永恒的存在，是不随万物的生灭而生灭的。他还以本印和印泥的比喻来通俗地说明道与物的关系：“万物禀道生。万物有变异，其道无变异，此则动不乖寂（如本印字）。以物禀道故，物异道亦异，此则是道之应物（如泥印字）。将印以印泥，泥中无数字，而本印字不减（此喻道动不乖寂）。本字虽不减，复能印多泥，多泥中字，与本印字同（此喻物动道亦动）。故曰：既以与人，己愈有。”就是说，从道之“应物”来说，它会随物的变异而变异，但这种变异不会引起常道的任何变化，正如我们用印去印泥一样，尽管泥上字数的多少会因所印次数的多少而变异，但印本身的字则是不会有任何改变的。显然，王玄览把“道”看成独立于物质世界之外比物质更根本的实体，是决定着物质世界的超然的、精神性的东西。
道与众生（修道者）的关系问题。他说：“道与众生，亦同亦异，亦常亦不常。何者？道与众生相因生，所以同；众生有生灭，其道无生灭，所以异。”正是因为众生与道异，所以才须修道。他说：“众生禀道生，众生非是道。何者？以非是道故，所以须修习。”那么，众生为什么可以因修而得道呢？他说：“众生无常性，所以因修而得道；其道无常性，所以感应众生修。”这就是说，道与众生是相互依存、互相连接的，即道中有众生，众生中有道，因此众生可以因修而得道，道也能感应众生修，道与众生之间，只有隐显的不同，不存在有无的区别。在“道”与“众生”的关系问题上，还有“可道”与“常道”的区别，二者是否均可因修而得呢？由于王玄览认为“可道”与“常道”是互相连结、统一的，因此，在他看来，不仅有生灭的“可道”能修得，而且无生灭、永恒存在的“常道”亦能修得。只不过前者是比较低级的，只能成为“形仙”；而后者才是修炼的终极目标，通过坐忘的方法养神，灭去知见，舍去形体，得到“真道”。他说：“识体是常是清净，识用是变是众生。众生修变求不变，修用以归体。自是变用识相死，非是清净真体死。”这个“识体”，即是“道体”，意即只要修得“常道”，与道为一，复还为道，自然就成了神仙，也就能长生不死。王玄览的这个思想，与佛教的般若中观理论有相似之处，又趋近佛教的“无生”，并不执著于肉体的永恒，强调的是炼神。这与重玄宗思想家的思想具有一致性。
总之，王玄览思想的核心是他的“道体论”，他在“道体论”思想的指导之下，提出了“修变求不变”的修道理论。
司马承祯（655—735），字子微，号道隐，自号白云子，河内温（今河南温县）人。据《旧唐书·司马承祯传》载，21岁时为道士，拜潘师正为师，遂成为上清派茅山宗开创人陶弘景的四传弟子，茅山宗封他为第12代宗师。先居嵩山，潘师正传授其符箓及辟谷导引服饵之术，颇得其师赏识。后又云游名山，终隐于天台山玉霄峰。武则天闻其名，召至京都，降手诏赞美之。及其归山，敕李峤饯于洛桥之东。中宗景云二年（711），睿宗召入宫，问“阴阳术数”等事，答以“无为之旨，理国之要也”。承祯请求归山，睿宗赐以“宝琴”及“霞纹帔”等物，而朝中公卿赋诗以送者百余人。流传甚广的“终南捷径”之语，盖始于司马承祯与卢藏用的一段对话。卢藏用早年曾隐居终南山，后登朝，居要官，见司马承祯将还归天台山，便指着终南山向司马承祯说：“此中大有佳处，何必天台？”司马承祯以讥讽的口吻答复说：“以仆所观，乃仕宦之捷径尔！”开元九年（721）、十五年（727），又应唐玄宗之召入京，深得玄宗厚爱，不仅向其受法箓，并从其所请，敕五岳各置真君祠一所。而且还令司马承祯于王屋山自选形胜，置坛室以居。由于司马承祯善篆隶书，自成一体，人号“金剪刀书”，玄宗令其以三体写《道德经》。制赠银青光禄大夫，谥贞一先生。司马承祯有弟子七十余人，以李含光、薛季昌最为著名。
司马承祯为这一时期非常有名的道士，撰有大量著作，主要有《修真秘旨》、《修真秘旨事目历》、《坐忘论》、《修身养气诀》、《采服松叶法》、《洞玄灵宝五岳名山朝仪经》、《上清天地宫府图经》、《上清含象剑鉴图》、《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》、《天隐子》、《太上升玄经注》、《太上升玄消灾护命妙经颂》、《素琴传》、《茅山贞白先生碑阴记》等，其中《坐忘论》与《天隐子》是其神仙道教理论的重要代表著作，最能反映其道教思想。
《坐忘论》主要是谈修道方法的著作，虽仅一卷，然而却是当时道教理论水平的反映。在此著述中，司马承祯以《老》、《庄》和其他道教经典为依据，吸收儒家正心诚意及佛教的止观、禅定等思想，提出了“安心坐忘”的修炼方法，其中心思想为“守静去欲”、“坐忘安心”。全文分为“敬信”、“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”、“得道”七个部分，它们既是修道的七个步骤，也是修道的七个层次。司马承祯认为，所谓得道，其实就是“神与道合”，而要得道则必须按这七个步骤去做，这七个步骤一步比一步高，所以也称为修道的七个阶次。具体内容如下：
第一，“敬信”。指修道者必须对“道”有虔诚的信仰，对修道可以得道毫不怀疑。他说：“信者，道之根；敬者，德之蒂。根深则道可长，蒂固则德可茂。”如果“信道之心不足，乃有不信之祸及之，何道之可望乎？”因此，“信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行，得道必矣！”
第二，“断缘”。指断除一切俗世尘缘，不为俗累。他说：“断缘者，断有为俗事之缘也。弃事，则形不劳；无为，则心自安。恬简日就，尘累日薄，迹弥远俗，心弥近道，至圣至神，孰不由此乎？”“无事安闲，方可修道。”
第三，“收心”。指要不断地除尽被外界污染的凡尘之心，向“静”、“虚无”的心体回归。他认为：“心”是“一身之主，百神之帅。静则生慧，动则成昏”。心静能得道而智慧生，心动则是产生昏乱的根源，因此，“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有。因住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道”。“心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。”这就是说，“收心”的关键在于主静去欲，使心不动，不执著于任何事物，就能通于大道。他说：“至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。原其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。若净除心垢，开识神本，名曰修道；无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根；守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复；复而又续，自得知常。知则无所不明，常则无所变灭，出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。”
第四，“简事”。指修道者必须安闲自处，不企求分外不当之事物。他说：“知生之有分，不务分之所无，识事之有当，不任事之非当。任非当则伤于智力，务过分则弊于形神。身且不安，何能及道？是以修道之人，莫若断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取。非要非重，皆应绝之。”对此，他举例加以说明，曰：“生之所无以为者，分外物也。蔬食弊衣，足养性命，岂待酒肉、罗绮然后生全哉！是故于生无所要用者，并须去之，于生之用有要者，亦须舍之。财有害气，积则伤人，虽少犹累，而况多乎？……夫以名位比道德，则名位假而贱，道德真而贵。能知贵贱，应须去取，不以名害身，不以位易志。”即是说，酒肉、罗绮、钱财以及名位等等，都是“情欲之余好，非益生之良药”，如果执著于此，只会给自己带来损伤。
第五，“真观”。指修道之人应善于观察事物，有先见之明。他说：“智士之先鉴，能人之善察，究傥来之祸福，详动静之吉凶。得见机前，因之造适；深祈卫足，窃务全生。自始至末，行无遗累。”如何才能做到呢？他认为须通过收心简事功夫，才能达到真观。换句话说，即收心简事是达到真观之前提，他说：“观本知末，又非躁竟之情，是故收心简事，日损有为，体静心闲，方可观妙。”
第六，“泰定”。指“无心于定，而无所不定”。“定”于修道阶次中处于“出俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事”，是接近于得道的一个阶次。这时，修道之人本性所固有的智慧开始“自明”，必须将这种“自明”的智慧“怀而宝之”，做到“慧而不用”，不至于伤“定”，才能“深证真常”。
第七，“得道”。指修炼者达到了形神合一，修成长生不老的“真身”，成为长生久视、无所不能的神仙。他说：“道有深力，徐易形神。形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于气，所以蹈水火而无害，对日月而无影，存亡在己，出入无间。”这是因为，“道”本身是“神异之物，灵而有性，虚而无象，随迎不测，影响莫求。不知所以然而然，通生无匮”。他援引《西升经》说：“神不出身，与道同久。且身与道同，则无时而不存；心与道同，则无法而不通。耳与道同，则无声而不闻；眼与道同，则无色而不见。六根洞达，良由于此。”“含光藏辉，以期全备，凝神保气，学道无心，神与道合，谓之得道。”修道的整个过程，到此完成。
司马承祯在叙述了以上七个修道阶次后，又附以“枢翼”，提纲挈领地概述了其坐忘思想的主旨，并指出了得道之人在心、身上的标志——“五时七候”。如果没有五时七候，都不可说是得道。所谓五时，即：动多静少；动静相半；静多动少；无事则静，事触还动；心与道合，触而不动。所谓七候，即：举动顺时，容色和悦；夙疾普消，身心轻爽；填补夭伤，还元复命；延数千岁，名曰仙人；炼形为气，名曰真人；炼气成神，名曰神人；炼神合道，名曰至人。
《天隐子》一书，共分八篇，重点论述长生成仙的可能，以及怎样才能长生成仙。从其内容看，与《坐忘论》互为表里，有不少一致之处。司马承祯认为，人是禀天地之灵气而生的，只要“精明通悟，学无滞塞”，人人都有长生成仙的可能，俗人与神仙的差别，仅在于能否修炼自己的“灵气”。他说：“人生时，禀得虚气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神；宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之神仙，故神仙亦人也。在于修我虚气，勿为世俗所论折；遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣。”从“人人都可成为神仙”这一思想出发，司马承祯提出了修仙之道，即成为神仙的修道方法，他的主张是“易简”，“凡学神仙，先知易简”，这是因为“天地在我首之上、足之下，开目尽见，无假繁巧而言，故曰：易易简简者，神仙之德也”。可见，这一主张与《坐忘论》所强调的简易工夫的精神是非常一致的。他又认为，修仙之道是一个循序渐进的过程，他称为“渐门”。渐门有五个，由低到高，彼此相互联结。说：“人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之，安而行之，故设渐门。……是故习此五渐之门者，了一则渐次至二，了二则渐次至三，了三则渐次至四，了四则渐次至五，神仙成矣。”这五个渐门为：
第一，“斋戒”。即“澡身虚心”，包括身与心两方面。他说：“斋戒者，非蔬茹饮食而已；澡身，非汤浴去垢而已。盖其法，在节食调中，磨擦畅外者也。”所谓“节食调中”，是就饮食方面的斋戒而言，指注意饮食的“洁净”和“节慎”。他说：“食之有斋戒者，斋乃洁净之务，戒乃节慎之称。有饥即食，食勿令饱，此所谓调中也。百味未成熟勿食，五味大多勿食，腐败闭气之物勿食，此皆宜戒也。”所谓“磨擦畅外”，是指用“手常磨擦皮肤温热，熨去冷气，此所谓畅外也。久坐、久立、久劳役，皆宜戒也”。斋戒之所以成为五渐门之首，是因其为“调理形骸之法。形坚则气全，是以斋戒为渐门之首矣”。
第二，“安处”。指“深居静室”。须注意坐寝的方位、房屋的高低，使屋内的阴阳适中、明暗适度，同时还要减少事虑和情欲。这样，才能“内以安心，外以安目，心目皆安”。
第三，“存想”。指“收心复性”。他说：“存谓存我之神，想谓想我之身，闭目即见自己之目，收心即见自己之心。心与目皆不离我身，不伤我神，则存想之渐也。”也就是指把对外物的认识移向对自我的认识，即“心不受外”，亦“不逐外”之意。“存想”的要诀乃在于“静”，他说：“归根曰静，静曰复命，诚性存存，众妙之门。此存想之渐，学道之功半矣。”可见，这里所说“存想”，其道理与其在《坐忘论》中所说“收心离境”是完全一致的。
第四，“坐忘”。指“遗形忘我”。司马承祯认为此是“因存想而得也，因存想而忘也”。他解释“坐”与“忘”说：“行道而不见其行，非坐之义乎？有见而不行其见，非忘之义乎？何谓不行？曰：心不动故。何谓不见？曰：形都泯故。”在“存想”阶段是要达到忘物，而在“坐忘”阶段，则是要达到“彼我两忘，了无所照”，亦即通过物我两忘而进入一个完全空虚寂静的精神境界。因此，他说：“夫坐忘者，何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。”“坐忘”是修道成仙过程中的最后一关，过了此，就“渐次至五，神仙成矣”。
第五，“神解”。指“万法通神”，他说：“一、斋戒谓之信解；二、安处谓之闲解；三、存想谓之慧解；四、坐忘谓之定解。信、定、闲、慧，四门通神，谓之神解。”“神”就是“不行而至，不疾而速，阴阳变通，天地长久”。神解是前四渐的自然结果，修炼到此，就可直接通神得道而长生久视，这“在人谓之仙矣，在天曰天仙，在地曰地仙。故神仙之道，五归一门”。
总之，在唐代修炼外丹的风气中，司马承祯力倡“坐忘”，强调“主静去欲”，以老庄思想为依据，吸收佛教止观、禅定的方法，予后世道教以极大影响，特别是在道教理论由外丹向内丹的转变过程中，起了重要的理论奠基作用，成为宋元道教内丹学的先驱，并予儒家新学——宋明理学以一定的影响。
张万福，其生平事迹无从详考，据现存的一些零星资料，他大约活动于唐睿宗和玄宗时期，为长安太清观道士，并以太清观大德的身份参与编撰《一切道经音义》。从其著述看，他注重于道教斋醮科仪，编撰有《传授三洞经戒法箓略说》、《三洞法服科戒文》、《洞玄灵宝道士受三洞经戒法箓择日历》、《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》、《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》等。
张万福在《传授三洞经戒法箓略说》中，简述了道教的经戒以及道教戒律为何有许多不同的名目，应根据信教对象的品位不同而分别授之。他认为，由于人们禀气有清浊，出生后便有了贤愚之别、根性之异，天尊开演经戒时，便因材施教，所以才产生了针对不同修道对象的种种戒律。他说：“天尊大慈，善劝方便，说经演戒，开度天人，普使男女，同登正道。然气有清浊，人有贤愚，故教有三乘，形分万等，法门渐顿，盖有由矣。”他强调，戒律是修道者首先必须进行的科目，否则就不能得仙：“道学当以戒律为先，……若有法而无戒，犹欲涉海而无舟楫，犹有口而无舌，何缘度兆身耶？”因此，“凡初入法门，皆须持戒。戒者，防非止恶，进善登仙，众行之门，以之为键。夫六情染著，五欲沉迷，内浊乱心，外昏秽境，驰逐名利，耽滞色声，动入恶源，求乖贤域，自非持戒，莫之能返。故经云：持戒制六情，念道遣所欲。又云：学道不修斋戒，徒劳山林。又云：皆从斋戒起，累功结宿缘，飞行凌太虚，提携高上人”。即是说，只有持戒，才能断除情欲，修善止恶，获得仙缘。这种思想为后世道教所继承。
他又指出，传授经戒的序次为：“凡人初入法门，先受诸戒，以防患止罪；次佩符箓，制断妖精，保中神炁；次受五千文，诠明道德生化源起；次受三皇，渐登下乘，缘粗入妙；次受灵宝，进升中乘，转神入慧；次受洞真，炼景归无，还源反一，证于常道。”这个传授经戒的次序，显然是将正一、三皇列于较低层次，而以上清品位为最高，反映了当时上清派在道教各派中是处于主流地位的现实。他还对传授经戒所须的信物及仪式作了说明，特别是对其中较重要的“券契”、“盟”、“誓”等，有较详尽的阐述和解释。
另外，在此书中，他还提出了“修道即修心”的主张，强调“心”在修道中的重要性。他说：“人所以生者，神在形也；所以死者，炁离身也。子欲长生，定其心也。身有百神，心为之主。”又说：“道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生。在人之身，则为神明，所谓心也。所以教人修道即修心也，教人修心即修道也。道不可见，因生以明之也；生不可常，用道以守之也。若生亡则道废，道废则生亡，生道合一则长生不死，羽化神仙。人不能保者，以其不内观于心故也。内观不遗，生道常存。”张万福在这里不仅说明了何为心、何为道以及修心与修道的关系，而且也可以看出他是主张从内在心性着手来进行修道的。
与上书相关的著作是《洞玄灵宝道士受三洞经戒法箓择日历》，他在此著作中，对道士应以什么日期为受经戒的最佳时日作了说明，并对当时传授经戒的混乱现象提出了批评，而这又正是他之所以要整理戒律科仪，将其辑录成书的原因。
张万福对道教的醮仪作了整理，撰《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》。在这一著作里，他首先对醮仪的意义及应注意的事项作了说明，认为醮的关键在于一个“诚”字，也就是诚心诚意，只有这样才能感动神明，与神灵相通。他说：“凡醮者，所以荐诚于天地，祈福于冥灵。若不精专，则不足以通感。尽诚而福不应者，未之有也；诚不极而望臻者，亦未闻矣。修佩之者，宜竭诚焉。”除“竭诚”外，还须注意环境的闲雅静幽和器物、供品的洁净无秽。他批评：“世人心昧，不睹精微，即云酒脯，但生不信。且道法清虚，特忌殗秽，星辰岳渎，皆是真仙主之，不究根寻源，直信邪说，若斯之类，吁可痛哉！”其次，对醮仪的全过程进行了叙述。这一过程依次为：设坛座位；洁坛解秽；入户祝；发炉；出灵官；请官启事；送神真；敕小吏神；内官；覆炉；送神颂；出户祝；醮后诸忌。可见，张万福对建醮过程的叙述，从设坛开始，经请神、送神，直到醮后对醮食的处理，皆各有章法，按此施行，才能保证建醮的效果，反映了唐代道教醮仪的概况。
张万福又撰有《三洞法服科戒文》，对道教服饰制度作了阐释和解说，从教理上对道教法服（冠、裙、帔）作了解释，从中反映出道教的某些教义。他说：“冠以法天，有三光之象；裙以法地，有五岳之形；帔法阴阳，有生成之德。总谓法服，名曰出家。内服己身六根三业，调练形神；外服众生三途五道，救拔人天，遍及凡圣。知有所法，景行可尊。又法天尊圣真仙服，住持经戒，教化人间，必使师资相习，真道流通，易此俗衣，著彼仙服。道能服物，德可法人，以是因缘，名法服也。”他还提出了有关法服的四十六条科戒，也就是关于法服的禁忌，不仅有在什么情况下应着法服，而且还有在什么情况下应脱下法服的种种规戒，如：不冠法服，不得登坛入静，礼愿请启，悔过求恩；不冠法服不得逼近经戒，讲说念诵，看读敷扬，等等。寝息休暇，当脱法服；沐浴浣濯，当脱法服，等等。除此而外，还有一些“勿犯法服”的禁忌，如：手足不净，勿犯法服；器物不净，勿犯法服，等等。对于制作法服的原材料也有禁忌，如：不得用五彩作；不得以非义物作；不得以锦绣罗绮作，等等。凡此种种，十分周详，如果违犯，将受到惩罚。这不仅反映了唐代道士的服饰制度，同时，也反映了道教在唐代的成熟。
总之，张万福对道教科仪斋醮的整理，不仅是对陆修静以来的道教斋醮科仪的清理和总结，而且有所发展，并为后来的杜光庭集道门科仪之大成奠定了良好的基础。
这一时期，著名的道教学者远不止上面所介绍的这几位，限于本书的篇幅，这里不可能一一详尽介绍。不过，为使大家有一个大致的了解，下面将对此时十分著名的几位道教学者的生平略作介绍。
吴筠（？—778），字贞节（一作正节），华州华阴（今属陕西）人。《旧唐书·吴筠传》载：“少通经，善属文，举进士不第。性高洁，不奈流俗，乃入嵩山，依潘师正为道士，传正一之法（似应为‘上清经法’），苦心钻仰，乃尽通其术。”可知，吴筠是由于进士不第才成为道士的，为上清派著名道士潘师正的弟子。开元（713—741）间，南游金陵，访道茅山，后又游天台，与名士相交，文辞传颂京师。唐玄宗闻其名，召见于大同殿，问以道法，答之曰：“道法之精，无如五千言，其诸枝词蔓说，徒费纸札耳。”又问以神仙修炼之事，答曰：“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意。”天宝（742—756）中，多次请求归山，玄宗均不允，诏于岳观为其别立道院居之。不久，安禄山称乱，玄宗乃许其归山。逝世后，其弟子私谥“宗玄先生”。吴筠撰有著作多种，它们是：《玄纲论》、《神仙可学论》、《心目论》、《形神可固论》、《坐忘论》、《明真辩伪论》、《辅正除邪论》、《契真刊谬论》、《道释优劣论》、《辩方正惑论》等。今《宗玄先生文集》卷中收有《神仙可学论》、《心目论》和《形神可固论》等，《玄纲论》则另单独成篇。吴筠在这些著述中，对道教理论和修炼方术的诸多方面都作了阐述，对道教理论建设作出了贡献。《旧唐书》说吴筠：“词理宏通，文采焕发，每制一篇，人皆传写。虽李白之放荡，杜甫之壮丽，能兼之者，其唯筠乎！”因此，吴筠善用诗词歌赋等形式来表达他的道教思想，这亦为后世道教徒所效法。
李筌（生卒年不详），号达观子，约活动于唐玄宗至肃宗时。正史无传，其生平事迹不可详考。据一些资料记载，他早年即喜好神仙之道，曾隐于嵩山之少室山。晚唐范摅《云溪友议》卷上谓：“李筌郎中为荆南节度判官，集《阃外春秋》十卷，……筌后为邓州刺史。”李筌的著作见于唐、宋人记载者，有杜光庭《神仙感遇传》说其著《太白阴经》十卷、《中台志》十卷。宋曾慥《集仙传》说他除著有《太白阴经》、《中台志》外，还有《阃外春秋》及《阴符经注》。晚唐范摅《云溪友议》说他“集《阃外春秋》十卷，……注《黄帝阴符经》”。欧阳修《新唐书·艺文志》著录其著作有：《阃外春秋》十卷、《中台志》十卷、《骊山母传阴符玄义》一卷、注《孙子》二卷、《太白阴经》十卷、《青囊括》一卷、《六壬大玉帐歌》十卷。在《正统道藏》里，现存有题名李筌的《黄帝阴符经疏》三卷，近人刘师培《读道藏记》认为此书之注为李筌所作，而疏则不是。但无论如何，从《阴符经疏》和《太白阴经》来看，李筌对唐代道教理论作出了很大贡献。
李荣（生卒年不详），道号任真子，绵州巴西（今四川绵阳）人，活动于唐高宗时。其生平事迹史无记载，据一些零碎资料，可知其少年时就慕神仙，学道炼丹，后成为蜀中高道。《全唐诗》卷七七有骆宾王《代女道士王灵妃赠道士李荣》，诗曰：“自言少小慕幽玄，只言容易得神仙。”“漫道烧丹止七飞，空传化石曾三转。”描述了其早年学道生涯。唐高宗时，李荣应召入京，多活动于长安、洛阳两地，并作为道教方面的代表与佛教辩难，在论辩中成为“老宗魁首”。他还与儒学博士一起讲论。据宋陈景元《西升经集注》称，李荣曾注释《西升经》，其主要著作为《老子注》。在《老子注》中，他继承了成玄英的“重玄思想”，并加以阐发。
除这几位外，还有诸如活动于武则天时期的青原道士孟安排，他著有《道教义枢》，通过对一些道教范畴的解释而对道教教义作了阐述；与张万福差不多同时的朱法满，编辑《要修科仪戒律钞》一书，此为道教科戒的类钞，摘引了五十余种道书，所辑内容几乎包罗万象，可谓是当时道教戒律科仪的缩影；唐高宗时的道士尹文操，撰有《玉纬经目》，此书著录道经7300卷；太清观主史崇玄奉玄宗之命编撰大型道教工具书《一切道经音义》等等。
由上可见，初、盛唐时，确实是道教学者辈出和道教理论大发展的时代，他们从宇宙论、人生论、道德论、人性论、政治论、仙学论、炼养论及斋醮科仪方面，大大推进了道教理论建设，具有较高的理论思辨色彩和逻辑性。初、盛唐时期的道教理论之所以会达到一个比较高的理论水平和取得较大成就，其原因是多方面的，简单说来，一是这个时期国家统一、政治稳固、经济昌盛促进了文化思想的繁荣，加之李唐王朝的统治者崇奉道教，重视和提倡对道书的研究；二是南北朝以来，儒、道、释三教之间的论争，锻炼了道教徒们的思辨能力；三是这一时期的道教学者具有较高的文化素养，善于吸收义理性较强的佛教思想来充实自己的理论；四是南北道派的相互融合、交流，为道教理论的发展提供了较好的内在条件。
2.以茅山宗为主的各道派相互融合兴盛
初、盛唐时的道派，以传授上清经法的茅山宗为主流，其道徒大多得到唐统治者的宠信，如王远知、王轨、潘师正、司马承祯、吴筠、李含光等人。在统治者的支持下，茅山宗不仅在南方进一步扩展，而且在北方也有很大发展，建立了嵩山、王屋山、茅山、天台山、京畿、蜀中等几个大的传道基地。可以说，当时许许多多的慕道之人都受到茅山宗所传上清经法的影响，茅山宗的道誉之高，以致远在蜀中的著名道教理论家王玄览等人亦曾不顾路途艰险而前往茅山访道求法，即可见茅山宗在全国的道声之隆。此外，唐代道士张万福所撰《传授三洞经戒法箓略说》，在谈到传授经戒的次序时，也以上清品位为最高，灵宝次之，而正一、三皇为最低，反映了上清派在各道派中的主流地位。同时，也显示了各道派在经箓传授上的融合。
茅山宗之所以成为唐代道教的主流，因素很多。例如：其宗师大都出身自世家大族，具有较高的文化修养，能兼收并蓄，吸收别家之长，注重教理教义和科仪规戒的建设，长于著述；在组织上，有一个严密而独立的传承体系；茅山宗的宗师熟谙政治，大多具有较强的政治活动能力，在他们为统治阶级服务的同时，擅长利用统治者的支持，在变幻不定的政治风云中能较好地把握风向，对政治斗争非常敏感，具有较强的判断能力，为发展本宗获得了相对稳定的客观条件。这一点，在以茅山宗于唐代的第一代宗师王远知最为典型，他受到陈、隋和唐统治者的优渥，是一个“涉陈越隋暨我唐皆宗之”的三朝元老式道士，可见其政治活动能力之强，颇有一套应付统治者的方法。这些都是茅山宗兴盛发展的重要原因。
茅山宗在唐代的宗师，据李渤《真系传》的记载，为王远知、潘师正、司马承祯、李含光、韦景昭。现分别对他们的生平事迹简述如下：
王远知（528—635），字广德，祖籍琅玡临沂（今山东临沂），出身于官宦之家，为茅山宗第十代宗师。史料说他先是入茅山拜陶弘景为师，传其道法，后又师事宗玄先生臧兢（一作矜）。不过，据学者研究，他不可能师事陶弘景，因为在陶弘景于大同二年（536）逝世时，王远知年仅八岁，故学界较一致的看法是他师事臧兢的说法比较可信。
王远知极具政治才能。陈朝时，陈宣帝闻其名，召入重阳殿讲论。当隋炀帝为晋王时，曾先后派人奉请他前来相见，即位后，于大业七年（611）召见于涿郡之临朔宫，亲执弟子礼，向其请教神仙之事，令于都城建玉清玄坛作为王远知居处。到唐代，高祖李渊以其曾密告符命，授朝散大夫，赐金缕冠、紫丝霞帔。武德（618—626）中，秦王李世民与房玄龄从其受三洞经法。李世民登基后，本想委以重任，但王远知固请还山，太宗乃诏令洛州资给人船，施与法服。贞观九年（635），又令润州于茅山置太平观，度道士27人作为其侍者。这一年四月，王远知回到茅山，九月卒。王远知死后极享哀荣。高宗调露二年（680），追赠为大中大夫，谥号“升真先生”。嗣圣元年（684），又赠紫金光禄大夫。武周天授（690—692）间，改谥“升玄先生”。《茅山志》评价其说：“践三清之隩隅，游六学之津要。翘心丹诀，警虑玄波。既毁网于迷途，乃分灯于暗室。清规素论，一代伟人。”据《茅山志》卷九载，王远知撰有《易总》15卷，今已不存。其弟子最著名者，有潘师正、徐道邈、王轨、陈羽等。
潘师正（548—682），字子真，赵州赞皇（一说为贝州宗城，今均属河北）人，出身仕宦之家，为茅山宗第11代宗师。幼年得其母口授《道德经》，隋大业（605—618）中，道士刘爱道见而异之，劝其师事王远知，遂师事王远知，得受上清经箓。起初居于茅山，后移居嵩山逍遥谷，潜心修道。上元三年（676），唐高宗李治东巡，礼嵩山，召见师正，甚加礼敬。调露元年（679），高宗再次祠嵩岳，诏于逍遥谷中建崇唐观、精思院等，前后赐诗数十首。潘师正受到高宗的恩宠，并多次向其咨问道要。潘师正曾对其弟子说：“大丈夫业于道，不能投身霄岭，灭景云林，而疲疴此山，以烦世主，吾之过乎？遂欲东求蓬莱，孤舟入海。属天皇敦笃斯道，祈款逾深，踟蹰山隅，绝策未往。”师正逝后，高宗于调露二年（680），赠太中大夫，赐谥号“体玄先生”。其弟子多人，以韦法昭、司马承祯、郭崇真、吴筠等最为有名。潘师正的道法思想于《道门经法相承次序》中可见。他在嵩岳居住长达50年之久，为茅山宗在北方的发展做出了贡献。
司马承祯（647—735），茅山宗第12代宗师，其生平事迹前已有述。
李含光（682—735），本姓宏，因避孝敬皇帝李弘之讳而改姓李氏，广陵江都（今江苏扬州）人，出身世家，为茅山宗第13代宗师。据颜真卿《茅山玄靖先生广陵李君碑铭并序》及柳识《唐茅山紫阳观玄静先生碑》称：其父与司马承祯为方外之交，母亦出于信道之家。李含光少年时即好读异经，喜静处。年十八，即师事同邑李先生。中宗神龙（705—706）初，以清行度为道士，尤精《老》、《庄》、《周易》，居于龙兴观。开元十七年（729），从司马承祯学道于王屋山，传受大法。又居嵩阳二十余年，后居阳台观。唐玄宗对李含光非常敬重，其《命李含光建茅山坛宇敕》谓：“炼师李含光，道高紫府，学总黄庭，贲然来思，式敷至妙。既而属念茅岭，言访真经。近出咸秦，远游方外。朕载怀仙境，延伫勤修，将使九有之人，同归元教，三清之众，俯鉴遵行。”给予李含光以高度赞扬。天宝七年（748），玄宗受上清经箓，以李含光为度师，赐号“玄静先生”。天宝十一年（752），奉诏与门人韦景昭等于紫阳东面之郁冈山别建斋院，立“诚心斋”。晚年居茅山紫阳观，纂修经法。其著作有：《周易义略》、《老庄学记》、《论三玄异同》、《仙学传》、《真经》、《本草音义》等，这些著作均已佚失，现仅存《表奏十三通》及《太上慈悲道场消灾九幽忏序》。
以上介绍的这几位道士，均为茅山宗在初、盛唐时的宗师。其实，这一时期茅山宗不仅以这几位宗师的名望、道名著称于世，而且在一般道士中也有许多著名于世，这里就不一一介绍。颜真卿赞称李含光“能于阴阳数术之道，而不以艺业为能；极于转炼服食之事，而不以寿养为极。但冥怀素朴，妙味玄津。非夫博大之至人，孰能尽于此”，其实这也正是初、盛唐时期整个茅山宗状况的缩影。这一时期茅山宗传承系统如下王表远所知示：
产生于北朝时的楼观道，其道徒也善于窥测政治风向，并积极参与政治活动。进入唐代，从唐高祖李渊时的岐晖（即岐平定）到高宗李治时的尹文操，再到玄宗李隆基时的楼观观主李玄，以及一般道士，都积极为李唐王朝的统治寻找神学根据，并在李唐王朝神化老子的活动中扮演了重要角色，从而受到李唐王朝的尊宠。故楼观道于唐代不仅得到发展，而且社会地位亦比前代有很大提高。
楼观道本有尊崇老子的传统，力主老子化胡说，入唐以后，关于老子的神话多与这个道派有关，这与李唐王朝“尊祖”、“崇本”的政治目的一拍即合，李唐统治者对之也是大加利用。由此，李唐王朝与楼观道之间建立了密切的关系，这是唐代楼观道的一个鲜明特点。楼观道本身也善于融汇道教各派之长，不仅受到重玄派的影响，而且还一直保持从茅山宗那里汲取思想营养的传统。关于此，《楼观本起传》就指出：“寻众妙之轨躅，慕重玄之指归。”又据员半千《大唐宗圣观主银青光禄大夫天水尹尊师碑》载：唐代楼观著名道士尹文操，既谈《老子》及《孝经》，又习《西升》、《灵宝》，还搜访道林，博采真迹，遍寻五岳，得三君之祖气。因而集诸家之长，融汇南北经法，亦是唐代楼观道之特色。这一时期，楼观道著名道士有岐晖、巨国珍、田仕文、尹文操、李玄等，分别简介于下。
岐晖（557—630），前已介绍，故略。
巨国珍（574—634），武功人。据《历世真仙通鉴》载：他年三十断俗缘师事楼观游法师，焚修之外，口必诵经，名利两忘，喜怒俱遣，食蔬衣弊，所守弥笃。游法师嘉其行，乃授以其思微戒箓、坛召符章。他勤奋备至，依按而修。每当临坛诵经，没有到应诵之数，无论是冬风夏日，从不曾废止。可见其是一个有很高德行的道士。
田仕文（568—634），右鄠人。据《历世真仙体道通鉴》载：隋文帝开皇七年（587），试业入道，师事韦节，受三洞经法及符诀，又诵《灵宝》及《生神章》二经。常服食白术、茯苓，久而有益；又常炼气于静室，颜色愈光泽。凡八节十直庚申日，斋戒奉修，未曾有怠，为人祈福，莫不感通，四方之信奉者颇众。尹文操为其最著名弟子。
尹文操（？—688），字景先，陇西天水（今甘肃天水）人。据《大唐宗圣观主银青光禄大夫天水尹宗师碑》载：尹文操为后秦尚书仆射尹纬之后，幼习《老子》、《孝经》，后又读《西升》、《灵宝》等道经。15岁时，“道行已周，名播远近”，旋奉太宗之敕出家为道士，居宗圣观。高宗永徽三年（652），游太白山，颇得高宗赏识。显庆（656—660）以来，“国家所赖，出入供奉，询德咨量，救世度人，转经行道，玄坛黄屋，帝座天言，东都西京，少阳太一，九城二华，展敬推诚，三十余年，以日系月，始终不绝。有感必通，凡是效验，君臣同悉，敕书往复，日月更回，神道昭彰，岁时交积者，不可具载”。又据《古楼观紫云衍庆集》载：高宗李治以晋府旧宅为太宗造昊天观，以尹文操为观主，兼知本观事。仪凤四年（679），高宗在东都，请尹文操于老君庙修功德，并敕其修《玄元皇帝圣纪》，共十卷，总百十篇，篇别有赞。书成后，“高宗大悦，终日观省，不离于玉案。乃授尊师银青光禄大夫，行太常少卿”。其实，高宗对此大加赞赏，不过是满足了李唐王朝“尊祖”、“崇本”的政治需要，为之提供了神学证明。尹文操的著作有《祛惑论》四卷、《消魔论》三十卷、《先师传》一卷。其弟子有侯少微等。
李玄，其生平事迹皆不得而知。开元二十九年（741），唐玄宗梦见玄元皇帝，因而改楼观为宗圣观，并在楼观立《大唐圣祖玄元皇帝灵应碑》，曰：“玉真长公主以天孙毓德，帝妹联贵，师心此地，杳捐代情，奉黄箓以法洁，瞻白云而志远。观主李玄、监斋颜无待、上座傅承。……因聚而议曰：今自道以祐主，自主以祐人。”从此记载可得知李玄是为楼观观主，并积极参与了唐玄宗的崇祖活动，而其余就无从知晓了。
对于楼观道，一般都认为自尹文操后，该派的传承不明，但据《终南山说经台历代真仙碑记》载，五代后周显德（954—959）中，有道士梁筌为楼观观主。
灵宝派，在这一时期似乎消失，不见其传承。
张天师一系，自张鲁卒后，因有关资料极少，其传承亦不明。据点滴资料，该派在盛唐时期，似又开始活动于社会。据《唐大诏令集》载：天宝七年（748），唐玄宗称：“后汉张天师，教达元和，德宗太上，正一之道，幽赞生灵”，令“有司审定子孙，将有封植，以隆真嗣。天师册为太师”。从唐玄宗令有司审定张氏子孙，也就是审查确定究竟谁是“汉天师”之后。这一方面说明，当时确有人以张天师之后的身份活动于社会，并有了一些影响，但另一方面也说明，张天师一系的传承确实不明。
综上所述，初、盛唐时期道教各派呈现出相互间的融合进一步加强，各个道派原本具有的鲜明特征，逐渐在教理教义和宗教仪式上相互渗透，呈现出你中有我、我中有你的相互交叉的状况。作为主流的茅山宗不再保持它以前所具有的特色，其既受到重玄派的影响，又吸取了灵宝斋法和正一法。在南北朝时发展一度超过上清派的灵宝派，似乎“消失”了，然其斋醮科仪却为道教各派所遵行，经书亦被普遍征引。这时还有许多不明传承关系、道术不拘泥于一系的道士活动于社会。这一切都反映出南北道派的融合演化趋势。这一时期，随着道教被奉为李唐皇室的皇族宗教（在唐玄宗时几成国教），道教在社会上的地位日益提高，在社会政治生活中扮演了重要角色，在融汇南北道派不同特色的过程中，其教理教义、宗教仪式等方面都有新的建树，不仅涌现了一大批道教学者，其中亦不乏杰出的思想家，还编纂了中国历史上第一部道藏——《开元道藏》，从方方面面显示出其走向成熟和兴盛。