陈撄宁与“仙学”
第二节 陈撄宁与“仙学”
1911年的辛亥革命推翻了清王朝的皇权统治，民国政府在宗教政策上实行信教自由，道教得以合法存在。民国元年（1912），江西都督府取消了龙虎山正一道首领正一真人封号。袁世凯复辟时，虽曾封第62代天师张晓初为“正一嗣教大真人”，重颁“正一真人”之印章，但随着袁世凯皇帝梦的破灭，正一道首领的封建特权也仅是昙花一现而已。从此，龙虎山正一道天师再也没有任何封建特权，天师称号也不过是循惯例称呼张陵后嗣，其传承也是在教内按传统进行，正一道仅作为一个道派而传承不绝，对其他道派而言没有管辖的权力。而且，民国政府对道教没有财政上的支持。但是，这并不是说道教与统治阶级之间无任何关系。
比如说：正一道首领与袁世凯的关系。全真道在北京也曾先后举行过五六次全国性的放戒活动，署名赞助放戒的就有大总统黎元洪、伪满洲国政府国务院总理张景惠，以及某些省长、将军、督办、知事、商会会长、学校校长等。在放戒活动中，声称“道教今后应与社会发展相结合”。1936年12月，西安事变后，蒋介石被迫同意停止内战，联共抗日，各地道教也举行所谓“祝愿蒋委员长平安返京”的祈愿道场。日本帝国主义侵华战争期间，以田子久为首的一些北京道士组织伪华北道教会，为日本帝国主义建立“大东亚共荣圈”效力。上海个别道观也进行过“追悼中日阵亡将士”和“追悼汪精卫”等活动。辽宁沈阳太清宫某些道士还举行过投降卖国的“圣战必胜祈愿”道场。这些行为，都为广大中国道教徒所不齿，也遭到日本仁人学士的鄙弃。
但是，绝大多数受剥削和压迫的道教徒是爱国的，他们在反对帝国主义的侵略中做出了种种爱国义举。例如：20世纪20年代，沈阳太清宫住持葛月潭道长就将宫内收入结余全部拿出来周济奉天老百姓，办学校，开粥厂。在冀、鲁大旱时，葛月潭又夜以继日作画千余幅义卖，并将义卖所得全部用来赈济两省灾民。30年代初，红三方面军在贺龙军长的率领下进入武当山，武当山道总徐本善便以紫霄宫父母殿和西道院作为贺龙的司令部和后方医院，帮助红军送情报、截军火和救护伤员。当红军转移北上后，武当山道教宫观遭到空前劫难，道总徐本善被暗杀，精于医道的王教化道长被严刑拷打。在抗日战争期间，江苏茅山成为新四军在江南的抗日根据地，乾元观一度成为陈毅将军所领导的新四军一支队司令部所在地。茅山道众有的参加了新四军，直接投身于民族解放事业；有的为新四军做向导，传递情报，护理伤员，备粮筹款等等。后来，茅山乾元观、元符宫等道院在日寇的清乡“扫荡”中，被焚烧殆尽，几十名道士惨遭日寇杀害。南岳衡山的道众也曾在叶剑英的引领下，加入“南岳佛道救难会”，投入到抗日救国的洪流中。西岳华山的道众和广东罗浮山的道士们，也都在解放战争期间支持和帮助人民解放军。这样的事例，是不胜枚举的。
民国初年，道教为了适应社会的变化，也曾仿效西方教会组织，企图建立全国性的道教教会组织体系，以维护自身的利益。如民国元年（1912），在北京和上海先后成立了两个全国性的道教会，即北京的“中央道教总会”、上海的“中华民国道教总会”。前者的发起人和领导人是清一色的各地全真道宫观住持，因此，它只能说是全真道的全国性组织；后者以江西龙虎山天师府为本部，以上海为总机关部（虽然参加其成立大会者有数千人，并有外国传教士李佳白等人的捧场）的龙虎山企求重建其权威的正一道的一个全国性组织。这两大道派组织，都各自制订了一套复兴道教的计划，但由于缺乏经济实力和权威领导，因而都未能形成从上至下的组织系统，也未能开展有影响的活动。况且，道教历来以师承宗派为体系，相互间无统属关系，而且同一宗派在其发展过程中还不断地分衍出一些新的小宗派。相互间的联系，基本上以宗派师承关系来开展，即使在正一道统领全国道教事务时，也未能打破这一传统。这样，在正一道丧失其权力，道教日渐衰微，各派政治势力林林总总的复杂的社会环境中，道教诸派更是各自为政。1924年，上海浦东钦赐仰殿成立了“上海特别市浦东道教同人联谊会”。1944年，以上海白云观为核心，成立了以正一、全真二派合作的全国性道教社团。抗日战争胜利后，于1947年在上海重新成立了由正一、全真两大派联合组织的“上海市道教会”，正一派方面的代表人物是第36代天师张恩溥，全真派方面的代表人物是李理山。稍后，张、李二人又商谈筹建全国性的“中国道教会”，但由于二人意见不合，结果只能不了了之。此外，全国其他地区也纷纷成立了形形色色的道教组织，例如：沈阳太清宫的“中国道教会关东总分会”、西安八仙宫的“陕西道教会”，以及“湖南道教会”、“湖北道教会”、“华北道教会”、“杭州道教会”等等。可以看出，当时上海道教界最为活跃，但各种组织活动的范围仍是区域性的，抑或是宗派性的。因而，从根本上讲，此一时期的整个道教界仍是一盘散沙，许多道教组织昙花一现，很快就杳无声息。然而，随着时代的变迁，全真和正一两大派联合建立全国性的道教组织，已是道教界的共同愿望和历史发展的必然趋势。
时代的变迁和政治风云的变幻，给当时的思想文化界提出了新的思考、新的课题。就道教而言，面对新的历史条件，它本身在教理教义的建设上是被动的，不能够对新的时代思潮作出敏锐反应，这表现在：教内没有培养人才的专门机构，也无代表性的报刊杂志，缺乏有号召力的领军人物。一般认为近代中国最有影响的道教期刊，是道教居士翼化堂主张竹铭出资主办的《扬善半月刊》和《仙道月报》，而陈撄宁作为这两个刊物的主要撰稿人，可说是当时最有影响的道教思想家。
陈撄宁（1880—1969），原名志详、元善，字子修，道号“圆顿子”，安徽怀宁人。自幼熟习儒典，长而考中秀才，但无意仕进。因体弱多病，从其叔祖学医，先后游历九华、宁波天童、常州等地，访求佛门高僧，索求佛家修养之法。又广游穹隆、茅山、武当、崂山、涂山、金盖等道教名山，获得一些隐修高道的指点，遂进一步通阅《道藏》，探究道教丹学内蕴，全面了解道教的教理教义。20世纪30年代在上海任仙学院教授，为《扬善半月刊》和《仙道月报》主编。全国解放后，1956年，与全国道教界人士共同发起筹备全国道教组织。1957年后，历任中国道教协会副会长、会长等职。1961年，指导中国道教协会研究室编写《中国道教史提纲》、《道教起源》、《教理概论》等著述。他自己的著述有：《〈史记·老子传〉问题考证》、《〈老子〉第五十章研究》、《〈南华〉内外篇分章标旨》、《解〈道生旨〉》、《论〈四库提要〉不识道家学术之全体》、《仙与三教之异同》、《论〈白虎首经〉》、《辨〈楞严经〉十种仙》、《口诀钩玄录》、《论性命》、《最上一乘性命双修廿四首丹诀串述》、《外丹黄白术各家序跋》、《〈黄庭经〉讲义》、《孙不二女丹诗注》、《〈灵源大道歌〉白话注解》、《静功总说》等等。总之，陈撄宁是我国近世最著名的道教学者。
陈撄宁认为：“道家学术，包罗万象，贯彻九流，本不限于‘清静无为’消极之偏见；亦不限于‘炼养’、‘服食’、‘符箓’、‘经典’、‘科教’狭隘之范围。”“道家学术，即是治国平天下之学术，含义甚广，不可执一端而概其全体。”在对道教理论有了较为深刻认识的基础上，他认为道教的仙学理论乃是其精粹，源远流长，是中国传统文化中非常宝贵的东西，并亲加实践。也就是在上世纪30年代，他提出了独树一帜的“仙学”理论，主张在道教传统炼丹术“内丹”学的基础上，对旧的丹道观念进行革新，称其“仙学”不同于儒、释，与道家和道教虽有联系，但又有所区别，倡导“仙学”独立。他说：“吾国仙道，始于黄帝，乃是一种独立的专门学术。”不仅与儒教无甚关系，与老、庄之道也有不同，它虽然采取了老、庄的部分修养方法，但并非全盘接受老、庄的教义。“仙学”虽然是道教理论中非常重要的内容之一，但二者也有明显的不同，仙学不是宗教，而是与科学非常接近而且能够补救人生之缺憾。他从以下几个重要方面来阐述其“仙学”的独立性。
第一，“仙学”与儒、释、道的关系。他说：“试观历史所记载，孔子生于衰周，而周朝以前之神仙，斑斑可考，是仙学对于儒教毫无关系。佛法自汉明帝时方从印度流入中国，而汉朝以前之神仙，亦大有人在，是仙学对于释教毫无关系。道教正一派，始于汉之张道陵；道教全真派，始于元之丘长春；张、丘以前之神仙，载籍有名者，屈指难数，是仙学对于道教尚属前辈，不能因为儒释道三教中人偶有从事于仙学者，遂谓仙学是三教之附属品。”他在《〈孙不二女功内丹次第诗注〉凡例》一文中，通过对儒、释、道三教的历史考察，说儒、释、道三教自汉以来到清代，相互间彼此诽议，而三者间究竟谁优谁劣，迄今亦无定论。而自君主政体改革以后，儒教同归于尽；道教亦日渐衰微，不成其教；佛教可谓硕果仅存，其信徒虽然不少，可真实用功者鲜有。他说：“儒教虽近乎常情，而其流弊则不免顽固而迂腐；释教虽似乎高妙，但其弱点在不认识现实之人生。”“道教倡唯生学说，首贵肉体健康。可使现实人生，相当安慰。”但是，道教也不是没有缺憾。总之，“仅学老庄之清静无为，乐天安命，无济也。再学孔孟之诚意、正心、修身、养气，亦无济也。更进而学释氏之参禅、打坐、念佛作观，仍无济也。因为这些功夫都偏重于心性方面，对于肉体上不起变化。且容易令人固执贵心性而贱肉体之谬见”，结果“肉体老病而死，心性亦无作为”，对于现实人生并无益处。他一再表明自己对于“儒释道三教，不欲议其得失，免启无谓之争。今只将仙术从三教圈套中单提出来，扶助其自由独立，使世人得知儒教、释教、道教而外，尚有仙教；理学、佛学、玄学而外，尚有仙学”。这就是说，陈撄宁弘扬的是道教中的仙术，认为：“筦百家之总论，济儒术之穷途。揽国学之结晶，正新潮之思想。舍吾道教，其谁堪负此使命哉？”其目的是“阐扬仙道之真诠，恢复仙道之名誉”。对于儒、释，陈撄宁并不持全然摒弃态度，而是对“儒释二教经典及诸子百家，遇有可采者，亦随时罗致，以为我用，不必显分门户”。但陈撄宁所倡导的“仙学”，又与当时的张化声、竺潜道人、常遵先、纯一子等人倡导的“道学”不同，在《再复北平杨少臣君》信中，指出纯一子主双修接命之说，竺潜道人借佛典中名词与佛理来诠解道学，张化声则将道教摄入佛教大乘，他自己的主张与这些人的主张是相异的。他说自己主张的是“注重实验，谢绝空谈，只讲物质变化，不讲心性玄言”，“希望肉体证得之神通，消灭科学战争之利器”。且又与传统的“三教一贯”主张亦大相径庭。总之，他的主张正如其在《复武昌佛学院张化声先生函》中所说：“道体本一，而其用万殊，从流溯源，则万殊复归于一。无所谓心物之差别，释老之异同。若因时制宜，随机应变，非但道家与佛家二者之间有所取舍，即在道家范围以内，法门甚多，亦岂能漫无别择？”应“由博返约，先知后行”。尤其反对将仙学与儒、释、道三家义理混为一谈，认为这样做危害尤大，必定使“神仙真面目遂失”，使“后世学仙者，遂坠入五里雾中，弄得脑筋昏胀，思想糊涂，理解且不可通，况实行乎？”总而言之，如果不“将仙学从儒、释、道三教束缚中提拔出来，使其独立自成一教，则不足以绵延黄帝以来相传之坠绪”。
第二，仙学与宗教的关系。陈撄宁声明自己不是宗教家，自己的著作也毫无宗教气味，所提倡的仙学，与宗教亦相去甚远，仙学不是宗教。为了免除异教纷争，陷入宗教的漩涡，为仙学的今日和将来发展计，故“只求仙学能自由独立”。如果不将仙学与宗教迷信严格区分，那么“宗教迷信有一日被科学打倒之后，而仙学亦随之而倒，被人一律嗤为迷信”。这非常不利于民族传统文化的继承、弘扬、光大，他强调“勿以宗教之眼光”对“仙学”强为评判，而应“把仙术独立于宗教之外”，使其与“科学相接近”。
他认为，仙学本身的特质决定了它与宗教的不同。仙学简而要，以生理变化心理，以色身冥通法界。仙学应用真一之气，是唯生的，“内化身心，外融物质”。因此，它既不同于宗教家的空谈，又异于功利者的逐末。况且，仙学还有不同于其他宗教的重要特质，即：“世间各种宗教，其中威仪制度，理论工修，殊少男女平等之机会，独有神仙家不然。常谓女子修炼，其成就比男子更快……至其成功以后之地位，则视本人努力与否为断，并无男女高下之差，此乃神仙家特具之卓识，与别教大不同者。可知神仙一派，极端自由，已超出宗教范围，纯为学术方面之事。”
再者，从与仙学有密切关系的道教来看，陈撄宁认为：“道教基于民族”，“为中华民族精神之所寄托”。信仰道教，可以保身；弘扬道教，能够救国。这是因为道教是教人以积极的态度图存，不是教人以消极的态度苟且偷生，具有教人发奋图强，拯救国家、民族于内患外扰的祸患之作用，具有积极的振奋人心的作用。无论何种宗教，都有厌弃世间，妄希身后福报，遂令国家事业尽堕悲观的内容。但是，道教则“倡唯生学说，首贵肉体健康，可使现实人生，相当安慰”。其他宗教侈讲大同，其结果后患无穷，会有亡国灭族之祸，而道教则不然。这些是陈撄宁针对当时中华民族在世界形势中所处地位而得出的看法，在这里，他虽然用了道教一词，但其着眼点乃在于道教“仙术”，也就是他所提倡的“仙学”，从某种意义上讲，我们不妨将他所说的“道教”看做“仙学”的同义语。从历史发展的眼光看，陈撄宁认为无论何种宗教，随着时代的推进、科学的发展，人们对事物的认识更加深入，故“在以后的世界上，若不改头换面，他本身就立不住。无论道教、佛教、耶教、天主教，以及其他的鬼神乩坛教，一概都要被科学打倒。岂但宗教如此，连空谈的哲学也无存在之价值”。现实情形是，全世界所有的宗教都已成强弩之末，若不用新的面目出现，适应环境，必终归于消亡。故必须将仙学与宗教、道教严格区分开，使其独立。他一再重申自己不是宗教家，不像基督教的牧师，劝人信仰耶稣；不像佛教的法师，劝人往生净土；不像道教徒，以传道为职业。他弘扬的不是宗教，而是“仙学”——中华民族传统文化的精髓、中华无上国宝。他说：“我等今日所研究者，乃中华民族自古相传之仙术，不是宗教，不是道德，更不是专讲心性的工夫。”“神仙家的思想理论与方术，综合而观，可以称为超人哲学。虽其中法门，种种不同，程度有深浅之殊，成功有迟速之异。然其本旨，总在乎改变现实之人生，不在乎创立迷信之宗教。”他自己著书立说，弘扬仙学的真实动机，“乃为研究学理，预备将来同志诸人，实地试验，解决人生一切问题”，因而“与彼阐扬宗教者，用意固有别也。故对于道教之元始天尊、太上老君、玉皇大帝，毫无关系可言”。
第三，仙学与科学的关系。陈撄宁先生所处时代，西方的物质文明和科学技术已在我国得以传播，他在强调“仙学”独立时，亦借重科学观点来看待仙学。认为神仙之术，因其“首贵长生，惟讲现实”，而“极与科学相接近。有科学思想、科学知识之人，学仙最易入门”。而且，“神仙要有凭有据，万目共睹，并且还要能经过科学家的试验，成功就说成功，不成功就说不成功，其中界限，假如铜墙铁壁，没有丝毫躲闪的余地”。这就是说，仙学重实证、践履，是谓与科学有相通之处。然而，又不可将仙学与物质科学等量齐观，它有着独具的特性，“可以补救人生之缺憾”。含蓄着精神与物质混合而一的底蕴，故“其能力高出世间一切科学之上。凡普通科学所不能解决之问题，仙学皆足以解决之”。仅靠物质科学是远远不够的，他说：“欧美偏重物质科学，中毒已深，无可救药。杀人利器，层出不穷，飞机炸弹，可以使都市顷刻成为坵墟，毒气死光，可以令全球人类立变灰烬。彼等自作自受，犹有可说；独怜吾华夏良善之民族，与此等国家同居一世界内，受害岂能幸免？中日冲突，已小试其端；百倍残忍，将继续而至。佛教慈悲，徒唤奈何！”在这种情形之下，“若借助于物质科学，杀以止杀，更滋荒谬”，根本不能达到和平之境地。“现在希望只有从道家入手，合精神与物质，同归一炉而冶之，将来或可以达到自救救他之目的。”故“仙学在各种宗教、哲学、科学以外，独树一帜”。
第四，中华民族所面临的形势。陈撄宁先生认为，当时中华民族所面临的国内外形势是：国力羸弱，各种反动政治势力搅合在一块，争权夺位，闹得不可开交，根本不为国家、民族的前途、利益着想，而帝国主义列强虎视眈眈，大有一口吞掉中华民族之势。他说：“世变已亟，来日大难。强敌狼吞，群夷鸱顾。”面对帝国主义的武力侵略和文化宗教侵略，他分析说：“武力侵略，不过裂人土地，毁人肉体，其害浅；文化宗教侵略，直可以夺人思想，劫人灵魂，其害深。武力侵略我者，我尚能用武力对付之；文化侵略我者，则我之武力无所施其技矣。”要抵御帝国主义的精神文化侵略，就必须用“本国固有之文化宗教以相抵抗”，不然，“将见数千年传统之思想，一朝丧失其根基，四百兆民族之中心，终至失其信仰，祸患岂可胜言哉！”在中华民族传统文化宗教中，陈撄宁选择了道教（不是宗教意义上的道教），“确认道教为中华民族精神之所寄托”，现实所需要的“乃民族精神与国家思想，团结一致，竭力御侮。否则国破家亡，生命且不保，伦常道德从何说起？须知中华民族所以敌不过他种民族者，其最大原因，并非伦常道德不及他人，乃国家思想不能充分发达，而民族精神亦未能团结一致也”。“外国强盗早已打到我们家里来了，讲四书五经给他们听，是没有用的。再拿太上感应篇及文昌阴骘文等类善书劝化人民，亦不过制造出一种极驯良极柔弱的老百姓，毫无抵外侮之能力，只有听他们宰割而已。”身处“现在这个时代，是动真刀真枪的时代，不是弄笔杆子时代。说得好听，没有用处，必须要做出一点实在工夫，方足以使人相信”。
“必须做出一点实在工夫”，这是陈撄宁先生极力倡导的“仙学”的一个重要特点，他说：“仙学乃实人、实物、实情、实事、实修、实证”，与现在与将来这个科学实验时代相合拍，“如此世界，如此人生，自然以修道学仙为最高尚”。“你若要救国，请你先研究仙学。”他立下“决不求生西方，更不求生天堂，定要永久长住在这个世界上，改造此世界，方见得道家真实的力量比任何宗教为伟大”的誓愿。可见，陈撄宁提倡“仙学”独立，实有其深刻含义。
综上所述，可知陈撄宁先生提倡的“仙学”不是教人远绝尘寰，不闻世事，采取消极的方法以求个人的洁身自好。他“虽提倡仙学，却不一定崇拜老庄，因老庄亦难免有引人趋向消极之流弊耳”。“仙学”虽然是建立在古代神仙理论基础之上，但却被赋予了新的内容，与古代神仙理论迥然不同，带有鲜明的时代特色。其着眼点是以积极的方式，通过弘扬中国传统文化的瑰宝，以期达到拯救整个中华民族的目的，其思之深，其虑之远，其用心之良苦，实可见陈撄宁先生的一片爱国赤心。不论其“仙学”理论的得失，是否真的能达到他所期望的目标，但他的严肃认真，从积极的方面去认识传统文化、弘扬民族文化的态度，对我们今天研究传统文化的工作，不无启迪、借鉴作用。此外，陈撄宁先生不拘于道教一家，而是采摭各家各派之说，结合时代精神来充实仙学内容，“将道教、孔教、诸子、百家、正一、全真、南宗、北派，宗教思想、神仙学说，民族精神，三民主义，新生活运动，混合团结而不可分也”。总之，陈撄宁先生所提出的“仙学”，与其说是鼓吹“离尘出世”，不如说是在即将沦为亡国奴的形势下，追求不染污浊，独善其身，自救救他思想的一种曲折表现。陈撄宁提出了这样的仙学箴言：
学理——重研究不重崇拜
功夫——尚实践不尚空谈
思想——要积极不要消极
精神——图自力不图依赖
能力——宜团结不宜分散
事业——贵创造不贵模仿
幸福——讲生前不讲死后
信仰——凭实验不凭经典
住世——是长存不是速朽
出世——在超脱不在皈依
近代中国道教，从总体上看，在资本主义商品经济的侵蚀下，逐渐失去其固有本色。一些宫观殿堂变成了赚钱的场所，为信徒做功德也成了一些道士糊口谋生的手段，道教信徒一方面出钱雇道士做道场，冀求登升仙界；一方面又从音舞结合的道场中获得娱乐。在道教世俗化的潮流中，向来口口相传的道教内修秘术，也逐渐流向了社会。