茅山宗、阁皂宗及其他符箓道派

第四节 茅山宗、阁皂宗及其他符箓道派

进入元代，在江南的传统“三山符箓”，除张天师龙虎宗及其支派玄教得到元统治者的优宠而兴盛外，茅山宗仍代有传衍，阁皂宗本身势力较弱，其发展就不太清楚。但是，南宋新兴的净明道则有创建和革新，神霄、清微、东华、天心诸派仍继续流传。最后，都逐渐融合于龙虎宗，形成两大道派之正一道。

（1）茅山宗

茅山宗在元代有一定的发展。其活动主要以江浙为基地，兼及福建，在江西也有传播。从元初起，它在苏、杭一带的发展反而超过茅山。这种情形的产生，与元初杭州的茅山宗著名道士杜道坚有相当大的关系。杜道坚得到元统治者的信赖，对茅山宗在该地区的发展，起了主要的作用。

杜道坚（1237—1318），字处逸，号南谷子，安徽当涂人。14岁，遇异人得异书，即嗜老学。17岁，寄迹家乡之天庆观，师事蒙庵葛师中。宋淳祐（1241—1252）间，为御前道士。后入茅山，阅《道藏》，得蒋宗瑛授大洞经法，成为茅山宗嫡传弟子。又远游各地，宋度宗时，被引荐，赐号辅教大师。至元十三年（1276），元兵南渡，杜道坚冒矢石，叩军门见太傅淮南王伯颜，为民请命，以不杀无辜相告。伯颜悦其言，禁将士劫掠。江南平定后，有诏命伯颜选用人才，伯颜于至元十四年（1277）朝上都，偕杜道坚觐见元世祖。杜道坚上疏，陈言当务之急在于求贤、养贤、用贤，元世祖嘉纳其疏，屡召对便殿，颇称世祖之心。他向世祖推荐将相之才，所荐举之人，后皆成为元代名臣。忽必烈亦打算请杜道坚执政，力辞不拜。世祖诏其乘传江南求有道之士，事毕后还京。至元十七年（1280），被玺书东还，诏令凡杭州之宗阳宫、纯真观，湖州之升玄报德观，皆护持之。大德七年（1303），授为杭州路道录、教门高士。后又圣旨诏改其建于升玄报德观之东北白石山上的披云庵为通玄观，听其徒甲乙主之。玄教大宗师张留孙又疏请其主持杭州四圣延祥观。皇庆元年（1321），宣授“隆道冲真崇正大真人”，依旧主持杭州宗阳宫，兼领湖州计筹山升玄报德观、白石通玄观事。

杜道坚性喜读书，于升玄、宗阳二山筑二真馆，储书数万卷，自己时时往来于其间。他对于道教理论颇有研究，深于玄理，著有《道德玄经原旨》、《玄经原旨发挥》、《关令阐玄》、《文子赞义》等。元朝廷尝以其书颁行于世。还有不少诗文，藏于白石山中。《道德玄经原旨》是他的代表性论著，其特点在于藉儒家思想以阐发《老子》的政治思想。他认为：“玄经之旨，本为君上告。”“老圣作玄经，所以明皇道帝德也。”“《道德》五千余言，包络天地，玄同造化，君臣民物，罔不赅备。”这就是说，《老子》一书，不仅包罗了天道、人道，而且，其立论的主旨是君人南面之术，是总结古代君主统治经验，讲如何统治臣民的道和术。他多方调和儒、道，认为老子不重谈仁义，并非否认忠孝仁义，只是主道德而反对诈伪。说：“亲和则孝之名隐，而孝未尝不在也；世治则忠之名晦，而忠未尝不在也。”他用《孟子》之仁政说，《大学》之修身、齐家、平天下思想进行阐发，说：“孟子谓杀人以刃与政，亦此意。民不畏死，即是民不堪命，而怀等死之心。上若宽法令，薄赋敛，省徭役，天下之民各得所养，惟恐其死为奇作，弗靖也。”这就是说，他认为《老子》所说“民不畏死，奈何以死惧之”与孟子之“仁政”是相合的。又说：“盖自天子至于庶人，一是皆以修身为本。……修之身，其德乃真，慎厥身，修思永，真其在矣。修之家，其德乃余，能克家，则善有余庆也。修之乡，其德乃长，斯友一乡之善士也。修之国，其德乃丰，国人皆好之也。修之天下，其德乃普，天下慕之也。”杜道坚的这种思想，博得了不少儒家学者的称赞，如徐天祐为其书序曰：“南谷杜君之为是学也，不以道家说训老氏书，独援儒以明之，章研句析而前后相蒙，不喜为破碎引类比义，悉举五三帝王、孔孟之道传诸其说，……诸微言眇旨，与六经合者，不可一二举。”

杜道坚驻世81年，传有弟子40余人，其中以姚志恭、赵嗣祺、袁德逵等有道行，以赵嗣祺影响最著。

赵嗣祺（1277—1340），字虚一，宋魏悼王11世孙。24岁时，学道福建武夷山天游道院，师事杜道坚弟子张德懋。德懋尝携其至钱塘，谒杜道坚于宗阳宫。道坚一见奇之，乃令居通玄观。其后，杜道坚欲广赵嗣祺之见闻，令游京师。玄教大宗师张留孙和嗣师吴全节礼遇之，挽留其居，声誉日起。仁宗延祐元年（1314），有旨命其住仙都山（今浙江缙云县境）玉虚宫，又兼少微山（今浙江丽水境）紫虚观提点焚修。延祐三年（1316），刻铜印授之，视五品。延祐五年（1318），受命住持，兼领本路诸宫观。延祐六年（1319）以后，两次受命代祀东南名山，并访求隐逸之士，主吴兴计筹山升玄观。至治（1321—1323）、泰定（1324—1327）间，又受命主领金陵（今江苏南京）玄妙观。至顺二年（1331），晋见文宗，“求归仙都，不获请，有旨更赐号曰教门真士、玄明通道虚一先生”。著名学者蒙文通先生曾论元代茅山宗承传说，司马承祯二十六传为蒋宗瑛，“其弟子有杜道坚，作《道德玄经原旨》，赵松雪尝师之。自杜氏而下，遂入于元，次张德懋，次赵嗣楳，次周德方，此皆源于重玄而流播较久，其传授皆有可征，而宗旨亦渐变”。

元末，茅山宗又出了一个以文学而闻名于世的道士——张雨。

张雨（1277—1348），又名天雨，字伯雨，法名嗣真，别号贞居，又号句曲外史，吴郡（今江苏苏州）人。20岁时，离家游天台诸名山，后去茅山礼宗师许道杞弟子周大静为师，受大洞经箓。其后，又师事玄教道士王寿衍，居杭州开元宫。皇庆二年（1313），随王寿衍入京，居崇真万寿宫。因素以诗才名世，故京中士大夫和文人学士多与之相交游。他不希图朝廷荣进，于延祐（1314—1320）初离京返杭之开元宫。至治二年（1322），因开元宫于头年遭火灾，遂回到茅山，主持崇寿观，又曾主持镇江之崇禧观。惠宗至元二年（1336），辞去宫事，日与友人饮酒赋诗相酬酢。著有《山世集》、《碧岩玄会录》、《寻山志》，皆佚。现存著作有《玄品录》（又称《玄史》）和诗集《句曲外史集》。

茅山宗宗师的传承，在元代共有四代，从42代翟志颖至45代刘大彬后，就不再见所传。

翟志颖（？—1277），字同叔，丹阳人。他掌教期间，至元十二年（1275）元兵下江南，不见其有何作为。是为茅山宗第42代宗师。

许道杞（1236—1291），字祖禹，江苏句容人。为上清派许谧之后裔。幼年师事第38代宗师蒋宗瑛。元初，因祷雨有验而声闻于朝。至元十七年（1280），召入京，“世祖以臂疾召见大都香殿，令试以法，愈。复命祈雪止风，皆奇验。宝冠法服，降玺书大护其教，佩印南还，三茅山悉统隶之”。是为茅山宗第43代宗师。

王道孟（1242—1314），字牧斋，江苏句容人。14岁时，礼元符万寿宫沈宗绍为师。“许宗师将化，手印待今王君至而传之”。大德二年（1298），淮南蝗灾，受淮南道宣慰史礼请至江都设醮，有验。后又祷雨有验，制授“养素通真明教真人”。至大四年（1311），以年老，令弟子刘大彬袭教。是为茅山宗第44代宗师。

刘大彬，生卒不详，号玉虚子，吴郡钱塘（今杭州市）人。延祐四年（1317），得“九老仙都君”玉印，仁宗下令还赐茅山元符之上清宗坛，以传道统。现存署名刘大彬编集的《茅山志》，所记刘大彬事极少，此后更不见传代。

（2）阁皂宗

阁皂宗于“三山符箓”中势力最弱，现存资料极少，元代文人的记载，有袁桷《清容居士集》载《阁皂山万寿崇真宫加大崇真万寿宫诏》和《临江路阁皂山崇真宫住持四十六代传箓嗣教宗师杨伯晋升加太玄崇德翊教真人诏》，从中可知其在元中期已传至46代，但事迹不详。虞集《道园学古录》之《苍玉轩新记》，记延祐二年（1315），玄教宗师吴全节奉旨代祠东南名山时，曾经到阁皂山万寿崇真宫，憩于苍玉轩，见其年久失修，勉其徒葺之。这表明，阁皂宗在元代虽有传人，但已趋衰落，不久也就并入于正一道了。

（3）净明道

净明道由何真公（或周真公）创立于南宋，但是，该派发展至南宋末年几乎就湮没无闻，不过由许逊崇派发展而来的净明忠孝信仰，却一直在社会上流传。元世祖忽必烈于至元十三年（1276）攻下南宋都城临安（今杭州）后，即确定江南名山仙迹之宜祠者，属于净明道的江西玉隆万寿宫在这个名单中居于首位。元世祖至元（1264—1294）末年，便有居于南康建昌（今属江西）的刘玉出面重建其组织，并对净明教义加以新的阐释，弘扬净明道。

刘玉（1267—1308），字颐真，号玉真子，其先祖为鄱阳石门（今属江西）人，后迁至南康建昌。刘玉五岁时，即读书务通大义。弱冠，父母双亡。由于家庭贫困，自己力耕而食，视尘事不足为，志存方外，笃志于神仙之学。据《净明忠孝全书·玉真刘先生传》、《逍遥山万寿宫志·刘玉传》等资料，知其大约是在至元二十九年（1292）至元贞三年（1297）间，在江西南昌西山一带开始了积极进行重建净明道的活动。在这一过程中，他编造了大量的仙真降临神话来制造宣传舆论，以耸人听闻。并建起一批坛、靖，收了一批弟子，“由是开阐大教，诱诲后学”。随之往后，“隐真、洞真、靖庐，次第兴建；诸品秘要，相继授受”。“先生虽道行日隆，而益自韬晦。间为人祈襘禳解，无不出奇”。从组织上使净明道得以恢复。然而，更为重要的是，刘玉对净明道教义重新作了阐释，使之具有了较新的思想内容。《净明忠孝全书》载：许逊下降告之刘玉，要“更当勉励弟子不昧心君，不戕性命，忠孝存心，方便济物”。从这里已不难看出刘玉重兴建立的净明道的宗旨。

刘玉对净明道教义的重新阐释，主要围绕“净明忠孝”四字来进行，其门人所辑《玉真先生语录》涵括了其全部思想内容。何谓“净明忠孝”？刘玉说：“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常。”又对“净明忠孝”四字分别作了阐释，认为：“净”就是不染物，“明”就是不触物，“忠”就是忠于君，“孝”就是孝于亲。但是，“君”不仅仅是世俗所理解的“君主”，最主要的是指“心君”，他说：“心君为万神之主宰，一念欺心，即不忠也。”至于“孝”，又说：“人子事其亲，自谓能竭其力者，未也。须是一念之孝，能致父母心中印可，则天心亦印可矣。如此，方可谓之孝道格天。”总之，“大忠者，一物不欺；大孝者，一体皆爱”。也就说，刘玉确定了忠孝是其教义的核心内容，但又不仅将此局限于日常的奉养父母、敬事君长范围的日常行为方面，而是将其扩展至“一物不欺”和“一体皆爱”的广阔范围，特别着重于在思想上、内心上涵养此观念，以至于达到纯洁净明的、绝对的真忠真孝之净明道的最高修炼境界。

那么，如何才能达到其最高的理想境界呢？刘玉提出了须经过“始于忠孝立本，中于去欲正心，终于直至净明”这样三个修炼步骤。为何要以“忠孝立本”作为修炼的第一步骤呢？刘玉认为，“人道”与“仙道”不相离，二者相互统一，并不矛盾，而“人道”又是“仙道”的基础，“仙道”则是“人道”的升华。故只有打好了“人道”这个基础，才有可能修成“仙道”。修持净明道者，只有在心中把这个忠孝的根本立牢，修好人道，进而才可能修成仙道。人如果丧失了忠孝这个人区别于禽兽的特性，“便不得为人之道，则何以配天地而曰三才？”正因如此，故他说：“入吾忠孝大道之门者，皆当祝国寿、报亲恩为第一事；次愿雨旸顺序，年谷丰登，普天率土，咸庆升平。”在思想上立下了忠孝这个根本，还要使之不断完善和净化，故第二个步骤就是“去欲正心”。他说：“净明忠孝，人人分内有也。”“忠孝者，臣子之良知良能，人人具此天理，非分外事也。”但是，因为人是生活在社会中，由于自身的私欲和外界的影响，这些都会使人原心中固有的忠孝这个天理蒙上污垢，并且还会使已经树立起来的忠孝德性丧失，所以必须“正心”。这也就是要用“惩忿窒欲，正心诚意”的方法进行修持，除去私欲和外邪。他说：“大凡行法之士……且要先净除了自己胸腹间几种魑魅魍魉，则外邪自然息灭矣。所谓魑魅魍魉者，只是十二时中贪财好色、邪僻奸狡、胡思乱量的念头便是也。……所以道是能治内祟，方可降伏外邪。”在刘玉看来，除私欲（即内祟）是最为要紧的，所以他又称净明道为“正心修身之学”。他说：“净明大教是正心修身之学，非区区世俗所谓修炼精气之说也。正心修身是教世人整理性天心地工夫。”“奉行道法，皆当平居暇日；存守正念，此即正心之学。”只要能保持内心（方寸）净明，外邪自然能被消除，这就需要时刻警惕，从克己入手，存守正念，天长日久，自然而然就会达到“方寸净明”之境而与道合一。这样，就进入第三个步骤，即“净明境界”。就是说，经过前两个步骤，忠孝德性在此时已是不着一点杂质，是一种最完美的境界——净明，“大概无别说，只要除去欲念便是净，就里除去邪恶之念，外面便无不好的行检。……淘汰到无的田地，却是公心也。公能生明，所以曰：欲净则理明”。

总而言之，刘玉的净明道追求的是一种精神上的永恒，不再追求人身的长生不死，而主要追求忠孝道德的完善，忠孝道德最为完善的人即是真人、仙人。他说：“忠孝之道非必长生，而长生之性存。死而不昧，列于仙班，谓之长生。”刘玉的弟子黄元吉更是说得明白，谓：“真者一真无伪，人者异于禽兽。净明教中所谓真人者，非谓吐纳、按摩、休粮、辟谷而成真也；只是惩忿窒欲，改过迁善，明理复性，配天地而为三极，无愧人道，谓之真人。”“当知九霄之上，岂有不净不明不忠不孝的神仙也。”净明之道，即是学做人之道，说：“此教法，大概只是学为人之道。……入此教者，或仕宦，或隐遁，无往不可。所贵忠君孝亲，奉先淑后。至于夏葛冬裘，渴饮饥食，与世人略无少异。只就方寸中用整治工夫，非比世俗所谓修行殊形异服，废绝人事，没溺空无。”又说：“上士非必入山绝人事、去妻子、入闲旷、舍荣华而谓之服炼，当服炼其心性，心明性达，孝悌不亏……后世失道之人，不忠不孝以乱其国家，国家败，无所容身，乃假名入山学道，是舍厦屋而入炎火也。”因此，他对那些只花大力气去修炼精气和符箓，而弃忠孝于不顾的修道者作出批评，说：“每见世间一种号为学道之士，十二时中使心用计，奸邪谬僻之不除，险诐倾侧之犹在，任是满口说出黄芽白雪、黑汞红铅，到底只成个妄想去。所以千人万人学，终无一二成，究竟何以云然？只是不曾先去整理心地故也。”当然，刘玉作为一个宗教家，也是不失其本色，亦用鬼神威吓信众以进行忠孝修持。他说：“夙兴夜寐存着忠孝一念在心者”，可“上合天心”，“人不知，天必知之也”。“纤毫失度，即招黑暗之愆，霎顷邪言，必犯禁空之丑。”他解释说：“所谓禁空之丑者，即《度人经》中飞天大丑魔王是也，其类甚众。上帝委任助佐三官检察过恶，常时飞行虚空，鉴观下界，邪言一出，冒犯其禁，彼才动念之顷，言者福德自销。福德既销，殃祸随至。”

从修持忠孝为修道的根本，务求在心中涵养忠孝德性的核心观点出发，刘玉对道教传统的斋醮符章不予重视，尽量地加以简化，将原本繁芜的诸如申奏表章、符箓、告斗等等，都尽力地使其简易。他说：“古者忠臣孝子，只是一念精诚，感而遂通。近代行法之士，多不修己以求感动，只靠烧化文字，所以往往不应。盖惟德动天，无远弗届。今此大教之行，学者真个平日能惩忿窒欲，不昧心天，则一旦有求于天，举念便是。若平时恣忿纵欲，违背天理，一旦有求，便写奏申之词百十纸烧化，也济不得事。”有人问净明教炼度时，只用一符，而其他派别炼度时，动则便有百十道符，这是不是太过简易？刘玉回答说：“至道不烦，只是以善化恶，以阳制阴，收万归三，收三归一，炼销阴滓，身净自然化生。每见后天之法，不曾究竟得一个大本领，搬出许多枝梢花叶，徒为已堕之魂重添许多妄想。”以上所述，表明净明道在刘玉手中其突出特点是颇具理学色彩，神仙观念也发生了重大变化，追求的是忠孝道德的完善，而不再追求肉体的长生不死。而且，刘玉重建的净明道带有极为强烈的入世精神，革新了不少道教传统思想，鬼神之气也较少，这在道教诸派中很罕见。刘玉于武宗至大元年（1308）逝后，由其弟子黄元吉继做第二代传人。

黄元吉（1270—1324），字希文，人称中黄先生，出身豫章丰城（今属江西）名族。12岁时，入西山玉隆万寿宫为道士，师事清逸堂朱尊。朱逝后，师事王尊师。其后，又师事刘玉。英宗至治三年（1323），到京师游说其教，公卿士大夫多礼问之。第二年（1324），泰定改元，第39代天师张嗣成朝京，廷臣向其推荐黄元吉，说：“中黄先生刚介坚鸷，长于干裁，向尝都监其宫，治众严甚，人或不乐，而土田之入，庐舍之完，公而成功。昔为忤者，更交誉之亲之。其后从玉真先生，得旌阳忠孝之教，盖折节就冲澹，为达人巨公前席，宜表异之。”于是，张嗣成乃书请黄元吉为“净明崇德弘道法师、教门高士、玉隆万寿宫焚修提点”。“未行，玄教大宗师（吴全节）留之崇真万寿宫。期年，将以其名上闻，奏且上，有玺书之赐。而希文翛然高居，唯以发明其师说为己事。”当玺书还未下时，黄元吉即于泰定元年（1324）十二月逝于京中崇真万寿宫。黄元吉弟子中最著名者有陈天和、徐慧、刘真传、熊玄晖、刘思复、黄通理等人。黄元吉编著有《玉真先生语录》，其弟子陈天和编集、徐慧校正他平时与弟子间的问答为《中黄先生问答》。接替黄元吉的第三代传人为徐慧。

徐慧（1291—1356），又名异，字子奇，号丹扃子，其先祖为丰城望族，仕庐陵，故迁居于此。徐慧幼好学，善为诗文。延祐五年（1318）春，游历京师，与名公臣卿相交往。至治三年（1323），闻中黄元吉得都仙净明之道，住在崇真万寿宫，遂前往师之，尽得中黄八极之妙。又参全真掌教蓝道元于长春宫，得全真无为之旨。并参加英宗诏书金经试字，不久，受赐号“净明配道格神昭效法师”。泰定元年（1324）归家，侍老母二十余年。而且，就在归家当年，家乡大旱，应乡人之请祷雨有验。自此，弟子益众，及其门者，皆为文学特达之士。“数十年间，千百里内，水旱丰凶，请祷即往。……士君子常称奇峰先生，又称丹扃道人。……诗集曰《杯水玉霄》，滕公序之。所传净明忠孝诸书，先以刊行，至于手撰科文，正大雅洁，凡若干卷，传于世。”传人弟子数百人，著名者有钟彦文、萧尚贤等。

由于徐慧逝世时已是元末，赵宜真接任为第四代传人。赵宜真是元末明初著名道士，传承颇为复杂，既传全真、净明，又传清微，从他身上集中体现出道教走向合流的大趋势。因他主要活动于明初，故下章介绍之。

（4）神霄派

神霄派在元代的传人主要是莫月鼎，但关于他的名、字、籍贯和生卒年等，众说纷纭，莫衷一是。综合各种资料，莫月鼎系吴兴（今浙江湖州）人，约生于南宋理宗宝庆（1225—1227）间，逝于元世祖至元（1264—1294）末。出身宦族，幼习科举，三试不利，乃弃家为道士。初入四川青城山丈人观，从徐无极受五雷法，后又从邹铁壁得王文卿雷书。于是，“召雷雨，破鬼鬽，动与天合。虽嬉笑怒骂，皆若有神物从之者”，名重当时。宝祐六年（1258），浙东大旱，莫月鼎建坛祷雨，雨立至。宋理宗闻知，赐诗一章，称其为神仙。元世祖至元二十六年（1289），召见于滦京内殿，试其道术，皆验。世祖厚赐之并请其掌道教事，以老辞而不受。南归后，登门求授道者益众。从此避世佯狂，浪迹江湖，兴雷致雨，书符治病，无不立验，时人呼之“莫真官”。他不轻易收授门人，得其传者唯王继华、潘无涯，“继华授张善渊，善渊授步宗浩，宗浩授周玄真，皆解狎雷致雨云，而玄真尤号伟特”。莫月鼎弟子，另还有金善信、王惟一。

据《历世真仙体道通鉴续编·莫月鼎传》载：“自侍宸王真君演道以来，惟真人与西埜沈真人二派支流衍迤，盛于西江，昌于东吴。”说明莫月鼎一系是相当流行的。此中提到的沈真人（即沈震雷）一系则因资料缺乏，具体情况不得而知。此外，还有由王文卿直接传衍于元的一系。该系由王文卿传新城高子羽，高子羽“授之临江徐次举，以次至金溪聂天锡。其后得其传而最显者曰临川谭悟真云。人不敢称其名，但谓之谭五雷”。

总之，神霄派支派繁衍，而以莫月鼎一系最为昌盛，主要活动于苏、浙、赣、闽、广，以及湖北、陕西，在民间的影响很大。就其理论来看，主要还是承袭前代，基本特点仍为雷法与内丹相结合，以雷法依附于内炼。王惟一在其《道法心传》中说：道法“在乎人心，清静则存，秽浊则亡。故精住则气住，气住则神住。三者既住，则道法备，散而为风云，聚而有雷霆，出则为将吏，纳则为金丹”。又说：“五藏之中有精神魂魄意，聚成五雷。”这就是说，修道者应以内炼为本，以劾召之术为末。否则，劾召之术将无从施展。

（5）清微派

清微派在元代，以黄舜申一系为主。至元二十三年（1286），黄舜申应诏入阙，制授“丹山雷渊广福普化真人”。《清微仙谱》说黄舜申有门人近百人，“所度弟子，皆立石题名，立石之前者三十人，立石之后者五人而已”。他们使清微道法大行于世。后之五人，分两支向南北传播：一支是西山熊道辉，以福建建宁为中心传行于南；一支是张道贵，以湖北武当山为中心传行于北。而向北传的这支颇为兴盛，而且是由一批全真道士兼行，因而其内炼特点更为彰明，并且还受到元室的看重。因其所在地为全真道南传的基地，故武当山道教在元代也颇为兴盛。

张道贵（生卒年不详），名云岩，号雷翁，长沙人。至元（1264—1294）间入武当山，礼汪贞常（为全真道士）为师。随后又“同云莱、洞阳谒雷渊黄真人得先天之道。归五龙宫，潜行利济，门下嗣法者二百余人。得其奥旨，惟张洞囦焉，终于自然庵”。表明张道贵是一位兼传全真与清微的道士。

张守清（生卒年不详），名洞渊，号月峡叟，宜昌（今属湖北）人。幼习举子业，31岁时，拜全真道士鲁大宥为师，出家为道士。后又得张道贵、叶云莱、刘洞明之传，是一位身兼两派的道士。武宗至大三年（1310），皇后遣使，令其建金箓醮。仁宗皇庆元年（1312）春，奉召至京师，祷雨有验，赐号“体玄妙应太和真人”。仁宗延祐元年（1314）春，奉旨还武当山，兼领教门公事。张守清传有弟子数人，著名者有唐中一、刘中和、彭通微、单道安等。清微派理论及其清微雷法，以黄舜申为集大成者。陈采《清微仙谱·序》说：黄舜申“覃思著述，阐扬宗旨，而其书始大备”。张宇初《道门十规》说：“清微自魏、祖二师而下，则有朱、李、南、黄诸师，传衍犹盛。凡符章经道斋法雷法之文，率多黄师所衍。”《道藏》中所存的清微道法著作，大多出自黄舜申及其门人之手。它的雷法理论，大致相同于神霄派。《清微斋法》说：“盖行持以正心诚意为主。心不正，则不足以感物；意不诚，则不足以通神。神运于此，物应于彼，故虽万里，可呼吸于咫尺之间。”又说：“将吏只在身中，神明不离方寸。”可见，清微雷法仍以天人合一，内炼与外法相结合，而以内炼为行法之基础。由此，也可看出传统的天人合一、天人感应思想对道教的影响之深，其间也表现出时代的特点——理学的影响。

（6）东华派

东华派在元代的主要传人是林灵真。林灵真（1239—1302），俗名伟夫，字君昭，灵真为其法名，自号水南，人称“水南先生”，温州（今属浙江）人。出身官宦之家，“既长，经纬史传，诸子百家，若方外之书，靡不洞究。而于四辅、三奇、阴符、毕法之旨，独加意焉”。累举不第，乃弃儒从道。《灵宝领教济度金书·水南林先生传》说：林灵真学道有成，“乃绍开东华之教，蔚为一代真师。以度生济死为己任，建普度大会者不一”。至元二十八年（1291）到三十一年（1294）间，第37代天师张与棣慕其学，表荐其为温州路玄学讲师，继升本路道录。后退居琳宇，对灵宝济度斋仪作了整理，“尽三洞领教诸科，及历代祖师所著内文秘典，准绳正一教法，撰辑为篇目，为济度之书一一卷，符章奥旨二卷”。书撰成后，第38代天师张与材命雕板印行，以广其传。并授以灵宝通玄弘教法师、教门高士、住持温州路天清观事。林灵真所传弟子，既有出家道士，也有方外之人。临终前，贻书弟子林天任，命其嗣教，后被授命为凝和通妙观明法师、玄学讲师。据《玉清灵宝无量度人上经·灵宝源流》所列东华派历代宗师，自林灵真之后，为正一派董处谦、第39代天师张嗣成，他们二人是该派最后两代宗师，表明东华派已归于正一道了。

（7）天心派

天心派在元代的主要传人为雷时中。

雷时中（1221—1295），字可权，号默庵，又号双桥老人，祖籍豫章（今江西南昌），后徙居湖北武昌金牛镇。幼年习词赋，通《诗经》，精心道学，专务性理之学。景定（1260—1264）间，绝功名之念，于金牛镇置坛祀事。一天，忽宣称路真君下降，授“混元六天如意道法”，并嘱其“开阐雷霆之教，普济众生”。又称其教由太上老君所授，“专以《度人经》为主”，又“及儒、释二家，博采旁求，贯彻混融，归于一致”。故“每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报，且尝论《度人经》旨以开后学”。雷时中道行卓异，“及其门者日众。弟子数千人，分东南、西蜀二派。首度卢、李二宗师及南康查泰宇，由是卢、李之道，行于西蜀，泰宇之道，行乎东南。混元之教，大行于世”。由此表明，雷时中所传之天心派亦可称为混元派。他著有《心法序要》、《道法直指》、《原道歌》，以阐发该派理论。

天心派在元代，除雷时中一派外，还有传天心地司法的彭元泰一系。据彭元泰所撰之《天心地司大法·法序》称，该系由南宋廖守真传衍而来，至彭元泰已是入元后的第一代传人。彭元泰之后的传承为：彭元泰传史白云，史白云传费文亨，费文亨传陈一中，此被认为是正系。另外，彭文泰又传张湖山，再传傅道判，是为旁支。从史料看，该派与雷时中一派相类似，亦看重《度人经》，也是从阁皂宗衍化而来的派系，重视修炼大丹。如彭元泰说：“昔宗师廖真人修大洞法，诵《度人经》”；“真人修炼大丹，所到则瘟疫消灭”。

从以上的叙述中，可以看出新旧符箓道派之间的界线并不严格，法术大同小异，教义、方术都很接近，各派之间的相互交融也是早已有之的现象。所有这一切，都为各派融合归一奠定了思想上的基础，于此，又进一步导致从组织上的会归合流。元代统治者命天师掌管江南道教，又从客观上促使各道派之间有了更为广泛的接触，天师一系成为最具凝聚力的道派。因此，到元代中、后期，各种主客观条件都已成熟时，正一道也就正式形成了。正一道形成的标志是元成宗于大德八年（1304），敕封张陵第38代孙张与材为“正一教主，主领三山符箓”。

概括说来，正一道具有这样一些特点：第一，以张陵后嗣为教主。继张与材之后的历代天师皆袭“正一教主”之职，即使在明清之际，天师封号被取消，正一教主也不再由皇帝敕封的情况下，张陵后裔子孙仍旧被视为正一道的首领。第二，在组织上，是由龙虎宗、茅山宗、阁皂宗、太一道、净明道，以及神霄、清微、东华、天心等新旧符箓派各派组成，在正一教主的管理之下。其中，有的宗派因无人传承而彻底融入大宗，有的则以天师道为大宗主而继续其原有的宗派传承。因而，正一道的组织结构是比较松散的，具有联盟的性质。第三，《正一经》为共同奉持的主要经典，以画符念咒、祈禳斋醮等主要法术为人驱鬼降妖、祈福禳灾。第四，宫观规模小，戒律也不严格，正一道士可以娶妻生子，亦可不住宫观，俗称“火居道士”。

总起来看，元代统治者对道教是十分尊重的，其所尊重的重点则前后略有不同。在灭南宋前，主要是对北方的全真道、真大道教和太一道等道派的大力争取和利用，尤以争取、利用全真道最为突出。之所以如此，是因为全真道影响远在真大道教和太一道之上，特别是在山东地区。在灭南宋后，其重点转为争取天师道，这是由于天师道是南宋统治区内最有影响的一个道派。这种前后重点的不同，正好说明元代统治者对道教的尊重，乃是为建立和巩固其统治的政治目的服务的，而道教在元代统治者的尊重下也得到了很大的发展。在元（蒙）统一全国以后，天师道在北方得到了迅速传播，全真道在江南也有较大的发展，其他力量较弱的各道派则逐渐分别与天师道和全真道相继融合，从而形成正一道与全真道两大派别，这种格局自此一直被保持不变。在当时的历史背景之下，文士入道者较多，形成汉族士人与道士的结合，许多道教领袖人物均有较高的文化修养，与名士交往密切，这对提高道教的素质和促进道教的发展，都提供了有利条件。道教的教理教义在道教内部各派互相融合，以及道教与儒、释思想互相融合的基础上，以内丹学说为主流，呈现出蓬勃发展的趋势，但是，在元末也逐步暴露出教徒发展过滥，教团素质有所下降，上层日趋腐化的弱点，不仅全真道是这样，正一道也如此。《历代名臣奏议》卷六七《郑介夫奏议》称：江南龙虎山张天师“纵情姬爱，广置田庄，招揽权势，凌烁官府，乃江南一大豪霸也”。当然，这一切都是与元代统治者有相当的关系，难怪《元史·释老传》谓：“释、老之教，行乎中国也，千数百年，而其盛衰，每系乎时君之好恶。”

从道教史的分期来看，元代道教与南宋、金代道教属于同一个发展期，我们在这里将元代道教作为独立一章，仅是为了方便起见，并非把元代道教作为道教史上的一个独立发展期。同样，后面的明代道教及清代道教两章，从道教史的分期言，明中叶以前的道教与南宋金元道教为同一期，明中叶以后的道教与清代以降道教为同一期。