道教的世俗化和民间化

第三节 道教的世俗化和民间化

明中叶后，历代皇帝虽然仍旧将道教作为其统治的辅助工具而加以利用，但开始对它加以防范，不断抑制。继明世宗之后的明后期的几位皇帝，对道教的态度已有一些改变。道教本身也逐渐走向世俗化和民间化。

穆宗朱载垕（1567—1572在位）即位后，在臣僚徐阶的辅助下，鉴于其父崇道过滥的教训，对道教采取了打击、抑制的政策。可以说，穆宗是明代皇帝中抑制道教最为严厉的皇帝。隆庆元年（1567），削夺邵元节、陶仲文爵诰，毁除为他们修建的坊牌、墓碑，以及籍田宅院和宫观亭台名额。同年四月，吏部覆主事郭谏臣奏：“正一真人（按：指第49代天师张永绪）荒淫不检，不当复令世袭。……得旨允行。”隆庆二年（1568），“诏革正一真人名号，夺其印。……止以裔孙张国祥为上清观提点，铸给提点印。上从之”。这样的情形持续了十年，到神宗时才有所改变。

明神宗朱翊钧（1573—1619在位）即位后，于万历五年（1577）复张国祥正一大真人封号，秩二品，仍予金印，并御书“宗传”字额赐之，又赐玉刻“宗传”之印及金冠、玉带，敕修朝天宫内赐第，御书“真人府”额。并敕张国祥聘驸马都尉谢公之女为妻。万历二十三年（1595）五月，追赠其父张永绪为“正一嗣教崇谦养素真人”，母夏氏为“静恪元君”，张国祥封为“正一嗣教凝诚志道阐元宏教大真人”，妻谢氏为“静淑元君”。万历二十六年（1598），敕建金山龙王庙。万历二十七年（1599），敕张国祥于大上清宫安供钦赐《道藏》。万历二十九年（1601），追赠其祖父张彦为“正一嗣教秉诚崇范真人”，祖母杨氏为“安淑元君”。万历三十五年（1607），敕张国祥编印《续道藏》180卷，名为《万历续道藏》。这是继《正统道藏》之后又一道书汇辑，对道教文化的保存、传播具有深远的历史意义。万历三十七年（1609），诏免上清宫大真人府杂赋差役。万历三十八年（1610），敕修龙虎山上清宫三清等殿及演法观等处被大水冲坏之殿宇，拨银3万两，令张国祥自行修理。但是，明神宗对正一道首领的态度并不是一味优宠，而是宽中有紧，恩威并施。如《明史》称张国祥在复请真人号时，“（马）自强寝其奏。国祥乃重贿冯保固求复，自强力持不可，卒以中旨许之”，但不许朝觐。万历七年（1579）八月，“礼部题该内阁传圣谕：朕昨御门，见真人张国祥也随班，他前奏今年该朝觐，朕思他是外方之人，焉用朝参，又无民社之寄，何须入觐？今只在本府暂住，恭候圣母万寿圣节供事毕，即辞回。以后凡遇寿旦，只在本山建醮祝诞，朝觐免行”。此后对朝觐之事稍有改变，“仍命张国祥三年一觐，言官争之不听。又至京师，辄久留不去。盖中官辈诳上，以祝延圣寿建醮为词，然终不得预朝会”。

明神宗之后的光宗朱常洛（1620在位）、熹宗朱由校（1621—1627在位）、思宗朱由检（1628—1644在位），这几位皇帝当政时，明王朝处于大势已去、国势阽危的景况。然而，他们对于正一道仍有一些推崇的措施。如熹宗天启六年（1626），第51代天师张显祖嗣教，继续进行修理大上清宫，于天启八年（1628）竣工，熹宗诰封其为“正一嗣教光扬祖范冲和清素大真人”。崇祯八年（1635），第52代天师张应京嗣教，于崇祯十三年（1640）入觐，思宗令为太子设坛祈禳。崇祯十六年（1643），应诏于万寿宫中建禳妖护国清醮及罗天大醮。可见，明后期的统治者对正一道基本上仍采取利用、扶植的态度，尤以明神宗为最，但最终也未能阻止明王朝的覆灭。实际上，明世宗之后，明朝廷对道教也感到力不从心，自嘉靖二十一年（1542）明世宗给予天师度牒500名后，就再不见有颁给天师度牒的记载。而且，在赐币修理上清宫诸殿宇时，也没有派朝廷官员督工，而是要张国祥自行负责工程事宜，以致工期长达18年之久，这种情况，在明初、中期是绝不可能出现的。明穆宗以前，明朝各位皇帝诏传龙虎山高道入朝极为频繁，并对所召道士给予很高的特殊待遇，然而，自明穆宗起，则鲜见有龙虎山高道应诏入京者。据清代龙虎山娄近垣《重修龙虎山志》卷七《人物》记载，仅有混成院道士何海曙曾于崇祯（1628—1644）间入觐，受到沈相国的尊礼，任混成院提点。受明代帝王尊崇的武当山道教，进入明后期后其情形也是大不如从前。穆宗即位后，曾于隆庆元年（1567），遣尚宝寺少卿徐琨至武当山致祭。神宗万历元年（1573），遣工科给事中吴文佳致祭，并为《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》、《玄天上帝说报父母恩重经》作序，刊板印行送武当山，令道士奉诵。光宗泰昌元年（1620），遣武安侯郑惟孝致祭。熹宗天启七年（1627），因武当山玉虚宫遭灾，令地方官速作修理。自此之后，就不再见明王朝对武当道教有何举措。这一切都表明，明后期诸帝对道教虽持利用之心，但扶植却相当有限，也表明了道教本身也在衰退。究其原因，在于明中叶以后，资本主义萌芽已经在中国社会中产生，整个封建社会处于“天崩地解”的状态。而植根于封建社会的道教，其教理、教义适应于封建制度，具有浓厚的封建性和保守性，而道教的领导者们，面临大变动的形势，不能适应新的历史潮流对道教进行自我革新，故只能是随它所依附的封建社会的衰落而式微，即使明后期统治者仍继续崇道，也无法挽救其自身和道教的衰落。

明中叶以来，正一道在上层的地位日趋衰落，然而，不受明统治者重视的全真道却逐渐崭露头角，日趋活跃，在社会上的影响日益增大。如嘉靖间（1522—1566），陆西星创道教内炼东派。明末，全真龙门派第八代传人伍守阳的丹法在社会上产生影响，形成“伍柳派”。

陆西星（1520—1606），字长庚，号潜虚子，又号方壶外史，江苏扬州兴化人。少业儒，及长，参加乡试九次未中，遂弃儒问道，游历名山访道问学，潜心研究道教内丹学。他自言吕洞宾授其丹法秘奥，撰有《宾翁自记》、《道缘汇录》、《南华真经副墨》、《道德经玄览》，以及《参同契测疏》、《阴符经测疏》、《悟真篇注》、《金丹就正篇》、《玄肤论》、《三藏真诠》等著述十多种，汇为《方壶外史丛编》。他又学佛参禅，撰有《楞严述旨》、《楞严经说约》、《楞伽经句义》。陆西星在究讨道教内丹学的过程中，逐渐形成了自己的内丹修炼体系，主倡阴阳双修，认为：“男女阴阳之道，顺之而生人，逆之而成丹”，强调“凝神聚气”、“道归自然”。值得注意的是，他在《玄肤论》中对《庄子》“众人之息以喉，真人之息以踵”提出自己的见解，认为：“以踵者，谓深入于穴也。众人之息，非不以踵也，但神有不存，纵其出入焉而不自觉，若以喉耳。真人则神依于息而深入于本穴之中，绵绵若存无少间断，故得专气致柔，抱一无离，虚极静笃而能观其复也。所谓依者，又非逐于息而依之也，有勿忘勿助之义焉。故神依于息则凝，神凝则气亦凝，神依于息则和，神和则气亦合，相须之道也。凝神之法自调息始，调息者，依息之谓也。”陆西星在论述丹法时有一大特点，就是尽力使其通俗化，用浅显易懂的语言来讲论深奥的丹法，去掉前人论丹道的晦涩难懂的隐语，以及笼罩在丹法秘诀中的神秘色彩，使道教丹法逐渐走向民间。实际上，这也是明中叶以后道教丹法著述的一种趋势，也是道教世俗化、民间化的表现之一。

应当指出的是，陆西星虽被尊为道教内丹东派祖师，但他本人并未入道，因而其师徒宗传系统的记载不详。不过，根据当时的一些情况可以作出这样的推断：陆西星的出现，是全真道在不受明统治者重视的情形下，全真道士隐修民间，并逐渐使内丹修炼法走向民间的结果。

明末，全真龙门派第八代传人伍守阳，其丹法理论在社会上也产生了较大影响。伍守阳（1565—1644），号冲虚子，世居江西南昌辟邪里。他本为一介儒生，兼通佛学，同时也读到了王重阳的著作。万历二十一年（1593），遇全真道龙门派第七代传人曹还阳，后又遇赵真嵩、王常月（按：王常月为清初振兴龙门派领军者，其行状将在后面的章节中介绍），得龙门派内修秘诀。伍守阳撰有阐扬内丹丹法的著述《天仙正理直论》、《仙佛合宗语录》。伍守阳丹道理论的特色在于将佛教禅学引入内丹修炼理论中，将道教内丹修炼的每一步骤都与佛教的修禅方法相结合，强调仙佛合宗，说：“仙佛同一工夫，同一景象，同一阳神证果。”“道修于有为，以至于无为；佛成于有证，以至于无所证。仙佛皆然也。”“心”、“性”合一是仙道合宗的基础，得出“仙道即佛法者也”的结论。伍守阳的论述，同样具有直截、简明的特色。他的思想为清代道士柳华阳所承袭，影响颇大，后世人称他们的丹派为“伍柳派”。

总之，内丹学在晚明时流传较广，并不局限于道教内部，社会上对此产生兴趣的人也很多。故清初王常月获得清统治者的信赖，开坛授戒，大阐法门，大江南北前来皈依受戒者颇众。这种情况的出现，可以说很大程度上得益于内丹学的走向民间及其通俗化。

明后期，道教典籍的编撰整理，除万历年间张国祥领修的《万历续道藏》外，还有明熹宗时白云观在天启六年（1626）刊印的《道藏》和白云霁撰的《道藏目录详注》四卷，也有不少隐修于民间的内丹道士撰写的多种丹书。

明中叶以后，道教在上层的政治地位日趋衰落的同时，民间通俗形式的道教却很活跃。以各种宗教互相融合为特点的民间秘密宗教，虽然派别繁多，思想渊源也很复杂，但不少派别在思想上乃至组织上同道教有相当多的关系。民间秘密宗教远在宋元时期就已出现，而到了明清之际，大大小小的各色民间宗教组织多达百余种，在社会上十分活跃。它们或倡言弥勒降生，或宣扬圣君诞生，掀起了一次又一次的反对统治者的斗争，并撰有一大批带有道教思想内容的被称为“宝卷”的经书，道教神灵亦被纳入它们的神灵系统，道教符箓、斋醮、内丹修炼方法等等，亦成为其宗教教义的重要内容，且更具通俗化、世俗化、大众化的特色。具有代表性的如白莲教、黄天教、八卦教、红阳教、长生教等，都带有浓烈的道教色彩。可以说，民间秘密宗教的活跃深刻地折射出道教在社会上的影响。

道教在中国哲学思想领域内的强大影响力，也是此时期道教对社会影响的一个重要方面，明代理学家仍沿着宋元理学家融摄道、释思想的路子走，且尤以融摄道教思想最为突出。明代中叶出现的大理学家王阳明的学说，对后来的社会影响颇大，而他的学说中，道教色彩十分浓厚，其“致良知”说，就融入了不少道教内丹修炼思想。王守仁有很多弟子，这些弟子在阐发其师的学说时，不仅援道入儒，有的则兼习道教工夫。例如：王畿，作为王阳明著名弟子之一，其思想中道教就有相当的分量。他论静坐调息时，说：“欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沉不乱，息调则心定，心定则息愈调，真息往来，呼吸之机自能夺天地之造化，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。”又说：“调息之术，亦是古人立教权法，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦补小学一段工夫，息息归根，谓之丹母。”可见，王畿所论调息法，与道教内丹家所论如出一辙。当他论“致良知”时，更运用了道教的内丹理论。他说：“人之所以为人，神与气而已矣。神为气之主宰，气为神之流行。神为性，气为命。良知者，神气之奥，性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外于一念之微。”王守仁的另一弟子朱得之，不仅以道教内丹学释理学之修养，还撰有一本讲道教修炼的书，名为《宵练匣》。他说：“人之养生，只是降意火。意火降得不已，渐有余溢，自然上升，只管降，只管自然升，非是一升一降相对也。降便是水，升便是火，《参同契》：‘真人潜深渊，浮游守规中’，此其指也。”又释修炼“金丹”，说：“金者，至坚至利之象；丹者，赤也，言吾赤子之心也；炼者，喜怒哀乐，发动处是火也。喜怒哀乐之发，是有物牵引，重重轻轻，冷冷热热，锻炼得此心端然在此，不出不入，则赤子之心不失，久久纯熟，此便是丹成也。故曰：‘贫贱忧戚，玉汝于成。动心忍性，增益不能。’此便是出世，此是飞升冲举之实。谓其利者，百凡应处，迎之而解，万古不变，万物不离，大人之心，常如婴儿，知识不逐，纯气不散，则所以延年者在是，所以作圣者在是。故曰：‘专气致柔如婴儿，清明在躬，志气如神，嗜欲将至，有开必先。’所以知几者在是，所以知天者在是。”朱得之的这一番见解，实在不像出自一个儒者之口，倒像一个颇在行的道教人士的见解。在明代，类似这样的理学家不在少数，也并不仅局限于王学学派中人。

更为值得注意的是，有的儒者竟将儒学演变为宗教，成为宗教教主，林兆恩就是典型代表。林兆恩（1517—1598），字茂勋，别号龙江，道号子谷子、心隐子，后又号混虚氏、无始氏，福建莆田人。他出身于世代业儒之家，从小习儒业，青年时参加科举考试却三试未中，故弃举子业而“遍叩三门，凡略有道者，辄拜访之”。在博览三教经书、访道四方的基础上，以儒学为主，会归道、释，著书立说，开导弟子，逐渐形成一个以他为中心的学术团体，人称其为“三教先生”。后来，其思想进一步发展，终于使一个倡“三一说”的学术团体演变成为宗教——“三一教”，又称为“三教”或“夏教”。据记载，万历十二年（1584），“黄芳倡建三教祠于马峰”，祠堂内供奉孔子、老子、如来、林兆恩像。孔子被称为儒仲尼氏，圣教宗师；老子被称为道青尼氏，玄教宗师；如来被称为释牟尼氏，禅教宗师；林兆恩被称为夏午尼氏，三一教主。林兆恩创立的这个三一教，其教理教义以儒家思想为主体，以佛、道思想为辅助，在“归儒宗孔”的立教基本宗旨下合三为一。三一教面世后，发展很快，在民间产生了很大影响。林兆恩于万历二十六年（1598）逝世后，其弟子分三支向南、北发展，从其家乡莆田发展到福建、浙江、安徽、江西、直隶、北京等地，甚至到达台湾及东南亚地区，直至近现代，影响犹存。

三一教的道教色彩是引人注目的。林兆恩在创教过程中，与道士卓晚春交往非常密切，受其影响不谓不大。卓晚春，自号无山子、上阳子，福建莆田人，善算筹，人称“小仙”。嘉靖二十七年（1548），林、卓结为方外交，“搜秘讨奇，纵饮行歌”，直到嘉靖四十年（1561）左右，卓晚春云游天下，二人间的交往才中断。林兆恩曾“摘其遗言，拾其遗诗”辑为集，取名《寤言录》，附于《林子三教正宗统论》之后。林兆恩直接汲取了卓晚春“人身乃一天地”的思想，其《九序》中讲内丹理论的前五序，思想也渊源于卓晚春。故林兆恩之三传弟子董史说卓晚春“有功于师门”，并建有无山宫专祀卓晚春。林兆恩对张三丰也非常崇敬，并借张三丰降授的神话来扩大三一教的影响，在现存的许多三一教堂（祠）的正殿中所供奉的三尊偶像，一为位居正中的林兆恩，一为居左的卓晚春，一为居右的张三丰。三一教在后来的传播发展过程中，又不断地编织张三丰、吕洞宾降临的神话，并将道教的符箓、神咒、卜卦、扶乩及斋醮等引入。在建立其神灵系统时，将道教的诸如元始天尊、玉皇天尊、道德天尊、天官、地官、水官、火官、玄虚上帝、赵玄坛，以及钟离权、吕洞宾、张果老、张伯端、白玉蟾、王重阳、丘长春等数十位纳入，作为供奉对象。故《乐山集草》卷一《瑶岛三教祠记》曰：“龙江之学，以儒为表，以道为里，以释为归，故称三教也。”《顾仲恭文集续刻·易外别传序》曰：“其说乃系道教七八分，佛教二三分，而以儒教饰其表面。”

道教对明代佛学的影响也是存在的。在明末四大高僧的著作中都不难见到道教影响的痕迹，特别是德清。德清著有《道德经注》二卷、《观老庄影响说》一卷、《庄子内篇注》四卷，说：“尝言为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣。”

明代道教对社会的影响是多方面的，并不仅仅局限于儒、释，在文化思想的其他领域，诸如戏曲、小说、诗词、音乐、绘画等方面，都有着广泛而深刻的影响。这里仅以明代文学创作主流的小说、戏曲为例，考察道教的影响。明代以道教为题材的作品是文学创作的重头戏，中国著名的四大古典小说《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《红楼梦》，前三部都出现在明代。其中，《西游记》虽以佛教为主题，但也兼涉道教。《水浒传》中也不乏道教内容。而《封神演义》更是一部卷帙浩大，脍炙人口，盛传民间的道教题材神魔小说。除这三部名著外，还有一大批异彩纷呈的以写鬼怪神仙为主题的作品，以致被后来的文学研究家们称为“神魔小说”而成为小说分目中的一个大类目。如嘉靖、隆庆间人吴元泰著的《东游记》，又名《上洞八仙传》、《八仙出外东游记》，叙述了铁拐李、钟离权、吕洞宾、蓝采和、张果老、何仙姑、韩湘子、曹国舅等八仙得道的故事；隆庆、万历年间人余斗象著的《北游记》，全名《北方真武玄天上帝出身志传》，叙讲真武大帝降妖伏魔、成道升天的故事。邓志谟写有《铁树记》，又名《许仙铁树记》，讲述许逊得道斩蛟擒妖的故事。又著《飞剑记》，一名《吕仙飞剑记》，叙吕洞宾的传奇故事。著《咒枣记》，一名《萨真人咒枣记》，叙道士萨守坚得道除妖的故事。这些小说往往通过说唱艺人之口，深入到下层社会，可说妇孺皆知，影响非常之大。

在戏曲创作方面，更有一大批以道教神仙、历史人物为题材的作品面世。诸如：谷子敬的《吕洞宾三度城南柳》、《邯郸道卢生枕中记》，朱有燉的《吕洞宾花月神仙会》、《张天师明断辰钩月》、《紫阳仙三度常椿寿》，贾仲明的《吕洞宾桃柳升仙梦》、《铁拐李度金童玉女》、《丘长春三度碧桃花》，陆进之的《韩湘子引度升仙会》，杨讷的《王祖师三化刘行首》，宁献王朱权的《淮南王白日飞升》、《瑶天笙鹤》、《周武帝辩三教》、《冲漠子独步大罗天》，另还有无名氏所著的《吕洞宾戏白牡丹》、《吕真人九度国一禅师》、《吕翁三化邯郸店》、《吕纯阳点化度黄龙》、《钟离权度脱蓝采和》、《蓝采和锁心猿意马》、《许真人拔宅飞升》、《孙真人南极登仙》、《马丹阳三化刘行首》、《萨真人夜断碧桃花》、《时真人四圣锁白猿》等等，还有表现盛大的群仙相会场景的《八仙过海》、《八仙庆寿》等。

随着这些以道教为题材的戏曲、小说在社会上的流传，道教的教理教义以及其宗教伦理道德思想也逐渐影响于民众，深入民众的日常生活。诸如关帝、玄武、八仙、文昌帝君、妈祖、土地、城隍、三官大帝、雷公、门神、灶君、药王、瘟神、蚕神、王灵官等道教诸神在民间被广泛祀奉，有的还成为行业神，被加以崇奉。蕴含着儒家伦理学说和佛教因果报应思想的道教伦理观，随着《功过格》、《劝善书》的流行，在明代社会各阶层中打下了深深的烙印，影响着人们的心理和行为，现实人生中人们无法靠人力圆满解决的问题，如送死迎生、祛病消灾、延年益寿、功名富贵、祈晴祷雨等等，都被寄之于神灵。道教神祇的神庙星罗棋布于乡间小镇，远达少数民族聚居的边寨山区，从另一个侧面反映出道教对明代社会的影响。