衰落期的道教

第一节 衰落期的道教

1644年，爱新觉罗·福临进入北京，即皇帝位，国号大清，纪元顺治，开始了清王朝对全国的统治。虽然清统治者在宗教信仰上信仰萨满教，入关后又接受了佛教，对道教缺乏信仰。然而，要统治全国，对传统的道教就不得不加以利用。这样，他们对道教采取的政策是：在严格防范和抑制的条件下加以利用，且抑制不断加强。

清初的顺治皇帝（1644—1661在位）、康熙皇帝（1662—1722在位）、雍正皇帝（1723—1735在位），他们从笼络汉人的角度出发，对道教尚沿明例加以保护，抑制的程度较为宽松。

据《补汉天师世家》称：第52代天师张应京“皇清定鼎入贺，世祖章皇帝颁赐敕谕。谕曰：国家续天立极，光昭典礼，清静之教，亦所不废。尔祖张道陵，博通五经，覃精玄教，治民疾病，俾不惑神怪，子孙嗣教，代有崇封。兹特命尔袭职，掌理道箓，统率族属，务使异端方术，不得惑乱愚民。今朝纲整肃，百度惟贞，尔其申饬教规，遵行正道，其附山本教族属，贤愚不同，悉听纠察，此外不得干预。尔尤宜法祖奉道，谨德修行，身立模范，禁约该管员役，俾之一守法纪，毋致生事，庶不负朝廷优加盛典，尔其钦承之！故谕给一品印，恩礼咸如故”。并“封张真人五十二代孙应京为正一嗣教大真人，赐敕印”。可见，顺治皇帝对正一道首领恩威并施，一方面敕命张应京袭掌道箓，给一品印；一方面对其权力加以限制，强调张应京应“身立模范”，使其教徒遵守王法，不能与朝廷作对。顺治十二年（1655），诏第53代天师张洪任入觐，并敕免龙虎山上清宫及本户各种徭役。顺治十三年（1656），敕谕礼部严禁无为、白莲、闻香等民间秘密宗教活动，但对儒、释、道三教应予以保护，曰：“儒、释、道三教并垂，皆使人为善去恶，反邪归正，遵王法而免祸患。”顺治帝对全真龙门派王常月的阐教活动给予了很大的支持。

康熙帝玄烨对道教一方面加以抑制，明确规定巫师、道士跳神驱鬼逐邪以惑民心者处死，其延请跳神逐邪者亦治罪。这个规定，从当时的实际情况看，主要针对日益活跃的民间秘密宗教结社。但是，这个规定对于道教特别是正一道也有很大限制。康熙二十二年（1683），谕吏部曰：“一切僧道，原不可过于优崇，若一时优崇，日后渐加纵肆，或别致妄为，尔等识之。”康熙二十六年（1687），又在禁淫辞小说诏谕中说：“至于僧道邪教，素悖礼法，其惑世诬民尤甚。愚人遇方术之士，闻其虚诞之言，辄以为有道，敬之如神，殊堪嗤笑，俱宜严行禁止。”另一方面，康熙帝对正一道首领又加以利用，例行加以赐封。康熙二十年（1681），授第54代天师张继宗为正一嗣教大真人。康熙三十三年（1694），令其进香五岳。康熙四十二年（1703），又授张继宗为光禄大夫品秩，并追赠第52代天师张应京、第53代天师张洪任为光禄大夫。康熙五十二年（1713），赐帑修葺龙虎山大上清宫。康熙帝对道教有一个总的看法，他说：“道法自然，为天地根，老氏之学，能养其真。流而成弊，刑名放荡，长生久视，语益惝怳。况神仙之杳渺，气历劫而难聚，纵白日兮飞升，与世道乎奚补？慨秦汉之往事，求方药而何愚！用清净而获效，宁化美于皇初，养身寿人。儒者有道，保合太和，何取黄老？”基于这样的看法，康熙帝自然不会重用道教。而据《清朝野史大观》卷一一载：“御史有以沙汰僧道为请者，朕谓沙汰何难，即尽去之，不过一纸之颁，天下有不奉行者乎？但今之僧道，实不比昔日之横恣，有赖于儒氏辞而辟之。盖彼教已式微矣，且藉以养流民，分田授井之制，既不可行，将此数千百万无衣无食游手好闲之人，置之何处？故为诗以见意云：颓波日下岂能回，二氏于今日可哀。何必辟邪犹泥古，留资画景与诗材。”对释、道二教，清人黄钧宰说：“我朝于此二者，不废其教，亦不用其言，听其自生自息（于）天地之间。”

雍正帝是清代最为优待和重视道教的一位皇帝。他从三教一体的角度来看待儒、释、道三教，主张利用三教为统治服务。他说：“域中有三教，曰儒、曰释、曰道。儒教本乎圣人，为生民立命，乃治世之大经大法。而释氏之明心见性，道家之炼气凝神，亦于吾儒存心养气之旨不悖。且其教皆主于劝人为善，戒人为恶，亦有补于治化。道家所用经箓符章，能祈晴祷雨，治病驱邪，其济人利物之功验，人所共知。”又说：“以佛治心，以道治身，以儒治世。……圣人同其性则广为道德，人能同诚其心，同斋戒其身，同推德于人，则可以福吾亲，可以资吾君之安天下。”又说：“三教初无异旨，无非欲人同归于善。……古人有曰：周孔六经之训，忠孝履其端；李老二篇之旨，道德创其首；瞿昙三藏之文，慈悲为其本。事迹虽异，理数不殊，皆可崇可慕者。又有曰：儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己，则同一公也；惩忿塞欲，禁过防非，则同一操修也。又有曰：以佛治心，以道治身，以儒治世……三教虽各具治心、治身、治世之道，然各有所专，其各有所长，各有不及处，亦显而易见，实缺一不可者。”鉴于认为儒、释、道皆主“劝人为善，戒人为恶”，于统治大有利益，故雍正帝对道、佛二教予以保护。又对重创道、释二教的做法进行斥责，说：“数年来，有请严禁私自剃度者，有请将寺观改为书院者，有县令无故毁庙逐僧者，甚至有请僧尼悉行配合夫妇，可广增人丁者。”这些做法，都是“悖理妄言，惑乱国是”，应严加禁止。又说：“不思鳏寡孤独，为国家之所矜恤，彼既立愿出家，其意亦为国家苍生修福田耳。乃无故强令配合，以拂其性，岂仁君治天下者之所忍为乎！”当然，雍正帝并不是一味地、无原则地予道、释二教以保护，而是认为应区别对待，“其中违理犯科者，朝廷原有惩创之条；而其清修苦行、精戒明宗者，则为之护持！……凡有地方责任之文武大臣官员，当诚是朕旨，加意护持出家修行人，以成大公同善之治”。

对于道教，雍正帝对其的治世作用也是持肯定的态度。他说：张陵所创之教，“以忠孝为道法之宗，自东汉迄今千五百年，法裔相仍，克修绪业，效忠阐教，捍患除灾。盖其精诚所感，实足以通贯幽明，知鬼神之情状。故能常垂宇宙，裨益圣功，福国济人，功验昭著”。这样，于雍正元年（1723），授第55代天师张锡麟为光禄大夫。此后，又十分宠信龙虎山高道娄近垣，封其为龙虎山提点，秩四品，钦安殿住持，并令其常住大光明殿，赐封为“妙正真人”，又将其语录收入《御选语录》。还赐银修缮龙虎山大上清宫，以及置买香火田。总之，雍正帝是清代最为崇重道教的一位皇帝。

然而，从乾隆皇帝弘历（1736—1795在位）始，清皇室对道教的贬抑就愈来愈强。乾隆先是宣布藏传佛教为国教，道教为汉人的宗教。道教首领的地位一再被加以降贬，对道教活动的限制亦不断增强，道教的组织发展渐趋停滞，可以说，道教的处境是日渐困难。据《清朝续文献通考》卷八九载：乾隆四年（1739），“议奏：嗣后真人差委法员往各省开坛传度，一概永行禁止。如有法员潜往各省选道士，受（授）箓传徒者，一经发觉，将法员治罪，该真人一并议处”。也就是说，正一真人只能在龙虎山一带发展组织，禁止其到另外的省区发展道徒。乾隆五年（1740），“正一真人诣京祝万寿，鸿胪寺卿梅瑴成疏言：‘道流卑贱，不宜滥厕朝班。’于是停朝觐筵宴例”。乾隆十二年（1747），“复准：张氏真人名号，非朝官卿尹之称，存其旧名，正所以别其流品，前因无案可稽，两遇覃恩，加至光禄大夫，封及三代，邀荣逾分，理应更正，嗣后不许援引假借题给封典”。不仅认为前代封典逾分，而且又将其品秩由二品降为五品。载曰：“十二年……至正一真人有统率龙虎山上清宫道众之责，视提点、演法稍优，按太医院使秩正五品，医巫类本相等，应将正一真人亦授为正五品。从前所用银印，缴部换给。”关于此事，《清史稿》和《补汉天师世家》所记系年为乾隆十七年（1752）。无论系年如何不同，但正一真人之品秩由二品降为五品确凿无疑。同时，还停正一真人朝觐，曰：“至于朝觐，为述职大典，筵宴实惠下隆恩，未便令道流厕身其间，即一概停止，以肃体制。”乾隆三十一年（1766），因故又升正一真人品秩为正三品。谕曰：“正一真人向系承袭一品，前据副都御史梅瑴成奏请，量加裁抑，经部议复降为五品……然旧例一品，班序未免太优；遽降五品，又未免过于贬损，着加恩视三品秩，永为例。”之所以又加恩升为三品，据清俞正燮《癸巳存稿》和《补汉天师世家》称，是由于第57代天师张存义祈雨有功的缘故。乾隆三十六年（1771），授予张存义为通议大夫，后来的第58代天师张起隆、第59代天师张钰，皆沿此例授通义大夫。乾隆五十四年（1789），又令正一真人“五年一次至京”。除此而外，乾隆年间，又下令废除多年来由道士担任太常寺乐官的制度，而改由儒士充任。史载：“清初沿明旧例，太常寺乐官用道士承充，乾隆间高宗特谕廷臣：‘二氏异乐，不宜用之。’朝廷乃别选儒士为乐官，而令道士改业。”至清嘉庆、道光年间，不仅正一真人的地位是继被贬降，而且对龙虎山道官的选任、管理也作出了相当严格的规定。嘉庆九年（1804），换给三品印。嘉庆二十四年（1819），仍定为五品。道光元年（1821），停正一真人朝觐。又规定：“龙虎山上清宫设提点一员，正六品；提举一员，从六品；副理二员，赞教四员，均七品；知事十八员，未入流。缺出由正一真人于本山道众内选补，出具考语，报部补放给劄。每届年终，造各法官及道众年貌籍贯清册，报该抚（按：指江西巡抚）咨部查核。如有私钤执照发给法官，及用空白札付向各省考选道士，并容士民投充挂名等事，该法官及投充之人，从重治罪。仍将正一真人职名咨送吏部议处。”

清代正一道士中，受清代统治者优待者为娄近垣，他也是清代正一道士中唯一能以著述留传后世者。娄近垣（1689—1776），字朗斋，道号三臣，又号上清外史，又称妙正真人，江南松江娄县（今属江苏）人。自幼喜道，先师从杨纯一在枫溪仁济观修道，后又师事龙虎山三华院道士周大经。据娄近垣自己说：周大经“明习五雷正法，诸家符秘，任本宫提点，好行其教于四方，度弟子数百人。江浙间羽士之精于道法者，不问知为大经弟子也”。张昭麟《敕赐重建大真人府第碑记》谓：娄近垣“至性精虔，博综符箓”， 表明在学道过程中，娄近垣不仅得到明师的指点，还学有所成，成为道法高妙之士。雍正五年（1727），娄近垣循例至京城值季。雍正九年（1731）正月，奉召入宫为雍正帝驱邪治病，大获效验。于是，雍正帝对其大加褒奖，封为龙虎山四品提点，供奉内钦安殿住持。雍正十年（1732）三月，颁赐龙虎山上清宫提点印信，并给予提点、提举等员部劄25道。雍正十一年（1733）六月，颁《赐大光明殿上谕》，谕曰：“大光明殿现在修整与你作子孙常住。上清宫去选些法官来，若上清宫人少，在苏州选几个来。……将来，光明殿你就是第一代开山的人了。”八月，敕封其为“妙正真人”。十月，赐其为大光明殿开山正住持，统领法官48名。雍正帝对娄近垣的这种恩宠，实为历代少见。其后，又晋其秩为三品，诰授通议大夫，还荣及其祖、父，又令其兼掌道录司印务事，东岳庙正住持。雍正帝对娄近垣的宠赉，并不仅仅是因其治好了他的疾病，更重要的是娄近垣“能以忠孝为心，利济为事，而不涉于丹药怪迂之说”。雍正帝说：“法官娄近垣者，秉性忠实，居心诚敬。”“道法精通，行止端方，居心坦白，能得其祖师真人之正传，而有济人利物之益。迩年以来，朕命祈祷雨旸，礼诵法事，备极诚敬。其忠质之性，甚属可嘉。”也就是说，雍正帝认为娄近垣对朝廷是一片忠心，行为举止合乎礼法，实在是堪为玄门表率，故对其大加褒扬，“以表清修，以励后学”。其实，娄近垣对人情事故也相当通透，游刃有余地周旋于王公贵族和高官显宦之间。例如：雍正帝喜谈禅，自认对“禅”之精髓颇为有得，娄近垣就跟着雍正帝学禅，并得到赞赏。雍正帝说：“朕于闲暇召见之时，将禅宗妙旨闻示提撕，近垣豁然觉悟，竟能直透重关。而于三教一源之理，更能贯彻，实近代元门中所罕见者。”据《啸亭杂录·娄真人》云：娄近垣“虽嗣道教，颇不喜言炼气修真之法，云此皆妖妄之人借以谋生理耳，岂有真仙肯向红尘中度世也？”娄近垣本人是因符箓道术获得帝王优遇，但从不炫言。又如，当恭王向他请问养生术时，“真人曰：‘王今锦衣玉食，即真神仙中人。’席上有烧猪，真人因笑曰：‘今日食烧猪，即绝好养生术，又奚必外求哉！’”

娄近垣不仅在雍正朝受到清廷的优待，而且在乾隆朝仍然受到优待。乾隆元年（1736）七月，下圣旨曰：“妙正真人娄近垣带管道录司印务，东岳庙住持，余如故。”乾隆五年（1740），赐御制对联及诗书各一幅。乾隆七年（1742）七月，娄近垣奏请修缮上清宫及增修殿阁、香田岁额租谷事，下旨谕：“照议酌量办理。”最能体现娄近垣受乾隆帝重视的事为：当乾隆对正一真人的特权加以抑制，爵位从二品降至五品，规定不许入朝臣班行，取消朝觐、筵宴时，都没有影响到娄近垣，甚至出现了娄近垣的品秩高于正一真人品秩的情形。故张昭麟、张仲翀对娄近垣都有相当高的评价，说：娄近垣“能以修身却病之术裨益圣躬，雩祷斋坛，屡著诚效。世宗宪皇帝特加宠异，赐以真人封号，为元教主持。且因娄氏忠勤，推本所自，敕重修龙虎山上清宫，发帑巨万，遣内大臣董视落成，赐之以碑额以垂永久”。“推恩于所自，更成盛事于名山……天恩叠赐，大法常流，惟殚护国之诚，宜沐酬庸之美。昭麟自惭菲薄，何能际兹旷典，欣睹帝代之殊恩，共俨天威于咫尺，庶几夙夜匪懈，对越弥殷。谨书岁月以志盛遇焉。”

娄近垣著有《龙虎山志》18卷、《南华经注》1卷、删定《黄箓科仪》12卷，校订《先天奏告玄科》1卷。而他的修道思想则是集中体现在其《语录》中，其《语录》被收入雍正皇帝择古今禅语汇辑而成的《御选语录》中的《当今法会章》，在娄近垣自撰的《龙虎山志》中亦被收录。娄近垣作为一名正一道士，理所当然是对正一道的符箓斋醮等十分熟谙，但他与这个时期的绝大多数正一道道士相同，也进行内丹修炼，而且主要通过对丹道的阐发来体现其修道思想。简略说来，他主张道、儒、释三教合一，特别融合禅学，主张性命双修，从无心、无住、无为为要点的性功入手，继而炼化精气以达到“内其神而神固，外其身而身存，然后易彼幻形，成其真体，出此真体，转彼幻形”。真正的得道就在于：“非参无悟，非悟无修，非修无证，含万法于一空，纳一空于万法。不空即空，空即不空，是之谓妙有真空，真空妙有。即真空而显妙有，即妙有以证真空，于参而实无所参，于悟而实无所悟，于修而实无所修，于证而实无所证，是谓之真参、真悟、真修、真证。所谓冲然漠然，而住于无所住者，此也。”

总的来看，清代正一道虽说没有获得清廷的宠遇和重用，政治地位很低，但不能绝对地认为其与清统治者的关系泾渭分明，毫无联系。这一时期，正一道在民间的影响较大，据民国时期白云观《诸真宗派总簿》的记载看，正一、茅山、清微、灵宝、净明等传统符箓道派，传承仍不绝如缕。据一些地方志书记载，自乾隆年间废除了僧、道度牒制度以来，一些原来并无道教影响或影响甚微的地方，如东北、新疆、内蒙、台湾等地，都建立了道教神庙并有了道士。

全真道在经过长期沉寂之后，以丘处机门下的龙门派为主体，呈复苏之势，且出现了一大批高道。龙门派为全真道北宗嫡传，以丘处机为祖师，在元、明间形成以戒律密传的“龙门律宗”。据《钵鉴》载：其第一代律师为赵道坚，第二代律师为张德纯，第三代律师为陈通微。陈通微大约在明洪武丁卯（1387）间传法于西安人周玄朴，故周玄朴为第四代传人。据《金盖心灯》卷一云：“是时元门零落，有志之士，皆全身避咎，师（按：指周玄朴）隐青城，不履城市五十余年。……弟子数人，皆不以阐教为事，律门几至湮没。”从此记载可以看出，龙门律宗在明代湮没无闻，道士也是隐栖山林从事个人修炼，与整个明代全真道总体情形是一致的。周玄朴又传法于张静定、沈静圆，二人同被视为龙门律宗第五代律师。张静定于嘉靖七年（1528）传戒法于山东琅玡人赵真嵩，沈静圆传戒法于嘉兴石门人卫真定，赵真嵩、卫真定二人被视为第六代传人。赵真嵩所传弟子王常月，是为第七代律师，且是在清代振兴全真道龙门派的主帅。

王常月（？—1680），原名平，法名常月，号昆阳，山西潞安府长治县（今属山西）人。关于他的生年，记载不一，但有一点是确定的，即他经历了明季之乱。据载，他年甫弱冠，即遍历名山大川，求师学道，曾两遇龙门六祖赵真嵩，受“天仙大戒”，隐居华山多年。明末，游历北京，时值李自成破京城，白云观道士纷纷逃逸，他应守观的一俞姓居士之邀，居于观内，任方丈。

王常月以振兴教门、光复全真祖风为己任，开始了振兴全真道的阐教活动，并取得了顺治帝的信任，赐为“国师”。顺治十三年（1656）、十五年（1658）、十六年（1659），三次“奉旨主讲白云观，赐紫衣凡三次，登坛说戒，度弟子千余人”。一时间南北道士纷纷前来求戒，对全真道的振兴意义非同寻常。不仅发展了大批教徒，使全真道实力大增，其中有许多人都成为“振兴龙门”的得力干将。更为重要的是使世人得知全真道已获得清统治者的认可和支持，故王常月说：“我道门中，自七真阐教之后，教相衰微，戒律威仪，四百年不显于世。缘因教门之中，未曾有人出来担当其任。……今幸道运当行，遭逢盛世，上有皇上福庇，天下太平；朝多官宰善信，教中护法；又有檀越布施，衣巾冠钵，制就现成，这便是千生难遇、历世希逢！”康熙即位后，王常月仍获得支持。康熙二年（1663），王常月率弟子詹守椿、邵守善等弟子南下传教。先后于南京、杭州、湖州、武当山等地开坛说戒，系统阐释全真道龙门派的思想特点，皈依者甚众。这样，不仅为龙门派在江浙一带的迅猛发展播下了种子，而且使武当山的道士大都皈依其门下。总之，王常月使久衰的全真道龙门派逐渐复兴，被后世道教徒视为龙门中兴之祖，誉为“我朝高士第一流人物”。王常月于康熙十九年（1680）逝世，康熙帝追赠为“抱一高士”，并命于其墓上建响堂、塑像，每年忌日还遣官致祭。王常月著有《初真戒律》一卷、《钵鉴》五卷，以及弟子们根据他在南京碧苑说戒整理而成的《碧苑坛经》（又称《龙门心法》）。

王常月的宗教思想，涉及内容相当丰富，其主要为：入道学仙，须按皈依三宝、忏悔罪业、断除障碍、舍绝爱缘、戒行精严、忍辱降心、清静身心、求师问道、定慧等持等“二十要”依次修行，并须严持初真、中极、天仙三级道戒，以戒、定、慧为渐进之基。实际上，王常月将内丹修炼理论贯穿于戒律说中，强调明心见性，认为“命在性中”。而明心见性须从持戒降心、日用常行中去朴实用功，性见则命在，亦是得道。“戒行精严”是王常月修道思想的主体，也是他振兴全真道龙门派的主要措施。他认为戒“是降魔之杵，能镇压妖邪；是护命之符，能增延福寿；是升天之梯，能礼三清而超凡入圣；是引路之灯，能消除六欲而破暗除昏；是仙舟宝筏，能渡众生离苦海；是慈杠津梁，能济众生出爱河。诚修行人之保障，为进道者之提纲。仙圣无门，皆从戒入；圣贤有路，皆自戒行。实系仙真之要路通衢，贤哲之中门正道。”又说：“持戒在心，如持物在手，手中之物，一放即失，心中之戒，一放即破。世间王法律例，犯则招刑；天上道法、女青之律，犯则受报。莫道阴司冥而不见，生生死死，只在你心；莫说戒神幽而不显，出出入入，只在尔念。”可见，他非常强调“心”的作用，并将道教戒律与世俗王法相提并论。总而言之，如果真正能够做到“持戒在心”，就“可以入圣成真，可以登仙了道、在俗化导、国治民安、时和岁稔、忠孝节义、廉洁贞清”。由此可见，“戒”在王常月的心目中占有何等重要的地位。

总之，王常月提倡的“戒行精严”，不仅有道教本身的思想，也融合了儒、释的思想。这一特点，既适合当时阐教的需要和当时的社会环境，又对于教团组织具有极强的维系和巩固作用。其所制订的具体详细的戒条和通俗的解说，对于提高一般道徒和信众的水平及获取世俗社会的接受，也具有相当的积极作用。而且，用佛教的天堂地狱轮回思想及中国传统的善恶报应思想，再结合道教的承负说，也易于在一般民众中得到响应。王常月亦注意从宗教哲理上吸取佛教哲理，比如说，他讲的“不著相”、“色身”、“法身”，以及否定肉体的永恒，强调“心”、“性”修炼的理论，都与佛教理论有很深的关系；再如，他所论及的世法与出世法的关系，就受佛教“无住处涅槃”思想的启发。他在三教关系上，更直言不讳地说：“这三教圣人，大藏经典，万法千门，诸天妙用，三万六千种道，八万四千法门，恒河沙数菩萨，无鞅数众金仙，皆不能出清静定慧无为妙法。”故后人说：“昆阳先生，慈悲普度者也。遇儒言儒，遇释言释，遇道言道。”

在王常月受清廷礼遇之际，雍正帝还敕封全真道南宗祖师张伯端为“大慈圆通禅仙紫阳真人”，并选其《禅宗诗偈》入于《御选语录》，敕命在张伯端家乡建立崇道观加以崇祀。乾隆三十年（1765），乾隆帝敕命拨内帑葺修全真道祖庭北京白云观，并行幸瞻礼。乾隆五十三年（1788），乾隆帝再次临幸白云观，赐御笔诗、碑记，及御书楹联：“万古长生，不用餐霞求秘诀；一言止杀，始知济世有奇功”，以此称赞丘处机。道光九年（1829），道光帝加封全真道五祖之一的吕洞宾。据《白云观志》，清光绪（1875—1908）间，白云观第20代住持高仁峒，颇得慈禧太后宠信。然据《清朝野史大观·白云观道士之淫恶》条称：高仁峒“交通宫禁，卖官鬻爵”，势倾京师。小横香室主人编《清朝野史大观·清代述异》载：“总管太监（刘素云）与道士高峒元，盟兄弟也。峒元以神仙之术惑慈禧，时入宫数日不出，其观产之富甲天下。慈禧又封峒元为总道教司，与龙虎山正乙真人并行，其实正乙真人远不如其势力也。”综合一些史料看，高仁峒虽得慈禧一时之宠，但并没有为全真道兴办事业，自己亦无任何著述，其主要活动是攀结权贵，“悦内官贵绅”。

总的来说，全真道在清初王常月的振兴下，仍未能得到清廷的特别重用、扶植，其发展还是走向民间，在民间的发展比较兴盛。尤其是王常月和其同辈沈常敬二人的弟子，在江浙一带颇有影响，形成了不少龙门支派。此外，东北、西北、西南等边远地区都有龙门宗嗣。据《诸真宗派总簿》载，全真道除龙门派外，其他支派皆传续不绝，但社会影响不是太大。事实上，全真道龙门派从清以后，便成为全真道的主体。

清代全真道士，经过明代的隐栖苦修，再加之明亡后遁入其门的世家豪门富户出身的儒士颇多，他们的文化修养都较高，因而，在阐发内丹学方面成绩斐然，对道门内外都产生了较大影响。万历年间江苏扬州的陆西星、清道光年间四川乐山的李西月，皆非正式全真道道徒，他们也著书立说，在道教内丹修炼方面各自形成一个流派，世称前者为“东派”，后者为“西派”。

全真派道士著述颇丰，择其要者，有：王常月《初真戒律》、《钵鉴》、《碧苑坛经》，闵一得《金盖心灯》及收以内丹为主的28种道书的《古书隐楼藏书》，范青云《钵鉴续》，刘一明《道书十二种》，谢凝素《金仙证论》、《慧命篇》、《金丹火候》，张太玄《金丹直指》、《阴符经注解》，陈铭珪《长春道教源流》等等。这些著述，主要是对内丹学的阐述，但也有记述明清间道教史实、全真道历史、东南全真龙门派历史、清初龙门派史实等的著述。除此而外，民间也有不少关于内丹学的著作面世，如李西月《三车秘旨》、《三丰全书》、《海山奇遇》，傅金铨《道书十七种》，王士瑞评点、养真子撰《养真集》，托名元代尹真人高弟撰《性命圭旨》，托名元代黄元吉《乐育堂语录》，以及托乩神降的《太乙金华宗旨》、《唱道真言》等等。这从另一个侧面反映出全真道在民间的影响及发展。从这些著作来看，清代全真道内丹学仍大体上秉承宋、元以来南北二宗之学，在哲理上进一步融会儒释、和会理学，在修炼法则和阐述上进而具体化、通俗化，进一步表现出其世俗化的特征。

在宗教行持上，以龙门派为主体的清代全真道，其道徒多兼行斋醮祈禳，以香火收入为谋生手段，与正一道道士没有多大区别，显示出两大道派之间不断融合的趋向。全真道虽经一批高道的努力，曾一度有复兴之象，以至在清末时仍有相当势力，其宫观庵院遍布全国各地，田产收入也相当多，仅北京白云观在清末至民国初年便有土地5800余亩。然而，其教团素质却日渐下降，道士中道行可称者不多，且个别上层道士（如前所说的高仁峒）的所作所为却令人失望。

总之，道教无论是正一道还是全真道，都不得不随着其依附的封建社会的衰落而衰颓。整个道教从明中叶以来，随着其领导集团地位日趋衰落的同时，其活动方式转向了民间，以各种宗教思想相互融合为特点的民间秘密宗教，虽然派别繁多，思想渊源复杂，但大都与道教在思想上乃至组织上仍有一定关系，从某种意义上可称为变相的道教，诸如清初的八卦教、清末的义和拳等，皆属此类。这类变相道教和民间秘密宗教的活动，有的一直延续到20世纪初。