道教与儒学

第一节 道教与儒学

儒家思想学说，早在春秋时就被创立出来，孔子被奉为儒家正统学说的祖师，他奠定了儒家学说的基本模式，在政治、伦理各个方面都有所建树。孔子的思想观念，经过后来的儒家学者的发扬光大，形成了系统的理论体系，因适合各朝封建统治者的需要而被视为正统。道教的兴起则比儒学创立要晚得多，它出现在汉代，是我国土生土长的宗教，本身就是吸收中国各种思想学说的产物。所以，道教在其产生、成长乃至成熟的过程中，受其他思想学说的影响相当大，尤其受封建社会的主要意识形态——儒学的影响特别突出。不仅如此，当它作为一个成熟的宗教出现在社会上时，本身也就成为封建社会意识形态之一，与其他意识形态一道为中国封建社会服务。当然，道教也会对其他的思想意识形态产生影响和作用。换句话说，道教与其他意识形态间呈现出一种双向运动。

道教与儒学的关系，从总体上说是既相互影响，又相互攻讦。不少儒学家从维护儒学正统地位出发，将道教视为异端，加以排斥，并否认道教对儒学的影响；道教徒为了维护自己的利益，也对儒家学说进行攻击。然而，事实表明，无论儒、道二家如何相互攻击，相互间的影响却愈来愈深，特别是在儒、释、道三教的斗争中，儒家往往与道教携手联合反对佛教。

道教对儒学的影响是多方面的。道教的哲学思想、修道理论、养生说、宗教道德伦理论对儒学的影响都很大。唐德宗时太子校书郎李观在其《通儒道说》中认为：儒、道同源，儒家的仁、信、礼、义，在道教那里体现为“道”、“德”，“故二（按：指道、德）为儒之臂，四（按：指仁、信、礼、义）为德之指，若忘源决派，薙茎而掩其本树，难矣”。再如颜之推，他对道教的炼丹术及神仙思想持否定态度，说：“人生居世，触途牵絷：幼少之日，既有供养之勤；成立之年，便增妻孥之累。衣食资须，公私驱役；而望遁迹山林，超然尘滓，千万不遇一尔。加以金玉之费，炉器所需，益非贫士所办。学如牛毛，成如麟角。华山之下，白骨如莽，何有可遂之理？考之内教，纵使得仙，终当有死，不能出世，不愿汝曹专精于此。”“神仙之事，未可全诬。”即是说，在颜之推看来，神仙虽有，但不是所有世人都能学得的，希望他的子孙们不要离俗学神仙。但是，他又认为道教的养生法有益于人体，不妨加以效法，他说：“若其爱养神明，调护气息，慎节起卧，均适寒暄，禁忌食饮，将饵药物，遂其所禀，不为夭折者，吾无间然。诸药饵法，不废世务也。……吾尝患齿，摇动欲落，饮食热冷，皆苦疼痛。见《抱朴子》牢齿之法，早朝叩齿三百下为良，行之数日，即便平愈，今恒持之。此辈小术，无损于事，亦可修也。”又如隋末名儒王通（号文中子），其《文中子中说》说：儒士不应修习道教的长生神仙之术，“或问长生神仙之道，子（指王通）曰：仁义不修，孝悌不立，奚为长生？甚矣，人之无厌也！”但是，在其《天地篇》中却又记载了他与董常论“坐忘”之理，表明他还是受到了道教的影响。唐代李翱的《复性书》所阐发的“复性论”，也明显受道教理论家司马承祯“主静”说的影响。柳宗元在《送元十八山人南游序》中说：“太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏。道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗，又况杨墨申商刑名纵横之说，其迭相訾毁、抵牾而不合者，可胜言耶？然皆有以佐世。”道教除以道家学说为其主要的思想理论来源外，也有另外的哲理性内容，如关于宇宙生成、万物化生之说，这是儒家所缺少的。

到唐宋之时，儒学已经越过注疏训诂的传统，走上融合佛、道思想以创造新儒学的道路，理学逐渐兴起。可以说，宋明理学的产生，是道教深入影响儒学的明显标志。

理学创始人是宋仁宗时的周敦颐。周敦颐并不公开排斥佛、老，也不公开宣扬“三教合一”，而是沿着唐代李翱开辟的思想路线，以孔孟思想为核心，融合佛、道思想，最终建立起了一套新的儒学体系。他撰写的《太极图说》，就是受佛、道特别是道教思想影响的产物，这部书的主旨是要“推明天地万物之原”，即探讨宇宙的本源和发展过程。但过去儒家所重视的不过是“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”，对于宇宙本源及其发展的问题不甚关心，因而缺乏关于自然观、宇宙观方面的内容。而在这方面，佛、道二教都有很丰富的思想资料。因此，周敦颐在撰《太极图说》时，就不得不借助佛、道二教，以完成自己对宇宙生成发展的描述。这一特点和事实，已为南宋以后诸多著名思想家所指出。《太极图说》关于图的部分，直接来源于道教理论家陈抟。南宋学者朱震在《汉上易解》中指出：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颐、程颢。”还有一些其他学者如陆九渊、黄宗炎、毛奇龄等也认为《太极图说》直接来源于陈抟传至穆修的《无极图》。《太极图说》关于“说”的部分，讲宇宙本源及演变、人性的善恶及修养问题等，也汲取了许多道教思想。如：周敦颐认为宇宙生成是由无极—太极—阴阳五行—万物，其实就是老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”模式的翻版，也是北宋以前许多道教经书对宇宙生成的描述。《太极图说》中也讲到人性善恶和修养方法，周敦颐将“人性”与宇宙万物的演化连到一起，认为人得二五之秀气，故万物之中，人为最灵，人禀受阴气形成形体，禀受阳气产生精神，禀受五行之气形成人的五常之性。心和性感受外物而动，便有了善恶的分别。为了使人去“恶”从“善”，他提出了“主静”的修养方法。只要人们去掉一切欲望，“无欲故静”，就可达到“诚立明通”境界，也就符合做人的最高标准——“仁义”、“中正”。“仁义”、“中正”是儒家一贯的主张，而“无欲”、“主静”的思想，在唐代道教学者如司马承祯等人的著作中早已提出，并有系统的阐述。除此而外，陈抟的《河图》、《洛书》对张载、李覯、陆九渊等人的宇宙生成论，以及他的《先天图》和《伏羲六十四卦次序图》，对邵雍、二程、朱熹等的宇宙生成论思想的奠定，都有相当大的影响。总之，无论是从理学的哲学范畴、哲学命题，抑或是人性论、修养论等方面，都可看到道教的影子。

宋代理学，经过周敦颐的创始、二程的奠基，可说完全形成，从而成为思想界占统治地位的哲学思想，一直沿续千余年。需要指出的是，入明后，理学更深地染上了道教、佛教色彩，理学的演变发生了重大变化。吴与弼开明朝心学一派之先河，陈献章将朱子学说真正变成了心学，而王阳明则集心学之大成，使心学成为明朝主要的理学派别。心学的道教、佛教色彩之浓烈，远非宋儒所可比拟。

道教与儒学虽都是在中国封建社会的土壤中产生和成长起来的，然而，在正统儒学家的眼中，道教被视为“邪教”、“异端”，它的主张与儒家的“君臣”王道大相径庭，故受到儒家的攻讦。这样，道教为了争得自己的一席之地，一方面，与儒家展开了激烈论争；另一方面，道教又尽力改变其最初的民间色彩，以儒家学说来充实自己的理论。道教在与儒家的论争中，认为自己承继了黄帝之绪，孔子是自己的教祖老子的弟子，道教高于儒学。最具代表性的道教理论家之一的葛洪说：“儒者博而寡要，劳而少功……唯道家之教，使人精神专一，动合无形，包儒墨之善，总名法之要，与时迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全大宗之朴，守真正之源者也。”因而，“道者，儒之本也；儒者，道之末也”。而且，“夫所谓道，岂唯养生之事而已乎？《易》曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。……凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳，……夫道者，内以治身，外以为国。……故道之兴也，则三五垂拱而有余焉。道之衰也，则叔代驰骛而不足焉。夫唯有余，故无为而化美。夫唯不足，故刑严而奸繁。……君臣易位者有矣，父子推刃者有矣，然后忠义制名于危国，孝子收誉于败家。疾疫起而巫医贵矣，道德丧而儒墨重矣。由此观之，儒道之先后，可得定矣。”他又指出：“夫道者，其为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不德；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之君长，仁义之祖宗也。”表明了他的道本儒末、道高于儒的基本主张。然而，葛洪又表明自己并不排斥儒家，说：“所以贵儒者，以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。若儒道果有先后，则仲尼未可专信，而老氏未可孤用。”认为二者殊途同归，有相一致之处，可以互相补充，互相协调。所以，他认为儒、道二教应该而且完全可以“兼而修之”，“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音，欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举者，上士也”。主张以“内儒外道”来调和儒、道间的关系。葛洪的政治抱负在于“佐时治国”，故对于道家的“无为而治”、“我好静，而民自正……我无欲，而民自朴”整套政治学说进行了尖锐的批评。他认为，道家的这一套政治学说是不切实际的，迂阔无用，而主张实行申韩之法，提倡严刑峻法。他说：当魏晋之世，“黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以威，纠之以刑，远羡羲、农之风，则乱不可振，其祸深大”。认为只有实行“以杀止杀”的严刑峻法，才是“全民之术也”。不仅如此，葛洪还认为修道者不能脱离世事，不能“废生民之事”，他说：“古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？”原因在于：“君臣之大，次于天地。思乐有道，出处一情，隐显任时，言亦何系？大人君子，与事变通。老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著其书，咸论世务。何必身居其位，然后乃言其事乎？……余才短德薄，干不适治，出处同归，行止一致。岂必达官乃可议政事，居否则不可论治乱乎？”葛洪还宣扬一种极端神秘主义的因果报应思想，并把儒家的纲常名教与道教长生成仙的教义相结合。他认为，要想得道长生成仙，仅仅靠内修外养的方术远远不够，重要的还在于必须立善积功，以忠孝、和顺、仁信为本，切忌不能犯“禁”。这个“禁”的中心内容，就是“憎拒忠信，不顺上命，不敬所师”等等。总之，“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”。“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”可见，葛洪把儒家维护封建统治的一套纲常名理纳入道教教理之中，要道教徒遵守封建秩序，不要犯上作乱。

实际上，道教在其开创时期就已吸收了不少儒家的伦理观念，上清、灵宝等派别在制定戒律时，就已将儒家的忠孝思想写成条文，要道士遵守，如：“不得违戾父母师长，反逆不孝”、“不得叛逆君王，谋害家国”等等，往后，更有一些道教学者相继援儒入道，使道教理论更增儒家色彩。如唐末道士吕耜就说：“人若能忠于国，孝友于家，信于交友，仁于待下，不慢自心，不欺暗室，以方便济物，以阴骘格天，人爱之，鬼神敬之，即此一念，已与吾同，虽不见吾，犹见吾也。”将儒家的忠、孝、仁、信等伦理思想纳入道教教义之中。又如：唐末道士杜光庭在为《道德真经玄德纂疏》所作《序》中也说：“道、德二篇……非谓绝仁义圣智，在乎抑浇诈聪明，将使君君、臣臣、父父、子子，见素抱朴，泯合于太和，体道复元，自臻于忠孝。”又认为：仁、义、乐、礼、智、信，与天地的德、宜、和、节、辩、时相合，“弘淳一之源，成大同之化；混合至道，归仁寿之乡”。

五代道士谭峭在《化书》中，也将道、德与仁、义、礼、智、信相比附，说：“旷然无为之谓道，道能自守之谓德，德生万物之谓仁，仁救安危之谓义，义有去就之谓礼，礼有变通之谓智，智有诚实之谓信，通而用之之谓圣。”宋代，内丹修炼逐渐成为道教之特色，道教教理教义亦以内丹学为其重点，被公认为内丹祖师之一的张伯端，在其阐述内丹理论的《悟真篇》中，就汲取了儒家性命之学的思想，并加以改造，融合在其内丹理论中，提出了性命双修的修炼理论。他认为：“《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。”在以后所出现的道教内丹著作中，更援入了不少儒家思想。

儒家对道教的影响，还表现在儒家的伦理道德观念几乎全部被道教接纳入其宗教伦理道德体系中，并赋予了宗教神秘主义的色彩。这是从道教创立之初就开始了的。早期道教经书《太平经》所反映的道教伦理思想，就继承了《周易》中的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的善恶报应思想，以及孔子所制定的符合封建宗法血缘关系的一系列伦常道德原则，并加以发展，创立了“承负说”。《太平经》将善恶报应概括为“善自命长，恶自命短”，即认为作善作恶，报应在生命的长短。天地是喜欢人们为善、厌恶人们作恶的，所以，对于人们的行为，“天遣神往记之，过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年，……算尽当入土，愆流后生”。“有善者财小过除，竟其年耳。如有大功，增命益年。”“神仙之人，皆不为恶者，各惜其命，是善之证也。”它鼓励人们追求“真道德”，成为“上善之人”，由此才能成为神仙。但是，现实中存在着这样的情形：“凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反得善。”对此，《太平经》以“承负说”来加以解释，说：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。因复过去，流其后世，成承五祖。”这就是说，善恶报应，不仅仅应在行为者自身，而且要流及后世子孙，而自身也要承负先人善恶的报应。这个范围是很大的：承负前五代，流及后五代。但是，如果自己能够行大功，就可避免先人的余殃。这就不仅回答了力行善者反得恶、力行恶者反得善的问题，而且还指明了行善积功可免除余殃的行动方向。“承”和“负”是有联系又有区别的两个概念，它说：“承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也。”“比若父母失至道德，有过于邻里，后生其子孙反为邻里所害，是即明承负之责也。今先王为治，不得天地心意，非一人共乱天也。天大怒不悦喜，故病灾万端，后在位者复承负之。”这就是说，无论是个人行为，或国家的政治，都有一个善恶、治乱造成的承负问题，天神在其中起作用，直接与自身或后世的生命长短相联系，带有浓厚的宗教神秘主义色彩。其判断善恶的标准，虽然仍是以是否敬奉天地，以忠、孝、顺、慈、仁、诚、信等世俗道德观为准则，然而，却不再是原来的世俗道德，而是具有了宗教伦理道德的色彩。《太平经》这部早期道教经典，已奠定了道教伦理学的初步基础。随着道教的发展，其宗教伦理道德观也逐步成熟而完善。在两宋时期出现的道教劝善书、功过格等等，最为完整地体现了道教伦理观念。宋代产生的理学，使封建伦常本体化，仁、义、礼、智、信等道德范畴被宣布为万物始源和宇宙本身，推行到自然、社会、人生，封建伦常被普遍化、神圣化了，名教纲常蔓延到社会各个角落。南宋初产生的道教新教派，也吸收儒家伦理观，在道教诸神的名义下，强调日常的伦理道德。由于宋代社会内忧外患不断，民族矛盾和阶级矛盾交织在一起，使整个社会动荡不已。社会动乱，使各阶层的人们感到吉凶祸福变幻莫测，生命朝不保夕，都祈望获得神灵的佑护，乞求上苍能免祸降福。于是，适应社会心理需要，道教劝善书应运而生。

道教劝善书的主要思想内容，是将道教的宗教伦理思想和其主要教义如长生成仙，通过报应思想为中介联系起来，将道教的人生哲学和伦理学合二为一，将为善去恶的道德行为作为解决人生寿夭存亡的寄托。劝善书告诫人们，要想长生成仙，首先必须广行善事，信奉和遵守现实的伦理准则。针对世人企求长寿的心理，劝善书搬出了太上和文昌帝君等神灵，要人们按照这些神灵的意志行善，以异己力量控制现实社会人们的道德行为，裁定善恶，从而调整人与人之间的社会关系，维护封建秩序。这种作用，是儒家三纲五常等封建道德达不到的。除了生死问题，其他的人生问题，诸如人的命运、贫富、祸福、子嗣等等，道教劝善书都是将其联系到人们的道德行为上。道教劝善书不是以禁欲主义的态度来追求天国幸福，而是以现世幸福为目的，它的伦理观不是苦行主义，而是功利主义和快乐论，追求的是福禄寿喜、富贵多子和吉祥如意。无论是行善还是为恶，马上就会有相关的报应。劝善书继承了《太平经》的“承负说”，简括为“近报在身，远报在孙”，重点放在今生今世，强调现世报、立地报及子孙报。劝善书还强调要靠自己的苦苦修行来达到完美的道德修养境界，才可以获得神恩赐的幸福。选择善恶的念头的自由意志在于自己的心，与神无关，然而，神起监督作用，无论你心中生的是恶念还是善念，神立刻就会知道，并给你相应的报应。因此，人们应该“不欺暗室”，即儒家所说的“慎独”，无论是在有人处还是在无人处，都应自觉地树立善念，摒除恶念。修养的方法是从一闪念处下手，修养的第一要义则是忠和孝。《太上感应篇集注》说：“立善多端，莫先忠孝，即成仙证佛，亦何尝不根基于此。”“求仙者必以忠、孝、友、悌、仁、信为本。”劝善书不吝笔墨，大肆强调忠孝的重要，各种道德义务和善行中，忠孝总是被置于首位。劝善书的这种观念，其渊源于儒家以宗族血缘关系为基础的伦常。宗族制度是中国封建社会的基本结构，在家族制下的道德以重视血缘关系为标志，具体体现为“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”等一系列伦理观念。本宗教权威而立的道教伦理道德观，亦充满了大量的这种封建道德规范，其核心也是忠君孝亲。可见，道教的宗教道德伦理观念，在本质上与儒家正统一致，只是披上了道教的神学外衣。

道教劝善书问世不久，即得到封建统治者的重视和提倡，产生了极大的社会影响。无论是最高统治者还是高官显宦以及大儒们，都意识到它对统治多有裨益，宋理宗亲笔为《太上感应篇》刊本题写：“诸恶莫作，众善奉行。”宋代为其作序的有“郑安晚丞相、真西山先生，余皆其时宗工巨儒”。明太祖朱元璋亲撰《世德碑》一文，宣扬朱家皇帝就是因祖先积功累善而得天赐的结果。明宦官刘若愚《酌中志》中记录在案的宫廷书目中就有《仁孝皇后劝善书》、《太上感应篇》、《为善阴骘》等等。明政府还从法律上为劝善书的传播开绿灯，据《大明律讲解》卷二六《刑律杂记》载：“凡采人搬做杂剧戏文……其神仙道扮及义夫、节妇、孝子、顺孙劝人为善者，不在禁限。”清朝政府也曾令翰林诸臣翻译、刊布《太上感应篇》，顺治帝作《劝善要言序》一篇，以示提倡。在历代统治者的提倡下，劝善书自宋以来便流传不绝，注家蜂起，刻板捐资者和用文艺作品宣传者皆有之。信奉者从宫廷、官僚阶层、士大夫到闾巷细民比比皆是。特别是明、清时代，道教的特点之一便是以劝善书为标志，以宗教道德训化为主，深入到社会民情风俗中，成为民众生活不可分割的一部分，直至近代仍在起着作用。儒生中有许多人认为：“此篇虽道家之书，而实不悖乎儒家之旨。”不仅可以劝人为善，也能导人走圣贤之路，使人知道求仙之本在于忠、孝、友、悌、仁、信。而且它简易明白，不是以深奥的理论进行说教，而是以通俗易懂、人们乐于接受的故事形式进行宣传，便于普及到文化知识较低的社会一般人群中，而它的思想内容又与社会上层所提倡的道德说教相合拍，清代大儒惠栋、俞樾注释《太上感应篇》就借用了这种形式，以儒家经义和典故进行注释。故清代有的儒者把劝善书和圣贤书同置案头，课以弟子，作为修身的工具。总之，劝善书在封建社会中后期，给予社会各阶层人士以巨大影响，这种影响一代传一代，成为颇具力量的传统观念。