道教与佛教

第二节 道教与佛教

佛教是东汉时由印度传来的异国之教，而道教则是中国土生土长的宗教信仰。佛教为了能够在中国站稳脚跟，就不能不接受中国文化的影响，使之中国化。另一方面，中国人也会用自己的眼光来看待外来的佛教。这样，佛教与中国传统思想、固有的宗教信仰之间，就产生了既相互融合又相互斗争的关系。

佛教刚传入中国时，当时有不少人将佛教视为神仙方术中的一种，或称之为浮屠道，而将其与黄老道等量齐观。《后汉书·襄楷传》说：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”袁宏《后汉纪》说：“浮屠者，佛也。西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉，将悟群生也，其教以修善慈心为主，不杀生，专务清净者。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而归于无为也。……佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能化通万物，而大济群生。”可见，当时人们确是将佛教与黄老道等同一致，认为二者主张的都是“清静”、“无为”，佛与仙一样，都拥有“变化无方，无所不入”的神仙方术。《后汉书·襄楷传》中还有“或言老子入夷狄为浮屠”之说，表明在当时甚至还有人认为佛教也是老子所创，佛也是老子的门徒。这种看法，尽管后来成为佛、道激烈斗争的内容之一。但是，这种说法在佛教传入初期，却有利于佛教在中国立足生根，便于它在中国的传播。

中国最早阐述佛教理论的著作是《理惑论》，作者牟融站在维护佛教的立场，提出佛教高于儒、道。他说：“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。”将佛、道加以比较，说：“比其类，犹五霸之与五帝，阳货之与仲尼；比其形，犹丘垤之与华恒，涓渎之与江海；比其文，犹虎鞹之与羊皮，班之与锦绣也。道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。”牟融还对道教的神仙辟谷长生之术进行攻击，但又认为佛教的“道”“导人致于无为”，主张“恬淡无欲”，与道家一致。并且说他的《理惑论》之所以著为三十七条，其原因就在于“老氏道经亦三十七篇，故法之焉”。他对佛的描述是：“佛者，谥号也，犹名三皇神、五帝圣也。……佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”从初期佛教译经来看，其受道教的影响也是可见的，如《四十二章经》就“与《大易》、《老》、《庄》相表里”。安世高译《安般守意经》，就释“安般守意”为：“安为清，般为净，守为无，意为名，是清净无为也。”还将小乘禅法看做道术“守一”法，且声称修炼此法可以获得“制天地”、“能飞行”的神道，达到“断生死”、“住寿命”，成为仙佛。开创佛教本无宗的东晋僧人道安，则以《老子》语来解《般若经》，说：“无在万化之前，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未有。若诧心本无，则异想便息。……一切诸法，本性空寂，故云本无。”不难看出，这是源于老子“无，名天地之始”、“天下万物生于有，有生于无”的思想。

南北朝时，佛教已逐渐在中国扎下了根，并开始有了发展，与道教的矛盾也日渐尖锐起来。但是，道教仍对佛教发生影响，有不少人仍认为佛教与道教本质是一致的，说：“道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同，感而遂通，达迹成异。”南齐顾欢在《夷夏论》中说：“五帝三皇，不闻有佛；国师道士，无过老、庄；儒林之宗，孰出周、孔。若孔、老非圣，谁则当之？然二经所说，如合符契。道则佛也，佛则道也，其圣则符，其迹则反。”又说：“泥洹仙化，各是一术。佛号正真，道称正一，一归无死，真会无生。在名则反，在实则合。”“道教执本以领末，佛教救末以存本。”指出佛、道二教虽有形式方法上的差别，但并没有实质的不同。但是，他强调二者有夷夏之别，不能“舍华效夷”。不过，从维护封建统治看，二者又各有其特殊用途，他说：“佛是破恶之方，道是兴善之术。”与顾欢同时代的吴兴道士孟景翼著《正一论》，强调佛、道一致，说：“《宝积》云：‘佛以一音广说法。’《老子》云：‘圣人抱一以为天下式。’一之为妙，空玄绝于有境，神化赡于无穷。为万物而无为，处一数而无数。莫之能名，强号为一。在佛曰‘实相’，在道曰‘玄牝’。道之大象，即佛之法身。……法乃至于无数，行亦达于无央，等级随缘，须导归一。归一曰回向，向正即无邪。邪观既遣，亿善日新……旷劫诸圣，共遵斯一。老、释未始于尝分，迷者分之而未合。”这是打算进一步从理论上来论证佛、道二教的一致性。相传佛教天台宗三祖慧思，就大量吸取神仙方术思想，以建立他的宗教思想体系，他在其所著《誓愿文》中说：“我今入山，忏悔一切，障道重罪，经行修禅，若得成就，五通神仙。及六神通，暗诵如来。”“我今入山修习苦行……为护法故，求长寿命。……愿诸贤圣佐助我得好芝草及神丹，疗治众病除饥渴，……藉外丹力修内丹。”可见，道教的神仙思想对佛教的影响是存在的。

这一时期，佛教与道教之间的矛盾、冲突也逐渐表现了出来，如西晋惠帝时道士王浮与沙门帛远之间的邪正之争。王浮作《老子化胡经》，攻击佛教，开佛、道斗争之先声。宋明帝时，在宋明帝刘彧的提倡下，佛教开始兴盛起来，这时道士顾欢撰《夷夏论》，反对提倡佛教，他提出了两条理由：一是认为道教在中国的出现要比佛教早得多，二是认为佛教是“西戎之法”，道教才是中国人自己的宗教。“舍华效夷，义将安取”的质疑，从而引发了佛、道之间的大论争。南齐道教徒又假托张融之名撰《三破论》，诋毁佛教，认为佛教是“入国而破国，入家而破家，入身而破身”。佛教徒对此进行了反击，撰写《正诬论》、《清静法行经》，针锋相对，认为孔、老都是佛祖的学生，佛教比道教更早，因此应以佛教为正统。佛教为了获得统治者的支持，指责道教“挟道作乱”、以“左道惑众”。释玄光以黄巾（张角）、张鲁、孙恩为例，斥道教为“凶逆”、“群妖”。刘勰亦说：“事合氓庶，故比屋归宗。是以张角、李弘，毒流汉季；卢循、孙恩，乱盈晋末。余波所被，实蕃有徒。”这一点，也被后来的佛教徒抓住不放，作为攻击道教的重要证据。北朝，佛、道之间的斗争更为激烈，特别在统治者的支持下，佛教遭到重大打击。北朝的佛、道斗争，不仅仅是佛、道之间的斗争，而且带有强烈的政治色彩，可以说乃是民族斗争和政治斗争的反映。北魏太武帝对佛教采取了严厉的废除措施，不仅“诏诛长安沙门，焚破佛像”，而且令：“自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛。……诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。”魏太武帝的灭佛，与道士寇谦之有一定的关系，但更为重要的还是在于政治上的原因。到北齐时，为强调鲜卑人的优越地位，佛教得到尊崇。天保六年（555），齐文宣帝高洋灭道兴佛，强迫道士削发为僧。北周武帝宇文邕时，在道士张宾和卫元嵩的鼓动下，信道轻佛，经过几次儒、道、佛论辩，下令设通道观，选著名道士、僧人120人入通道观，学习《老》、《庄》、《周易》，名为通道观学士。周武帝灭齐后，即下令将齐境内四万多所寺庙赐给王公大臣，一切经、像皆焚毁之，寺院的所有财物簿录入官，寺院奴婢一律释放，将近300万的僧尼还俗为民。

隋代，佛教与道教之间发生过两次小冲突，一次在开皇三年（583），隋文帝见老子化胡像，乃召集儒、释、道三方人物进行讨论。此次讨论的具体情况如何，史无记载，只说佛教徒彦琮撰有《辨教论》，以驳斥道教的老子化胡说。另一次在大业三年（607），道士、儒生在智藏寺与佛教徒进行论辩，双方主要人物为沙门慧净和道士余永通。余永通以“有物混成，先天地生，吾不知其名，字之曰道”诘问慧净，慧净回答说：“有物混成，为体一故混？为体异故混？若体一故混，正混之时已自成一，则一非道生。若体异故混，未混之时已自成二，则二非一起。先生道冠余列，请为稽疑？”据说余永通对此无言以对。

唐宋时，儒、释、道三教形成了鼎立之局面，三教一方面仍有斗争，另一方面又相互影响、融合。从其斗争来看，是以儒者傅奕上书请废除佛教而引发的。开始是傅奕引领的儒者与以法琳为首的佛教徒之间展开论辩，其后，道士也参与进来。清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》、刘进喜著《显正论》对佛教进行驳斥，法琳著《辨正论》予以回击。双方争辩的主要论点为：长生与无生、夷夏、释道先后、伦常等问题。其中，尤以释、道先后问题的辩论最为激烈，因为这不仅关系到两教本身的切身利益，而且直接涉及唐王朝的三教政策。故唐初的统治者直接出面进行干预，下了“老先，次孔，末后释宗”的诏令。武则天执政后，大兴佛教，改变“道先、释末”的政策，唐中宗下令焚毁《老子化胡经》。在这种情况下，道士吴筠撰《思还淳赋》，站在维护儒、道的立场上，指出佛教在中国兴起后破坏了中国传统的名教纲常，带来许多弊端。他说：佛教“务在乎噬儒吞道，抑帝掩王，夺真宰之柄，操元化之纲。自古初以逮今，未有若斯之弊，逆天暴物，干纪乱常”，认为应以道教的威力来消灭佛教，以达到“人伦顺化”、“神道永贞”、“民俗雍熙”。中唐以后，佛、道之间的斗争较之唐初有了明显缓和。但是，在唐武宗时却出现了一次尖锐的斗争，发生了灭佛事件。这次灭佛事件，虽与唐武宗本人崇信道教和道士赵归真、刘元靖、邓元起等人的共同排佛有关，更为重要的原因是由于佛教寺院经济的过度发展，已严重影响唐王朝的财政收入和封建经济。

佛教和道教在激烈论争的同时，相互间的融合也在不断加强。一大批道教学者，大量吸收佛教的某些思想来充实和发展道教理论，如王玄览、司马承祯、成玄英等人。佛教对道教思想的融合、汲取，以天台宗和密宗最为突出。如天台宗的湛然在所著的《止观辅行传弘诀》中，便引入了道教的服丹成仙思想，说：“太阳之草名曰黄精，食可长生；太阴之精名曰钩吻，入口则死。”“金丹者，圆法也，初发心时成佛大仙，准龙树法飞金为丹，故曰金丹。”唐玄宗时传入我国的佛教密宗，也有不少理论和修炼方术与道教非常相似。道教主张“即身成仙”，密宗主张“即身成佛”；道教有“房中术”，密宗有“欢喜佛”。密宗经典中所涉及的司命、司禄、泰山府君诸神，以及青龙、白虎、朱雀、玄武、六甲禁纬、十二肖诸神等都是来自道教。英国著名学者李约瑟说：“乍视之下，密宗似乎是从印度输入中国的，但仔细探究其（形成）时间，倒使我们认为，至少可能是全部东西都是道教的。”佛教与道教的融合，还表现在三教讨论会上，中唐以后，佛、道之间互相攻讦的情况减少了，往往“同归于善”。

经过隋唐五代，儒、释、道三教都有了一些新变化。儒学走上了融合佛、道思想，以创造新儒学的道路；佛教已盛极而衰，宗派、教义都渐趋单一，沿着中国化的方向发展；道教的教义理论更加丰富并有了发展，且由重视外丹转向侧重于内丹，继续处于兴盛和发展时期。宋朝的皇帝，除徽宗一度抬高道教压制佛教外，大都注重对佛、道二教均加以利用，为它们的进一步融合创造了有利的条件。徽宗时，因皇帝特别重视道教，任用道士林灵素等，对佛教采取过许多压制性措施。例如：令僧人改做道士，改变佛、菩萨和僧、尼的称谓，以及改变僧人的服饰和礼仪等。但这种情形并没有持续太久，林灵素被逐，所有诏令作废，因此对佛、道关系并未产生太大影响。这一时期的佛教，主要融合儒学，但道教仍对其发生影响，如南宋僧人圆悟克勤就以道的思想诠释佛理。这时，道教出现了重内丹修炼的金丹派道士，他们将佛教禅宗的理论引入内丹修炼理论，如张伯端就说：“释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如有习漏未尽，则尚徇于有生。”“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遗其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣。”张伯端的这种观点，几乎被以后所有的内丹理论家们继承了下来，并加以发挥。在这个时期出现的许多道教新道派，无一不融合儒、释。而此时出现的道教劝善书，也吸收了许多佛教思想，佛教的心性说、地狱说、因果报应论，在劝善书中都得到淋漓发挥，如《阴骘文》就反复强调：“或奉真朝斗，或拜佛念经，报答四恩，广行三教。”

金元时期，全真道汲取佛教思想是其非常突出的特征，从教理、教义到戒律都无一不透露出佛教思想的气息。其创教人王重阳不但宣称：“释道从来是一家，两般形貌理无差。”还劝人诵读《心经》，并提出了“三教圆融”、“识心见性”、“独全其真”的立教宗旨，规定全真教徒必须出家住丛林，严格遵从丛林的清规戒律，不许娶妻生子等等。其中很多内容显然是取自佛教而与传统道教迥异。《终南山重阳真人全真教祖碑》说：“真人者，盖子思、达摩之徒欤，足见其冲虚明妙，寂静圆融，不独居一教也。”王重阳的主张完全被其后嗣所继承。至于真大道、太一道和正一道等道派，吸取佛教思想也相当明显。此时，佛教也在继续吸取道教思想。如万松行秀在《从容录》第23则《鲁祖面壁》中，引《道德经·谷神不死章》说：“玄牝之门，是为天地根，绵绵若存。又曰：吾不知谁子，象帝之先。衲僧为言，绵绵若存，不可一向断绝去也。象帝之先者，空劫以前，佛未出世时也。”这样的说法，在《从容录》中还有许许多多。元代，也发生过佛、道之间的激烈斗争，以道教的失败而告终。然而，这并没有能阻止二者间的相互吸收和融合，而且这种融合愈加深入。

明清时期，佛、道之间几乎没有什么激烈的斗争，而相互间的融合却得到进一步的加强。明代四大高僧祩宏、真可、德清、智旭，都十分强调儒、释、道三教一家、同源。祩宏在《山房杂录·诗歌·题三教图》中说：“胡须秀才书一卷，白头老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚还相恋。……想是同根生，血脉原无间，后代儿孙情渐高，各分门户生仇怨，但请高明完此图，录取当年祖宗面。”真可说：“夫《心经》一书，乃入世、出世间圣贤豪杰之神术也。是以得其旨者，御大千而王天下。……故曰以智治国国之贼，有我治人物之敌……夫物我既忘，则本心自露，故曰灵光独耀，迥脱根尘也。若夫将此光照出世，则觉路可登；照世间，则古道可复。余故曰：《心经》一书，入世、出世之神术也。”可见，他所说的“神术”，就含有“绝圣弃智”和“无为而治”的道家思想在内。德清说：“老氏所宗虚无大道，即《楞严》所谓晦昧为空，八识精明之体也。”“老氏所宗，以虚无自然为妙道，此即《楞严》所谓分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛者是已。”明代道士中，以佛理来释道教理论者也是大有人在。如张三丰《玄要篇·打坐歌》就说：“初打坐，学参禅……仙是佛，佛是仙，一性圆明不二般。”又在《虚无篇》中说：“虚无者，老释同传之旨也。”他的《无根树道情》24首，更完全用佛教理论来谈道教的内丹修炼。另一道士张宇初也说：“若释氏之特立独行，明心见性，抑亦出世之一助也。”又在《道门十规》中说：“近世以禅为性宗，道为命宗，全真为性命双修，正一则惟习科教。孰知学道之本，非性命二事而何，虽科教之设亦惟性命之学而已。若夫修己利人，济幽度显，非明性命根基，曷得功行全备。”在这里，张宇初非常明确地表示了道教与佛教理论的一致性。明末道士伍守阳著的《仙佛合宗语录》，也将道教内丹修炼的每个步骤与佛教的修禅方法结合起来讲解，以说明道教与佛教的一致性。这样的情形，直到清代出现的丹书也都如此。

总之，道教与佛教无论是在教理教义、修持方法，乃至科仪、戒律等方面，都相互摄取、相互影响。