四、自由与恩典
皮柯强调人凭借自身通向上帝，实现自我完善的可能。这一阐释无疑具有强烈的佩拉纠主义色彩，似乎人仅仅凭借自由意志就可以获救，上帝除了作为一个目的因而存在，对人的意义可有可无。然而，严格来说，人的自由从潜能到实现，还需要诸多必要的条件。自由意志虽然充当了动力因的作用，支配着他对上帝的追求；但人要想真正通向上帝，仍离不开上帝外在的恩典。人的获救，乃是人的自由和上帝的恩典共同起作用的结果。理解这一点，对于我们整体性地理解皮柯的自由理论，乃至文艺复兴哲学的总体特征具有重要的意义。
1．原罪：人的无形式
皮柯之所以在人的自由之外诉诸上帝的恩典，源自他对罪的认识。在《论人的尊严》中，人的形象似乎完美无缺，拥有不受左右的主体性自由，仅凭自身的力量可以通向上帝。但是，这仅仅是人性的一种可能。人要想真正实现完善，除了必须经过“净化-照亮-完善”的道路，它还必须有能力将自由从潜能变成现实。换言之，人虽是绝对自由的，可以任意地实现自身；但人能否朝向善好，仍取决于他是否有能力现实地对意志做正当的使用。如果人的自由并不完满，甚至有罪，它终将无法凭借自身实现完善。后一种情形，恰是皮柯在《创世七论》中讨论的主题。
和《论人的尊严》中的现代风格不同，《创世七论》与传统的基督教神学更为接近。在这本书中，皮柯立足于他整体的哲学构想，对《创世记》第一章的内容做了寓意性阐释。全书一共七章，分别讨论天界、天使界、元素界、人界及其关联；每章又分为七节，与创世六日及上帝的安息相对应。按照这个安排，皮柯在每章的第六节和第七节阐述人的创造、堕落和救赎问题。皮柯先是在前三章强调，人具有理性的灵魂，不可沦为身体和欲望的奴隶，随后在第四章笔锋一转，开始论及人性之罪：
现在看看我们说的和下面要说的多么一致：人被上帝按照它的形象所造，管理鱼鸟和野兽，那水首先生的和地随后生的。我们在上面已经讨论了人，现在我们第一次在他（亚当）身上察觉到了“上帝的形象”，借助它人得以管理和命令各种牲畜。人以这样的本性被造，理性支配感性，依据自身的法则平息一切的疯狂、怒火和欲望。但由于罪的污染，我们毁灭了这“上帝的形象”，变得悲哀而不幸，开始服侍自己身上的“野兽”，在地上爬行，渴望尘世之物，忘记了故土和天父，忘记了天国和我们作为特权而拥有的原初尊严（privilegium pristinae）。就是这样：当人处在尊贵中（in honore），他恍不自知，但现在却堕落成愚蠢的野兽，与它们相似。(69)
不同于《论人的尊严》，《创世七论》对“上帝的形象”的解释更为保守。对皮柯而言，“上帝的形象”不再意指人拥有上帝那般不受限定的自由，而更像经文所指的，人可以像上帝那样管理世间万物。(70)更重要的是，皮柯在这里还明确宣称，人因为罪毁灭了自身中“上帝的形象”，变得悲哀而不幸。需要注意，人在这里犯下的是罪，而非《论人的尊严》中人因为自由意志的选择而引发的堕落。更重要的，皮柯认为这罪是初人所犯，因此具有原罪的性质。“正如我们所有人，在肉体上都是那个跟从撒旦而非上帝的亚当之子孙，从人堕落成野兽，毁灭了人的形式（deformati ab homine）”，(71)言下之意，初人亚当因为堕落而犯罪，毁灭了人之为人的形式；作为亚当子孙的我们因为遗传了他的罪，必然和他一样，失去了“上帝的形象”。
在第七章中，皮柯对原罪的分析更加深入。皮柯认为，《创世记》首句“上帝创造天地”的天指的是天使的本性，而“地是空虚混沌，渊面黑暗”（Terra erat inanis et vacua，et tenebrae errant super faciem abyssi）则是对于人性的生动描述。“与天使相比，那被称为地的人性是空虚的，因为它从起初就犯罪。它是空虚的，缺乏原初的正义，它的渊面即理性被罪的黑暗所覆盖（peccati tenebris…obducebatur）。”(72)这就表明，无须等到亚当，人在起初被造时，就已经因为它本性的空虚而犯下了罪。所谓的“渊面黑暗”，乃是由于人性被“原罪起初的污秽所侵蚀”(73)。不过，原罪虽在起初便存在，但它不是上帝所为，而是“人自愿地（Volens）剥夺上帝赋予他的善好”(74)导致的结果。可是，我们不禁会问，人性既是空虚的，又有何“善好”呢？所谓的原罪，究竟源于何处？
这个问题，我们还需结合皮柯的“形质论”（Hylermorphism）思想加以理解。在《创世七论》第一章，皮柯从宇宙论的视角对《创世记》进行了解读。在他看来，上帝创造天地，天是主动的原因，而地则是被动的原因——质料。作为质料，地天然地缺乏形式，处在混乱和无序之中，后者也正是“地是空虚混沌”这句经文的本来意思。不过，从希伯来语的词源来看，“地是空虚混沌”中的“混沌”（vacua）原为“Bou”，它和一般意义上的“空”不同，具有“在里面有……”（in eo est）或“某物在它里面”（eo aliquid est）的意思。因此，地与其说是“混沌”和绝对的质料，不如说某种粗糙的形式已经寓于其中，是形式的缺乏而非否定。正是这样，《圣经》接下来才会说“上帝的灵孵化在水面上”。这句经文意味着，上帝将事物的性质即形式以“孵化”的方式赋予质料，完成所谓的“赋形”（formatio）工作。一旦质料被赋形，它自身的黑暗便会消散，光明随之升起，正所谓“上帝说：‘要有光’，就有了光”是也。
联系这段极具奥古斯丁色彩的宇宙论解释(75)，皮柯的原罪论逻辑彻底浮出水面。皮柯主张人之所以犯下原罪，是因为其本性为“地”的质料，处在一种无形式的状态之中。因为人没有形式，混乱无序，便时刻有作恶的危险。但是，这种无形式的状态顶多包含着作恶的可能，而不等于实际地作恶。实际上，上帝看到了人无形式的危险，一开始便通过圣灵孵化的方式，努力给人赋予形式，以使他具有某种规定性。悲哀的是，人的质料并未接受上帝的“孵化”，拒绝了他应有的形式，从而犯下了原罪。原罪之为原罪，不仅在于质料自身的无形式性，而且在于质料因为这种无形式性，骄傲地抗拒上帝的赋形而陷入的虚无。只有在这个意义上，皮柯才会说，原罪不是上帝所为，而是“人自愿地（Volens）剥夺上帝赋予他的善好”的结果。就此而言，皮柯追随奥古斯丁，回到了传统的原罪论。
2．自由与原罪
皮柯对原罪的论述，将人的自由带入重重危机之中。按照《论人的尊严》，自由源自人本性的无规定性，形式的缺乏是自由的前提；而按照《创世七论》，无形式性是人拒斥形式进而犯下原罪的根本原因。不仅如此，《论人的尊严》虽论及人的堕落，但主张这种堕落是人选择的结果，与人的原罪毫不相关。在整部《论人的尊严》中，皮柯几乎从未谈及人的原罪。在他看来，人虽然可能因为自由而堕落，甚至陷入不幸，也是人之为人的尊严所在。而在《创世七论》中，皮柯明确说到，我们因为遗传了亚当的原罪，变得悲哀而不幸。根据这种解释，人即便拥有自由，也必然会犯罪，而绝不可能像《论人的尊严》所言，人作为主体完全掌控自身，既可上升亦可下降。一言以蔽之，皮柯在《创世七论》中的原罪论将从根本上冲击《论人的尊严》中的自由理论，改变皮柯哲学的现代性面向。那么，皮柯自己的真实立场究竟如何呢？
要想明确皮柯自己的真实立场，我们需对《论人的尊严》和《创世七论》这两个文本的关系做一个恰切的评判。在这个问题上，当代学界的态度大致分两派，前一派强调两个文本的断裂和差异，可称之为“转变说”；后一派强调两个文本的一致，可名之为“同一说”。“转变说”认为，皮柯在1486年出版《九百题》之后，遭遇教会的严厉谴责。为了逃避批评，皮柯在随后的写作中转变了此前的立场，开始向教会靠拢——《创世七论》中的原罪说，就是这种转变的结果。“转变说”以特林考斯为代表。在《按照我们的形象与样式：意大利人文主义思想中的人性与神性》（In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought）中，特林考斯指出：皮柯在《创世七论》中从奥古斯丁传统出发，重新承认了人的原罪，否定了人凭借自由获救的能力。这表现在，皮柯明确提到初人亚当分有“上帝的形象”，堕落之后就丧失了，成了野兽般的存在。只是当新亚当——基督到来后，人才重新获取了“上帝的形象”。按照特林考斯的理解，“上帝的形象”是人有尊严的体现，丧失“上帝的形象”就没有了尊严，故而从亚当堕落到基督救赎之前的这段时间内，人是没有尊严的。从这个立论出发，特林考斯断定，《论人的尊严》中皮柯所强调的人的尊严只属于“亚当堕落之前和基督道成肉身之后的人”(76)。这一论断将皮柯刻画成一名中世纪神学家，而非具有开创精神的现代哲人，彻底颠覆了传统的理解。
“同一说”以吕巴克、加林等学者为代表。这派学者认为，皮柯虽然在《九百题》出版后遭遇了教会的压力，但不至于彻底改变此前的立场。吕巴克宣称，《创世七论》的文本“与《论人的尊严》相比，没有改变、也没有增加任何实质性的东西”(77)，两个文本的主旨是同一的。这首先表现在仅以是否存在外在压力来审视两个文本是缺乏根据的。《论人的尊严》的写作看似无拘无束，但实则也是一篇“被迫的演讲”，自始至终没有出版。而《创世七论》看似迎合了教会，但它出版后，同样招致了教会的不满，被英诺森八世严厉警告。(78)其次，《九百题》被教会谴责，是因为其中大量的卡巴拉内容。可在《创世七论》中，皮柯对卡巴拉的热忱一点都未曾减少，也未曾掩盖自己的兴趣。再次，《创世七论》的论述视角虽然有所变化，但从未改变《论人的尊严》中对人的歌颂（“人是一个伟大的奇迹”）态度。(79)在加林看来，从《论人的尊严》到《创世七论》，皮柯的立场与其说转变，不如说成熟了。皮柯“没有对此前的立场做出某种修正性的让步，而是更好地呈现了他的卡巴拉主张”。(80)
“转变说”和“同一说”充分注意到了两个文本的复杂关联，有利于深化我们对皮柯思想的理解。然而，两派学说各有偏颇之处。就“同一说”而言，学者们正确地看到了两个文本的相似性，尤其是在论述卡巴拉和人的地位上的相似性。但他们并未说明，为何《创世七论》对原罪的论述与《论人的尊严》有如此大的差异，也没有论证皮柯究竟是否放弃了此前的自由立场。就“转变说”而言，特林考斯的确正确地看到了两个文本的差异，却过于强调《创世七论》对于《论人的尊严》的统摄性，似乎前者才是皮柯最真实的，也是最终的思想。但实际上，《创世七论》只是他阶段性的作品；在同年（1489年）开始、停笔于1494年的《驳占星术》中，我们能够清楚地看到，皮柯从未放弃他早期的自由立场。特林考斯仅以《创世七论》的立场来审视皮柯，将后者视为一个传统的奥古斯丁主义者，是严重缺乏根据的。
不可否认，从《论人的尊严》到《创世七论》，皮柯的思想确有变化。无论这种变化源自皮柯个人的成熟，抑或教会的外在压力，有一点毫无疑问：在《创世七论》中，皮柯强化了对原罪的论述。在对《创世记》的解释中，皮柯把人的命运置入圣经神学的叙事之中，强调了原罪对人性的负面影响。这一点，和《论人的尊严》将亚当理解为非历史性人类的做法迥然各异。从而，我们没有理由像特林考斯那样，非要从《创世七论》对亚当的理解来猜度《论人的尊严》，将人的尊严限定为“亚当堕落之前和基督道成肉身之后的人”，甚至否定《论人的尊严》中自由的普遍意义。相反，我们更应该认为，无论是《论人的尊严》还是《创世七论》，都是皮柯思想中有机的组成部分。皮柯在《论人的尊严》中歌颂人无限定性的自由，这是他思想中激进的、现代的一面；在《创世七论》中强调人的原罪，这是他思想中保守的、中世纪的一面。后一个面向没有否定前一个，而是共同组成了皮柯对自由的整体理解：人是自由的，但这种自由也是有欠缺的。因为初人的原罪，我们的自由常常陷入罪性之中，仅仅凭借自身的力量难以完成救赎。作为文艺复兴哲学的杰出代表，皮柯既看到了自由的崇高和伟大，也看到了自由的危险，因而竭力在二者之间保持平衡。这种努力，使得皮柯的思想既呈现出现代性，又保有了中世纪的保守特征。
与此同时，我们必须强调，即便皮柯同时论述人的自由和原罪，从而兼具现代和中世纪的双重面向；皮柯对原罪的论述也不会完全导向对自由的否定，而是在相当大的程度上与人的自由相互兼容。这是因为：首先，原罪的根源在于人的自由。按照皮柯的理解，人之所以会有原罪，是由于自身的无形式性和对形式的反动，而这恰恰是自由的根本体现。承认原罪与强调自由之间没有本质性的矛盾。其次，皮柯的确认为，人遗传了初人的原罪之后，丧失了上帝的形象，变得悲惨而不幸。但他没有说，人在这个阶段（即初人犯了原罪而基督尚未降临）失去了自由，而只是认为，人无法正确地使用自由意志，丧失了对世界万物的管理权而已。既如此，原罪和人的自由只是部分，而非完全相悖。再次，也是最重要的，特林考斯坚持认为，人在亚当犯罪之后、基督到来之前没有尊严，只会作恶。从基督教的历史叙事来说，他这样说不无道理。但即便我们承认这一点，我们也仅仅认可了前基督时代的人无法得救的观点而已。(81)但显然，无论是对他还是他之后的人而言，基督早已经来临。因此，人也就早早地重新恢复了尊严。表现在自由问题上：如果说从亚当犯罪到基督到来前的人必然作恶，那么这一局面在基督到来之后就打破了，开始有了正确使用自由意志的可能。如此，人仍然可能像《论人的尊严》开头所说，享有可上可下的自由，既可以“堕落低等的野兽，也能照着他［你］心灵的意愿，在神圣的更高等级中重生”。由此可见，皮柯的原罪论与自由理论乃是相互兼容的。皮柯无意通过原罪否定自由，而是在肯定自由的基础上，通过原罪对它加以限定，使之朝向它应该朝向的方向。自由，始终是皮柯哲学的基础、主旨与依归。
3．恩典与救赎
原罪论与恩典论向来紧密相连。皮柯既承认人的原罪，自然会肯定上帝的恩典。接着亚当的堕落，皮柯如是说：
正如我们所有人，在肉体上都是那个跟从撒旦而非上帝的亚当之子孙，从人堕落成野兽，毁灭了人的样式；同样在灵性上，就是新亚当即那个完成天父的意志、用自己的血肉之躯战胜精神罪恶的耶稣基督的子孙。我们不是作为人，而是作为上帝收养的子民，被恩典重塑，获得新生。(82)
显然，皮柯沿袭了“第一亚当”和“第二亚当（基督）”的神学传统：因为初人（第一亚当）的罪，所有人陷入原罪，毁灭了人之为人的样式；基督（第二亚当）到来之后，人的原罪才被彻底战胜。由此，人的新生不在乎自己，而在乎恩典。在基督恩典的作用下，人不仅得以从魔鬼的控制下解放，而且还能提升到比天使更高的位置，达致绝对的完善。基督的力量何以如此强大？答曰：他作为上帝之子生而为人，为了人被钉死在十字架上。只要人与基督联合，即“那不可见的上帝的形象、一切造物中头生的、万物借着他被造的基督，以不可言说的方式与那按照上帝的形象被造、联系万物、将自身包含在内的人连接”，(83)他的罪就能得到洗刷。
在这个过程中，基督扮演的角色就是中保（Mediator）。中保的逻辑在基督教中司空见惯，但皮柯对它进行了独到的解释。在他看来，《创世记》所言的“诸水之间要有苍穹（firmamentum），将水分为上下”(84)不仅意味着苍穹将诸水分开；而且还表明，若没有苍穹的干预，下面的水就无法被上面的水所恩泽。换言之，苍穹作为联系上面的水和下面的水之间的媒介，起到了中保的作用。而“苍穹”所指示的，正是基督的形象。正如诸水要通过苍穹而连接，人也需要通过基督而连接，“人只能通过基督与上帝连接，因为在他之中，他作为中保将人与和上帝如此相连，以至于正如基督既生而为人又是上帝之子，人也被造为上帝之子”。(85)简言之，因为基督的神人二性，人只有与基督相连才能与上帝相连，从而获得救赎。基于这一观察，皮柯提醒人们，要铭记基督在《约翰福音》中的教诲，“我就是道路、真理、生命；若不借着我，没有人能到父那里去”（《约翰福音》14∶6）。
基督作为中保的角色，表现为他对人性的成全与提升。在恩典面前，人首先是被动而非主动的。在论及自然幸福与超自然幸福这一主题时，皮柯指出：只有永恒和不朽的实体才能回归上帝。看起来，天体因为做圆周运动，所以能够完成这种回归。但实际上，天体自身并不足以完成这种运动，而是需要神圣的转动和旋转它们。它们适合于永恒的旋转，仅仅是因为它们适合接受它（神圣的推动），而非产生它。人和天使同样如此。人就其本性显然是无法做圆周运动的，但是在恩典的推动下，我们仍然通过一种特殊的圆周运动回归上帝。正如保罗所言，“因为凡被上帝的灵所引导的，都是上帝的儿子”（《罗马书》8∶14）。上帝的恩典推动人，如同上帝推动天体，它所起到的，是一种让人的灵魂觉醒、悔改的力量。它如同感化的圣灵敲门，主动地临到我们身上。除非我们回应它叩门的声音，没人能够得救。
恩典的意义，要求人时刻要把上帝摆在中心的位置。魔鬼之为魔鬼，在于它们“希望爬向（asendere）上帝，而非被牵向（non rapi）上帝，由此失去了它本应保持的位置”。(86)在堕落之前，有一些天使相信仅凭自身的力量就能“爬向上帝”，将恩典拒之门外，不愿“被带向上帝”；结果，它们非但不能继续做天使，还因为自身的堕落变成了魔鬼。魔鬼的堕落给人的教益是，绝不能仅仅信靠自身，而要时刻信靠上帝，在他的牵引下获救。皮柯警示人们，如果一个人抗拒恩典，他非但将失去上帝的辅助，而且也会污染他自己的本性。对人来说，他要么完全不认识基督，依靠自己的能力获取自然的幸福；要么已经认识到基督，依靠基督的力量获取超自然幸福。而“谁要在认识基督之后不信靠基督，他不仅会被正当地剥夺第一种幸福（超自然幸福），而且会被堕落第二种幸福（自然幸福）”，(87)变得无比悲惨。
而洗礼，则是人接纳和蒙受基督恩典的标志。道成肉身的基督对人最大的恩赐，是“通过洗礼的圣事，我们重新在上帝的形象中被造”。(88)如果说，第一亚当因为原罪毁灭了自身中“上帝的形象”；洗礼让我们通过第二亚当基督与上帝连接，将“上帝的形象”重新修复。洗礼的存在，本身就是基督的最大恩典；人类唯独信靠这恩典，而非自己的力量，才能获得上帝的救赎。
4．神人相爱
从原罪论走向恩典论，自由的气息似乎越来越弱。如果照皮柯所言，人有原罪，只有依靠恩典才能得救，自由还有何用？诚然，我们可以辩护自由与原罪的兼容性，认为人虽然负有原罪，可基督的到来重赋我们正确选择的自由；但是，如果人的正确选择又依赖于基督的恩典，自由意志依旧没有任何用武之地。如果是这样，皮柯此前的努力岂不是前功尽弃，他引以为豪的自由岂不是变得毫无意义？
情况绝非如此。究其原因，即便皮柯在《创世七论》中反复强调原罪与恩典，却从未否定过人的自由。后者不仅表现在初人犯下的原罪中，而且一般性地表现在人的处境之中。在论及被造物的处境时，皮柯曾这样说道，“一切必朽事物中处境最好的是人，因其在本性上拥有通向幸福的种种天赋——智性和自由意志，故而有超出其他造物的自然幸福”，(89)明确肯定了人的自由。至于天使，虽然本性比人更为崇高，但它的种种禀赋中并没有“自由意志”这一选项。这无疑表明，自由才是人之为人的尊贵所在，从而与《论人的尊严》中对人的赞颂有异曲同工之妙［“他在宇宙秩序中究竟是何处境，不仅让野兽，而且让星体和世界之外的智性（即天使）都羡慕不已”］。
退一步说，即便承认恩典，人的自由也不会因此被彻底否定。接上文所言，人的本性虽然不比天体，仍可以在上帝恩典的作用下做圆周运动。两者都是被上帝推动，但方式不同，“天体基于它们本性的必然性而被推动，而我们根据我们的自由”。(90)人的自由表现在，虽然感化的圣灵不断地叩打着我们的灵魂之门，但究竟是否倾听它的声音，打开这扇门，最终取决于我们自己。如果我们没有听到这叩门声，也就是拒绝了上帝的恩典，我们将变得悲哀而不幸；而如果我们倾听到这声音，让它进入我们的灵魂之中，也就是说，接受了上帝的恩典，就将被牵向上帝，获得至高的超自然幸福。在这个意义上，人的获救是恩典和自由共同起作用的结果。皮柯的救赎论既非“神恩独作说”亦非佩拉纠主义，而更接近于奥利金的“神人合作说”。无论如何，恩典虽主动朝向人，但人是否接纳恩典，仍取决于他自己。在恩典面前，人的自由始终是主导性的，可以“按照任何偏爱的形式塑造自身”，“能堕落低等的野兽，也能照着心灵的意愿，在神圣的更高等级中重生”。在自由和恩典关系的理解上，《论人的尊严》和《创世七论》是完全相通的。
表现在神人关系上，自由与恩典就是爱欲（Eros）与圣爱（Agape）。自由，是人对上帝的、向上的爱欲；恩典，是上帝对人的、向下的圣爱。如果说，人的拯救依赖于自由与恩典的双重作用，那它本质上也就是爱欲和圣爱共同起作用的结果。受斐奇诺的影响，皮柯高度肯定爱欲的积极作用。他在《论人的尊严》中展现的人，可谓是爱欲活的化身。我们看到，皮柯在讲完人的自由后，先是呼吁我们“渴望那至高者”、效仿天使；然后根据普智天使的要求，交代了从净化、照亮到完善的进阶之路；最后，也是最重要的，皮柯鼓励我们效仿普智天使。可在三级天使中，普智天使仅仅位居中间，炽爱天使的位置才最为崇高。“居中的普智天使，用它的光为我们备好炽爱天使之火”，普智天使的作用仅仅是为炽爱天使做预备，最终的救赎要落在炽爱天使上。而如果我们考虑到炽爱天使的特性是爱，那么很明显，对人的救赎而言，爱——而非知识——才是最重要的因素。(91)
爱欲的顶点则是迷狂（Furor）。在“希腊秘仪”这一节，皮柯诗意地展现了迷狂的神秘景象：
谁不想被苏格拉底的迷狂所激发？在《斐德若》中，柏拉图赞颂道，苏格拉底的双翼和双脚如船桨般滑动，从这个罪恶中的世界呼啸而上，被飞速带到天上的耶路撒冷。长者们，让苏格拉底的迷狂灌醉我们吧，让它引我们超越自己的心智，将我们的心智和自身安放在上帝之中！它必将灌醉我们，但只有当我们掌控自身之时。如若我们能通过道德哲学情感的力量被正确地引向适宜的目的，发出持久的和声；通过辩证法，让我们的理性和着适宜的节奏运动，只有到那时，我们才会被缪斯的迷狂所激发，以内心之耳沉醉于天上的和谐。接着，缪斯的队长巴库斯，将通过它的奥秘即自然的可见象征，向我们中那些研究哲学的人展示上帝的不可见之事，并以上帝居所的丰裕灌醉我们；如果我们像摩西那样，在上帝全家都保持忠诚，最神圣的神学就将临近我们，以加倍的迷狂使我们焕发生机。当我们被提升到最高的瞭望塔，在那里将现在是、将来是、过去是的事物与永恒相比较，当我们欣赏那原初之美，我们就会变成那些事物阿波罗式的预言家，原初之美那带翼的爱恋者。最后，我们被妙不可言的爱激发，就像神圣的迷狂那样，被放置在自身之外，如同燃烧的炽爱天使；我们为神性所充满，将不再是自己，而是那个造了我们的造物主自身！(92)
迷狂是柏拉图在《斐德若》中的讲法，意指当人在美的激发下，达致一种灵魂出窍、神灵附体的状态。柏拉图将迷狂区分为四种：预言的迷狂、秘仪的迷狂、诗歌的迷狂和爱的迷狂。(93)斐奇诺在注解《会饮篇》时，重新调整了顺序，将之改为诗歌的迷狂、秘仪的迷狂、预言的迷狂和爱的迷狂。(94)皮柯这里的讲述沿袭了斐奇诺的讲法。首先，人被“缪斯的迷狂所激发”，倾听和谐，属于“诗歌的迷狂”；接着，在自然哲学阶段，巴库斯（即狄奥尼索斯）“以上帝居所的丰裕灌醉我们”，让人陷入秘仪的迷狂；再然后，当神学临近，“我们就会变成那些事物阿波罗式的预言家”，陷入预言的迷狂；最后，人被爱所激发，“如同燃烧的炽爱天使”，陷入爱的迷狂。爱的迷狂是四种迷狂的最后一种，也代表了迷狂的最高阶段。只有在这种迷狂之中，人才能够像炽爱天使那样，成为“原初之美那带翼的爱恋者”，将对上帝的爱欲推向顶点；也只有在这种强烈的爱欲所引发的迷狂中，人才被神性所充满，完全与上帝合一，达致真正的“神化”。“神化”，作为神学的最高形态，是爱欲不断朝向上帝的最终结果。
不仅如此，《论人的尊严》还充分展现了圣爱的一面。(95)爱欲与圣爱，自由与恩典，相辅相成、相互激发，正如《创世七论》所呈现的那样。早在上帝造人的环节，上帝就展现了它圣爱的力量：唯独人被赋予自由意志，可以按照自己的意愿自我塑造。在这种圣爱的辅助下，人得以根据自己的自由，凭借自己的爱欲朝向上帝。而在上升的阶段，圣爱同样无处不在。在人面前，上帝充当的是《创世七论》中叩门的圣灵的形象，不断用圣爱温暖和召唤人的灵魂。正如皮柯所说：“她将为我们指明道路并陪伴我们，看到我们从远方来，她会唤道，‘到我这儿来，徒劳无功的人们；来吧，我让你们恢复元气；到我这儿来，我将给予世界和自然不能给予你们的和平’。受到如此温柔的呼唤，如此善意的邀请，我们就像地上的墨丘利一般足下生翼，飞向至福的母亲的怀抱，欢享渴望已久的和平。”(96)爱欲虽然朝向上帝的渴望，但仅仅凭借它本身无力完成人的上升。上帝的圣爱就仿佛“温柔的呼唤”和“温柔的邀请”。在圣爱的鼓励下，人的爱欲被进一步激发，“像地上的墨丘利一般足下生翼”，与上帝合一。
在这最后的崇高时刻，“我们被妙不可言的爱激发，就像神圣的迷狂那样，被放置在自身之外，如同燃烧的炽爱天使”，圣爱与爱欲、恩典与自由完全融为了一体。上帝不再像中世纪晚期那样，阴森恐怖、高高在上，而是对人充满了仁爱（Caritas）；人不再匍匐在地，惧怕上帝，而是对上帝充满了爱欲。一言以蔽之，上帝与人从相互敌视变成了神人相爱。两种爱相互作用，上帝的圣爱既激发了人的爱欲，人的爱欲反过来也激发了上帝的圣爱，如此循环往复。(97)借此，皮柯将人的自由与恩典、爱欲与圣爱有机地结合起来，塑造了一种既自由又崇高，既洋溢着人性又充满神性的神人关系，深刻塑造了文艺复兴时代的精神。
至此，我们已完整地勾勒了皮柯的自由理论。皮柯通过改写传统的《圣经》叙事，祛除了人的规定性，奠定了人无本性的自由。人被上帝赋予自由意志，可以根据自身的意愿塑造自己的本性，具有一种不受上帝控制的主体性自由。皮柯的阐述，奠定了现代世界对人性的基本理解，具有重要的意义。与此同时，皮柯深知自由的无目的可能导致的危险，努力将它导向道德和神学的结局。为此，他援引新柏拉图主义“净化-照亮-完善”的学说，为人的自由划定了不断上升的进阶之路。皮柯的理想，并非人性的不受限制，而是人不断朝向上帝，最终与上帝合一的完善。为了约束和引导人的自由，皮柯逐步强化了对原罪的认识，并因此肯定了恩典对于拯救的根本意义。原罪并不取消人的自由，而仅仅限制人的自由，让我们意识到人性的欠缺；恩典也并不足以否定自由，而仅仅表明，人凭借自身不足以实现拯救。皮柯的原罪说和恩典说与自由学说本质上是兼容的，恩典是对自由的成全，而不是相反。皮柯展现的，是自由与恩典、爱欲与圣爱的融合，二者相辅相成，相互激发，共同塑造了一个神人相爱的诗意图景。
(1) 意大利学者皮尔·切塞雷·博里（Pier Cesare Bori）这样评价：“这篇文章（指《论人的尊严》）无比深刻地体现了文艺复兴的精神底色：人文主义、对人性的确信以及对不同学科、文化、哲学和宗教的开放态度。”见皮科·米兰多拉：《论人的尊严》中译本导言，北京：北京大学出版社，2010年，第3页。本文所引《论人的尊严》中译皆出此译本，部分译文据拉丁原文有所改动。
(2) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 1-6. “Legi, patres colendissimi, in Arabum monumentis, interrogatum Abdalam Sarracenum quid in hac quasi mundana scena admirandum maxime spectaretur, nihil spectari homine admirabilius respondisse. Cui sententiae illud Mercurii adstipulatur: ‘Magnum, o Asclepi, miraculum est homo’. Horum dictorum rationem cogitanti mihi non satis illa faciebant, quae multa de humanae naturae praestantia afferuntur a multis: esse hominem creaturarum internuntium, superis familiarem, regem inferiorum; sensuum perspicacia, rationis indagine, intelligentiae lumine naturae interpretem; stabilis evi et fluxi temporis interstitium, et (quod Persae dicunt) mundi copulam, immo hymeneum, ab angelis, teste Davide, paulo deminutum. Magna haec quidem, sed non principalia, idest quae summae admirationis privilegium sibi iure vendicent. Cur enim non ipsos angelos et beatissimos caeli choros magis admiremur? Tandem intellexisse mihi sum visus cur felicissimum proindeque dignum omni admiratione animal sit homo, et quae sit demum illa conditio quam in universi serie sortitus sit, non brutis modo, sed astris, sed ultramundanis mentibus invidiosam.”
(3) Pico della Mirandola, Oration On The Dignity Of Man, note 9, p. 111.
(4) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 10-16. “Iam summus Pater architectus Deus hanc quam videmus mundanam domum, divinitatis templum augustissimum, archanae legibus sapientiae fabrefecerat. Supercelestem regionem mentibus decorarat; ethereos globos aeternis animis vegetarat; excrementarias ac faeculentas has inferioris mundi partes omnigena animalium turba complerat. Sed, opere consumato, desiderabat artifex esse aliquem qui tanti operis rationem perpenderet, pulchritudinem amaret, magnitudinem admiraretur. Idcirco iam rebus omnibus (ut Moses Timeusque testantur) absolutis, de producendo homine postremo cogitavit. Verum nec erat in archetipis unde novam sobolem effingeret, nec in thesauris quod novo filio hereditarium largiretur, nec in subsellis totius orbis ubi universi contemplator iste sederet. Iam plena omnia; omnia summis, mediis infimisque ordinibus fuerant distributa. Sed non erat paternae potestatis in extrema faetura quasi effetam defecisse; non erat Sapientiae consilii inopia in re necessaria fluctuasse; non erat benefici Amoris ut qui in aliis esset divinam liberalitatem laudaturus, in se illam damnare cogeretur.”
(5) 代表性的思想家如奥古斯丁。关于奥古斯丁的创造论，可参考Augustine, On Genesis: A Refutation of the Manichees. Unfinished Literal Commentary on Genesis. The Literal Meaning of Genesis, translation and notes by Edmund Hill, O. P, New York: New City Press, 2002。以及拙文《内在与超越：奥古斯丁的宇宙目的论》，载于《哲学研究》，2020年第11期。
(6) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitaten, 17-23. “Statuit tandem optimus opifex ut cui dari nihil proprium poterat, ei commune esset quicquid privatum singulis fuerat. Igitur hominem accepit, indiscretae opus imaginis, atque in mundi positum meditullio sic est alloquutus: ‘Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam, ut quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea pro voto, pro tua sententia, habeas et possideas. Definita caeteris natura intra praescriptas a nobis leges cohercetur. Tu, nullis angustiis cohercitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te posui, tibi illam prefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde comodius quicquid est in mundo. Nec te celeste, neque terrenum, necque mortalem neque immortalem fecimus, ut, tui ispius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora, quae sunt bruta, degenerare; poteris in superiora, quae sunt divina, ex tui animi sententia regenerari.’”
(7) 博尔格兹（Borghesi）详细地梳理了皮柯的神学叙事与《圣经》文本的差异：1）《圣经》中的创世将亚当置入创造中心，第六天造出来；皮柯讲上帝造人时也是如此，最后才造人，但却是最重要的。不同的是，《圣经》中的创世没有明显的高低次序，但皮柯讲创世时，是从高往低，天外之天、以太、然后再到下界肮脏的灵魂，有一个存在论上的堕落。2）《圣经》中上帝和他的造物说话，皮柯这里的上帝也和亚当说话，但说的话完全不同。《圣经》中上帝跟亚当说，分别善恶树上的果子，你不可吃，你吃的日子必定死；但在皮柯这里，是让人自己去欲求，这是邀请而不是禁令。3）形象这个主题也是《圣经》的，《圣经》中造人时说的是上帝按他的形象和样式造人；皮柯这里也有形象，但这个形象却是没有规定性的。4）《创世记》第二章中讲到人对于其他被造物的支配，拥有命名权与使用权，皮柯这里也讲到人的尊贵，但他的尊贵不是源自对被造物的支配。见Pico della Mirandola, Oration On The Dignity Of Man, pp. 113-115。
(8) 人心中的三位一体和上帝的三位一体的类比关系参考奥古斯丁：《论三位一体》，周伟驰译，上海：上海人民出版社，2005年，第11—17页。
(9) 最典型的莫过于教宗英诺森三世于1195年发表的《论人类处境的不幸》（De miseria humanae conditionis）。
(10) Plato, Republic, 415A-C.
(11) Pier Cesare Bori, Pluralità delle vie. Alle origini del Discorso sulla dignità di Pico della Mirandola, Milano: Gianigiacomo Feltrinelli Editore, 2000, pp. 36-40.
(12) 有关奥利金对皮柯的影响，可参考Edgar Wind, “The revival of Origen”, in Studies in Art and Literature for Belle da Cosata Greene, Princeton University Press, 1954, pp. 422-424。
(13) Origen, De Principiis, 2.9.2.参考拙文《奥利金的自由意志学说——以“形质论”为中心》，载于《世界哲学》，2017年第6期。
(14) 奥利金对灵知派的批驳参考拙文《奥利金的灵魂先在说》，载于《哲学动态》，2020年第3期。
(15) 同样主张“抽空”人性，皮柯的思路和加尔文的思路南辕北辙。皮柯要抽空人性，是为了凸显人的无本性，为人的自由和自我塑造腾出空间；加尔文要抽空人性，是因为人性是有罪的，只有将有罪的人性抽空，才能迎接上帝的恩典，实现人的新生。双方的这种差异，深刻地反映了文艺复兴哲学和宗教改革思想在总体气质和立场上的根本不同。见孙帅：《抽空：加尔文与现代秩序的兴起》，北京：商务印书馆，2021年。
(16) 奥古斯丁：《论自由意志》，成官泯译，上海：上海人民出版社，2015年版。在该书第三卷，奥古斯丁重点探讨了上帝的前知和自由意志的关系问题。奥古斯丁认为，上帝的前知并不取消人的自由意志，因为无论上帝如何前知，自由意志的权能都在自身之内。但自由意志一旦在上帝的前知下活动，它就受制于上帝的前知，很难保持为绝对的自由。
(17) 赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，2005年，第399—403页。
(18) 关于司各脱以及中世纪晚期的上帝超越性问题，特别参考雷思温：《敉平与破裂：邓·司各脱论形而上学与上帝超越性》，北京：生活·读书·新知三联书店，2020年，第403—437页。
(19) 吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，长沙：湖南科学技术出版社，2012年，第43页。
(20) Pico della Mirandola, introduction of On the dignity of Man, Translations by Charles Wallis and Paul Miller, Indianapolis/Cambridge: Hakett Publishing Company, 1998, p. 14.
(21) Garin Eugenio, Italian Humanism. Philosophy and Civic Life in the Renaissance, p. 105.
(22) 托马斯·格林（Thomas Greene）深入讨论了现代人的自我塑造，其出发点正是皮柯的论断，即人可以根据自己的意志自由地塑造自身。见Thomas Greene, “The Flexibility of the Self in Renaissance Literature”, in The Disciplines of Criticism, ed. Peter Demetz, Thomas Greene, and Lowry Nelson. Jr, New Haven: Yale University Press, 1968, pp. 241-264。斯蒂芬·格林布兰特延续了格林的思路，考察了文艺复兴时期的自我塑造问题。他认为，“16世纪的英格兰人们既有自我也认为自我能被塑造”（第3页）；“在16世纪，似乎出现了一种不断增强的自我意识，这种意识把塑造人类身份当成一个精巧的、可操控的过程”（第4页）。参考斯蒂芬·格林布兰特：《文艺复兴时期的自我塑造：从莫尔到莎士比亚》，吴明波、李三达译，上海：上海文艺出版社，2022年。
(23) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 24-30. “O summam Dei patris liberalitatem, summam et admirandam hominis foelicitatem, cui datum id habere quod optat, id esse quod velit! Bruta, simul atque nascuntur, id secum afferent (ut ait Lucilius) e bulga matris quod possessura sunt. Supremi spiritus aut ab initio aut Paulo mox id fuerunt, quod sunt futuri in perpetuas aeternitates. Nascenti homini omnifaria semina et omnigenae vitae germina indidit Pater. Quae quisque excoluerit, illa adolescent, et fructus suos ferent in illo. Si vegetalia, planta fiet; si sensualia, obrutescet; si rationalia, caeleste evadet animal; si intellectualia, angelus erit et Dei filius. Et si, nulla creaturarum sorte contentus, in unitatis centrum suae se receperit, unus cum Deo spiritus factus, in solitaria Patris caligne, qui est super omnia constitutus omnibus antestabit.”
(24) 吕巴克质疑学界对皮柯这段文本的理解。在他看来，学界过分强调人的自由意志，忽视了其他精神造物具有自由意志的可能。可是，“自起初或此后不久”的用语表明，皮柯认同托马斯或波纳文图拉的看法，认为天使具有自由意志。此外，皮柯在《九百题》的“个人主张”（secundum opinionem propriam）部分也表明，天使有犯罪的可能。见Henri de Lubac, Pico della Mirandola. L’alba incompiuta del Rinascimento, p. 63。但这一切仅仅能够说明，天使（在堕落或上升之前）曾经是有自由意志的。一旦它们成为天使或魔鬼，就无法再改变其本性了。皮柯在这里强调的，恰恰是这一层意思。吕巴克试图以天使曾经有自由意志的神学立场来弱化人相较于天使的特殊性，理由并不充分。
(25) 显然，皮柯对人性的这一论述也深受奥利金的影响。奥利金坚持自由意志学说，认为理性造物根据自由意志决定自己的本性，“上帝叫我们这样生活，但这并不在乎他，或者在乎其他什么人，更不像有些人所认为的那样，在乎命运，而仅仅在乎我们自己”，“要成为什么样的人，取决于我们自己”（De Principiis, 3.1.6）。但在奥利金和皮柯之间有一个关键的不同：在奥利金那里，人和其他理性造物虽然可以通过自由意志决定自己的本性，但它们在此世的处境仍受制于上一个世代的本性。比如说，上一个世代一个天使行了恶事，受罚而成为人，则这一世无论他的灵魂如何高尚，也只能成为一个人。它的福报，需在下一世方可实现。这样一来，自由意志对本性的决定就无法在这一世得以实现。但皮柯不承认灵魂转世。对他而言，灵魂选择什么样的生活，就能成为什么样的人。这一类似于“存在先于本质”的主张更加接近现代的逻辑。关于奥利金的自由意志及其问题，参考拙文《奥利金的自由意志学说——以“形质论”为中心》，载于《世界哲学》，2017年第6期；以及《奥利金的灵魂先在说》，载于《哲学动态》，2020年第3期。
(26) 在这里，我们明确地看到，皮柯自觉向奥古斯丁的三位一体传统回溯，通过重新强调上帝之爱，克服中世纪晚期的超越性危机。
(27) 必须看到的是，在笛卡尔那里，如同在几乎所有的近代哲学家那里，自我和上帝之间始终处在紧张的博弈当中。一方面，自我被确立为第一原则，是认识上帝和外物的首要前提；另一方面，自我又是有欠缺的，它的存在要以上帝的存在为前提。在《第一哲学沉思集》中我们看到，笛卡尔虽然在第二个沉思中确立了“我思”的首要地位，又不得不在第三、第五个沉思中两次给出上帝存在证明，通过上帝来为“我思”奠基。参考笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年。
(28) 实际上，在比皮柯更早的时期，彼特拉克已经在他的哲学思考中透露出类似的主体性意识。只不过，彼特拉克的自我仍深陷在上帝的泥淖中，远不如皮柯和笛卡尔那样激进。见拙文《彼特拉克〈秘密〉中的上帝与自我》，载于《哲学动态》，2020年第2期。
(29) 以主体性和康德哲学逻辑理解皮柯，是卡西尔开辟的道路。在后者看来，皮柯主张人的自由不受自然约束，鲜明地体现了主体性的精神。但略显遗憾的是，卡西尔并未对此有进一步的论述。我们认为，要谈论皮柯哲学中人的主体性，不仅要看到人在自然面前的自由，更要看到人从上帝中解放出来，自我地塑造自身的自由。这种主体性的自由，才是人独立于自然甚至操作自然的形而上学前提。卡西尔的论述见Ernst Cassirer, The individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, pp. 115-120, pp. 169-170; Ernst Cassirer, “Giovanni Pico della Mirandola: A study in the History of Renaissance Ideas”, pp. 319-346。
(30) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 37. “neque enim plantam cortex, sed stupida et nihil sentiens natura; neque iumenta corium, sed bruta anima et sensualis; nec caelum orbiculatum corpus, sed recta ratio; nec sequestratio corporis, sed spiritalis intellegentia angelum facit.”
(31) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 38-40. “Si quem enim videris deditum ventri, humi serpentem hominem, frutex est, non homo, quem vides; si quem in phantasiae quasi Calipsus vanis praestigiis cecutientem et, subscalpenti delinitum illecebra, sensibus mancipatum, brutum est, non homo, quem vides. Si recta philosophum ratione omnia discernentem, hunc venereris; caeleste est animal, non terrenum. Si purum contemplatorem corporis nescium, in penetralia mentis relegatum, hic non terrenum, non caeleste animal: hic augustius est numen, humana carne circumvestitum.”
(32) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 31-35. “Quis hunc nostrum chamaeleonta non admiretur? Aut omnino quis aliud quicquam admiretur magis? Quem non immerito Asclepius Atheniensis, versipellis huius et se ipsam transformantis naturae argumento, per Protheum in mysteriis significari dixit. Hinc illae apud Hebreos et Pythagoricos methamorphoses celebratae. Nam et Hebreorum theologia secretior nunc Enoch sanctum in angelum divinitatis, quem vocant Metratron, nunc in alia alios numina, reformant; et Pythagorici scelestos homines et in bruta deformant et, si Empedocli creditur, etiam in plantas.”
(33) 吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，第117页。
(34) 此处翻译界有争议。瓦里斯（Wallis）、米勒（Miller）、卡米凯尔（Camichael）等学者将这里的“轻视天界之物”（caelestia contemnamus）翻译成“朝向属天之物”（struggle toward the heavenly）。弗朗西斯科·博尔格兹等学者则认为，西塞罗等人使用的contemnare，其传统的含义就是“轻视”；而caelestia的意思是“天界的”（celestial）而不是属天的（heavenly）。据弗朗西斯科的译法，此处的意思和§40的意思是一致的，在那里皮柯主张，人要超越地上和天界之物，进入更高的沉思状态。本书采纳了弗朗西斯科的译法。
(35) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 45-48. “Sed quorsum haec? Ut intelligamus (postquam hac nati sumus conditione, ut id simus quod esse volumus), curare hoc potissimum debere nos, ut illud quidem in nos non dicatur, cum in honore essemusnon cognovisse similes factos brutis et iumentis insipientibus, Sed illud potius Asaph prophetae: ‘Dii estis et filii Excelsi omnes’; ne, abutentes indulgentissima Patris liberalitate, quam dedit ille liberam optionem, e salutari noxiam faciamus nobis. Invadat animum sacra quaedam et Iunonia ambitio, ut mediocribus non contenti anhelemus ad summa, adque illa (quando possumus, si volumus) consequenda totis viribus enitamur. Dedignemur terrestria, caelestia contemnamus, et, quicquid mundi est denique posthabentes, ultramundanam curiam eminentissimae divinitati proximam advolemus.”
(36) Pico della Mirandola, Proem of Heptaplus 7. “Felicitatem ego sic definio: reditum uniuscuiusque rei ad suum principium.”
(37) Pico della Mirandola, Proem of Heptaplus 7. “Vera autem consummata felicitas ad Dei faciem contuendam, quae est omne bonum.”
(38) 《约翰福音》6∶44，和合本圣经作“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的”。此处为了凸显上帝对人的作工，笔者对译文做了一些改动。
(39) 皮柯对三级天使的划分沿袭了伪狄奥尼修斯（《天阶体系》）、托马斯·阿奎那（《神学大全》1.108）和圣格列高利的说法，见Pico della Mirandola, Oration On The Dignity Of Man, note 52, p. 137。
(40) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 54. “Ardet Saraph charitatis igne; fulget Cherub intelligentiae splendore; stat Thronus iudicii firmitate.”
(41) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 63-64. “Sed quo nam pacto vel iudicare quisquam vel amare potest incognita? Amavit Moses Deum quem vidit, et administravit iudex in populo quae vidit prius contemplator in monte.”
(42) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 65. “Ergo medius Cherub sua luce et Saraphico igni nos praeparat, et ad Thronorum iudicium pariter illuminat.”
(43) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 66. “unde et ad amoris rapiamur fastiga.”
(44) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 66. “et ad munera actionum bene instructi paratique descendamus.”
(45) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 69-72. “Consulamus Paulum apostolum, vas electionis, quid ipse, cum ad tertium sublimatus est caelum, agentes Cherubinorum exercitus viderit. Respondebit utique, Dyonisio interprete: purgari illos, tum illuminari, postremo perfici. Ergo et nos, Cherubicam in terris vitam emulantes, per moralem scientiam affectuum impetus cohercentes, per dialecticam rationis caliginem discutientes, quasi ignorantiae et vitiorum eluentes sordes animam purgemus, ne aut affectus temere debacchentur aut ratio imprudens quandoque deliret. Tum bene compositam ac expiatam animam naturalis philosophiae lumine perfundamus, ut postremo divinarum rerum eam cognitione perficiamus.”
(46) 伪狄奥尼修斯：《天阶体系》165b-c, 205c-209d; 《论圣名》821b-d。皮柯对三分道路的解释亦可见于《创世七论》3.3。
(47) “古代神学”是对查拉图斯特拉、三尊赫尔墨斯、俄耳甫斯以及柏拉图神学、古代犹太神学等古代思想体系的总称。皮柯的“古代神学”思想可参考附录二，拙文《革命与危机：皮柯论人的尊严与个体自由——兼对特林考斯的一个批评》，载于《北京大学学报》，2013年第5期。
(48) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 82. “per scalarum idest naturae gradus philosophantes, a centro ad centrum omnia pervadentes, nunc unum quasi Osyrim in multitudinem vi Titanica discerpentes descendemus, nunc multitudinem quasi Osyridis membra in unum vi Phebea colligentes ascendemus.”
(49) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 82. “in sinu Patris—qui super scalas est—tandem quiescentes, theologica foelicitate consumabimur.”
(50) 不难看出，皮柯的四元人性论脱胎于奥古斯丁的三元人性论：身体（corpus）、灵魂（anima）与灵性（spiritus）。不同的地方仅仅在于，皮柯认为灵魂中不仅有感性、理性、灵性，还有一种智性的存在。皮柯的四元人性论可参考Crofton Black, Pico’s Heptaplus And Biblical Hermeneutics, Brill, 2006, pp. 39-42。
(51) Pico della Mirandola, Heptaplus, 4.2. “media est pars sensualis, qua brutis communicamus.”
(52) Pico della Mirandola, Heptaplus, 4.1. “animus rationalis, a causis ad effectus se transferens, rursusque ab effectibus recurrens in causas, ratiocinationis orbe circumvolvitur.”
(53) Pico della Mirandola, Heptaplus, 4.2. “Intellectum enim, qui est in nobis, illustrat maior atque adeo divinus.”
(54) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 123. “Sed postquam per moralem et superfluentium voluptatum fluxas eminxerimus appetentias, et unguium presegmina, quasi acutas irae prominentias et animorum aculeos resecuerimus, tum demum sacris, idest de quibus mentionem fecimus Bacchi mysteriis, interesse, et, cuius pater ac dux merito Sol dicitur, nostrae contemplationi vacare incipiamus.”
(55) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 124. “idest ut divinam animae nostrae partem divinarum rerum cognitione”.
(56) 皮柯关于理性和智性关系的讨论比较复杂，我们将会在本书第2章和第3章涉及魔法的部分进一步展开。
(57) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 113. “huius alati erimus amatores et ineffabili demum charitate, quasi aestro perciti, quasi Saraphini ardentes extra nos positi, numine pleni.”
(58) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 94. “pace sanctissima, individua copula, unianimi amicitia, qua omnes animi in una mente, quae est super omnem mentem, non concordent adeo, sed ineffabili quodammodo unum penitus evadant.”
(59) 皮柯对四个阶段的总结参考Pico della Mirandola, De ente et Uno, Chapter 5。
(60) 伪狄奥尼修斯：《神秘神学》，第五节，第100—101页，译文有改动。
(61) Francesco Bausi, Nec rhetor neque philosophus: fonti, lingua e stile nelle prime opere latine di Giovanni Pico della Mirandola (1484-87), Firenze: Olschki, 1996, pp. 120-121.
(62) Henri de Lubac, Pico della Mirandola. L’alba incompiuta del Rinascimento, p. 68.
(63) Marsilio Ficino, Platonica theologia, Book XIV, Chapter. 1 and 5.拉丁-英文对照本参考Marsilio Ficino, Platonic Theology, English trans. Michael J. B. Allen with John Warden; Latin text ed. James Hankins with William Bowen, 6 vols. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001-6。
(64) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 113. “Nam in illius eminentissimam sublimati speculam, inde et quae sunt, quae erunt quaeque fuerint insectili metientes aevo, et primaevam pulchritudinem suspicientes, illorum Phebei vates, huius alati erimus amatores et ineffabili demum charitate, quasi aestro perciti, quasi Saraphini ardentes extra nos positi, numine pleni, iam non ipsi nos, sed ille erimus ipse qui fecit nos.”
(65) Pico della Mirandola, Heptaplus, 2.2. “quemadmodum licet novem choros angelicos, quia participant divinitate, vocare deos possumus, unde illud Deus deorum. Absolute tamen cum Deum dicimus, non aliquem ex eis, sed individuam Trinitatem accipimus praesidentem illis, quemadmodum et empyreum caelum novem sibi subiectis orbibus praesidet.”
(66) 吕巴克看到了人的神化不等于人真的变成上帝，但对人的神性做了过强的理解，从而错误地否定了皮柯对人的神性的阐发。他说，“在《人的尊严》和皮柯的其他作品中，我们都看不到他对‘人的神性’的颂扬，看不到他对人的‘神圣的深度’的赞颂”。见Henri de Lubac, Pico della Mirandola. L’alba incompiuta del Rinascimento, p. 66。但实际上，正如我们看到的，皮柯在《人的尊严》和其他文本中都肯定了人的神化，从而赋予了人而非其他生物独有的神性。
(67) M. V. Dougherty, “Three Precursors to Pico della Mirandola’s Roman Disputation”, In Pico della Mirandola: New Essays, ed. Michael V. Dougherty, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p. 144.
(68) 吉莱斯皮这样评价皮柯的基督教人文主义：“哲学虽然可以把人带得很远，但到了一定时候需要依靠宗教。就他本人的情况而言，当事实证明不可能实现异教文献与基督教的和解时，他在萨沃纳罗拉的影响下，选择遵循一种更具基要主义色彩的基督教观念。于是，在最极端处，在一种普罗米修斯式的对神的拒斥的边缘，人文主义悬崖勒马退了回来。”见吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，第117页。
(69) Pico della Mirandola, Heptaplus, 4.6. “Videte autem quam his quae diximus adamussim conveniat quod subiicitur, factum a Deo hominem ad suam imaginem, ut praeesset piscibus, avibus et bestiis, quae tum aquae tum terra produxerant; et quidem de homine iam supra disputabamus, sed nunc primum in eo Dei imaginem intelligimus, unde illi in bruta dictio et imperium. Sic etenim a natura institutus homo, ut ratio sensibus dominaretur, frenareturque illius lege omnis tum irae tum libidinis furor et appetentia, sed, obliterate imagine Dei per maculam peccati, coepimus miseri et infelices servire bestiis nostris et cum rege Chaldaeo diversari inter illas, humi procumbere, cupidi terrenorum, obliti patriae, obliti Patris, obliti regni et datae nobis in privilegium pristinae dignitatis. Scilicet homo cum in honore esset non intellexit, sed comparatus est iumentis insipientibus et similis factus est illis.”
(70) 《创世记》1∶26，“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫”。
(71) Pico della Mirandola, Heptaplus, 4.7. “Verum sicut omnes in primo Adam, qui oboedivit Sathanae magis quam Deo cuius filii secundum carnem, deformati ab homine degenereamus ad brutum.”
(72) Pico della Mirandola, Heptaplus, 7.1. “Natura humana, quae terra dicitur, angelis comparata statim ab initio, quia statim peccavit, inanis erat et vacua originali iustitia et peccati tenebris facies eius, idest ratio, obducebatur.”
(73) Pico della Mirandola, Heptaplus, 7.1. “infectae scilicet primaevis sordibus notae originalis.”
(74) Pico della Mirandola, Heptaplus, 7.1. “Sed hominis militia, qui volens se his bonis privavit.”
(75) 奥古斯丁的形质论解释可参考《忏悔录》第12—13卷，见Augustine, Confessions, translated with an introduction and notes by Henry Chadwick, Oxford: Oxford University Press, 1991, pp. 246-305；以及拙文《内在与超越：奥古斯丁的宇宙目的论》，载于《哲学研究》，2020年第11期。
(76) Charles Trinkaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, p. 517.
(77) Henri de Lubac, Pico della Mirandola, p. 70.
(78) 转引自D. Berti, “Intorno a Giovanni Pico della Mirandola” in Rivista contemporanea, 1859, p. 54。
(79) Henri de Lubac, Pico della Mirandola, pp. 71-73.
(80) Eugenio Garin, Giovanni Pico Della Mirandola: Vita E Dottorina, Roma-Firenze: Istituto Nazionale Di Studi Sul Rinascimento, 2011, p. 39.
(81) 考虑到皮柯对“古代神学”的理解，特林考斯的这个论点也不能完全成立。参考拙文《革命与危机：皮柯论人的尊严与个体自由——兼对特林考斯的一个批评》，载于《北京大学学报》，2013年第5期。
(82) Pico della Mirandola, Heptaplus, 4.7. “Verum sicut omnes in primo Adam, qui oboedivit Sathanae magis quam Deo cuius filii secundum carnem, deformati ab homine degeneramus ad brutum, ita in Adam novissimo Iesu Christo qui voluntatem Patris implevit et suo sanguine debellavit nequitias spiritales, cuius fili omnes secundum spiritum, reformati per gratiam regeneramur ab homine in adoptione filiorum Dei, si mod out in illo ita in nobis princeps tenebrarum et mundi huius nihil invenerit.”
(83) Pico della Mirandola, Heptaplus, 5.7. “Nam et congruum fuit ut qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae, in quo condita sunt universa, illi copularetur unione ineffabili qui ad imaginem factus est Dei, qui vinculum est omnis creaturae, in quo conlcusa sunt universa.”
(84) 《创世记》1∶6，和合本作“空气”，属误译，当作“苍穹”。
(85) Pico della Mirandola, Heptaplus, 6.7. “Non posse hominem Deo coniungi nisi per eum qui, cum in se ipso hominem Deo coniunxerit, verus mediator effectus, potest ita hominess Deo annectere ut, sicut in eo filius Dei hominem induit, ita per eum hominess Dei filii fiant.”
(86) Pico della Mirandola, Preom of Heptaplus 7. “Quoniam ad illam ascendere, non rapi, voluit, ideoque illud amisit quod habuisset, si permansisset.”
(87) Pico della Mirandola, Proem of Heptaplus 7. “Quare postquam Christus est agnitus, si qui Christum non induuntur, non solum prima felicitate, sed et secunda, idest naturali, iure privantur.”
(88) Pico della Mirandola, Heptaplus, 7.7. “Ut per sanctissimum lavacrum dominicae cruci se conformantes, reformarentur ad imaginem Dei.”
(89) Pico della Mirandola, Proem of Heptaplus 7. “Optima omnium mortalium conditione homo qui, sicut natura, ita naturali felicitate aliis praestat, praeditus intelligentia et libertate arbitrii, praecipus dotibus et ad felicitatem maxime conducentibus.”
(90) Pico della Mirandola, Proem of Heptaplus 7. “Hoc distamus a caelo, quod illum naturae necessitate, nos pro nostra libertate movemur.”
(91) Eugenio Garin, Italian Humanism. Philosophy and Civic Life in the Renaissance, p. 107.
(92) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 109-113. “Quis non Socraticis illis furoribus, a Platone in Faedro decantatis, sic afflari non velit ut alarum pedumque remigio hinc, idest ex mundo, qui est positus in maligno, propere aufugiens, ad caelestem Hierusalem concitatissimo cursu feratur? Agemur, Patres, agemur Socraticis furoribus, qui extra mentem ita nos ponant, ut mentem nostram et nos ponant in Deo! Agemur ab illis utique, si quid est in nobis ipsi prius egerimus; nam si et per moralem affectuum vires ita per debitas competentias ad modulos fuerint intentae, ut immota invicem consonent concinentia, et per dialecticam ratio ad numerum se progrediendo moverit, Musarum perciti furore celestem armoniam intimis auribus combibemus. Tum Musarum dux Bacchus, in suis mysteriis (idest visibilius naturae signis) invisibilia Dei philosophantibus nobis ostendens, inebriabit nos ab ubertate domus Dei, in qua tota si uti Moses erimus fideles, accedens sacratissima theologia duplici furore nos animabit.”
(93) Plato, Phaedrus, 265b.
(94) Marsilio Ficino, Commentarium in Convivium Platonis, 7.14.
(95) 约翰·瓦尔维克（John Warwick）认为，在爱欲与圣爱的关系上，皮柯的思想分为“青年皮柯”（The Young Pico）和“成熟皮柯”（The Mature Pico）两个阶段。前一个阶段，皮柯的思想以《〈爱歌〉评注》为代表，主要强调爱欲；后一个阶段以《〈诗篇〉评注》等作品为代表，转而强调圣爱。这种粗糙的划分无疑是没有依据的。实际上，正如我们的分析所指出的，即便在早期的作品《论人的尊严》中，皮柯也从未否定过圣爱的作用；而在后期作品《驳占星术》中，皮柯也没有否定过爱欲的作用。参考John Warwick Monthomery, “Eros and Agape in the Thought of Giovanni Pico della Mirandola”, in Concordia Theological Monthly, 1961 (12), pp. 733-746。
(96) Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 93-94. “Ad illam ipsa et viam monstrabit et comes ducet, quae procul nos videns properantes: ‘Venite’, inclamabit, ‘ad me qui laboratis; venite et ego reficiam vos, venite ad me et dabo vobis pacem quam mundus et natura vobis dare non possunt’. Tam blande vocati, tam benigniter invitati, alatis pedibus, quasi terrestres Mercurii, in beatissimae amplexus matris evolantes, optata pace perfruemur.”
(97) 内兹（Nesi）说，“当人爱上帝，会被回馈以爱”。转引自Garin, Italian Humanism. Philosophy and Civic Life in the Renaissance, p. 106。