附录三　意义与方法：文艺复兴哲学的观念性反思

文艺复兴素来是历史、文学、艺术等领域重要的研究阵地，相关的学者、流派和专著层出而不穷。不过，耐人寻味的是，与历史学等领域门庭若市的热闹场面相比，文艺复兴哲学研究即便在西方也曾相当冷清。⁽¹⁾在论及这一现象的原因时，汉金斯戏称，哲学家眼中的文艺复兴时代好像一条夹在“两座山峰之间的峡谷”，后方的山峰上坐着中世纪伟大的经院哲学家阿奎那、司各脱和奥康姆，前方的山峰上坐着17世纪伟大的体系建造者笛卡尔、霍布斯、莱布尼茨与斯宾诺莎。⁽²⁾学者们在翻过后一座山后，常常直接跳到前一座山，不愿经历山谷之中的长途跋涉。换言之，夹在中世纪哲学和现代哲学之间的文艺复兴哲学，被尴尬地忽略了。

一、西方文艺复兴哲学研究钩沉

文艺复兴哲学陷入此种处境，“罪魁祸首”无疑是黑格尔。在《哲学史讲演录》中，黑格尔一方面高度肯定文艺复兴的价值，称赞它“表面上看来这好像是一种返老还童的现象，但其实却是一种向理念的上升，一种从出自本身的自发的运动”；但另一方面，在论及彭波那齐、斐奇诺、皮柯等主要文艺复兴哲学家的思想时，态度却极为鄙夷，宣称“我们从这些努力上面学不到什么东西。他们只是与文学史和文化史有关”，将他们的思想完全排除在哲学之外。相反，他认为布鲁诺、康帕内拉才能代表文艺复兴时期“独特的哲学尝试”。不过，在黑格尔看来，他们虽然具有“伟大的创造性，可是内容却是极为混杂和不均衡的”，⁽³⁾缺乏内在统一性，在哲学上仍属于“过渡时期”的人物。概而言之，黑格尔对文艺复兴哲学的论断包括三点：文艺复兴时期所谓的哲学家并无真正的哲学，有的只是文学史和文化史的观念；文艺复兴哲学“极为混杂和不均衡”，缺乏内在统一性；文艺复兴哲学是“过渡时期”的产物，尚不真正具备现代哲学的特质。这几点，深刻影响了后世学者对文艺复兴哲学的分析和判断。

19世纪无疑是文艺复兴研究的转折时代。雅各布·布克哈特几乎以一己之力推进了文艺复兴的研究水平。他的名著《意大利文艺复兴时期的文化》不仅从艺术史、政治史、经济史等历史学的视角全面探讨了意大利文艺复兴时期的文化和社会生活；而且在个案分析的基础之上，首次勾画出了文艺复兴的现代性特征：人（个人）与自然的发现。不过，必须看到，虽然布克哈特从历史研究出发论证了文艺复兴的意义，但他却并未给这个时代的哲学留下应有的位置。对布克哈特来说，文艺复兴时代的哲学只是对中世纪哲学和宗教等“已死传统的延续”；文艺复兴的划时代意义，与其归于理论上的革新，毋宁归于僭主、人文主义者和艺术家活生生的实践；⁽⁴⁾在文艺复兴时期的理论和实践之间，存在着难以逾越的鸿沟。结果，布克哈特虽然开创性地揭示了文艺复兴的思想史价值（这些线索亦为后世所用），但他没能从理论的视角对它做出澄清，更无法建立作为理论的哲学思考与文艺复兴时代的深度关联。文艺复兴哲学作为一门独立于历史、文学和艺术的学科，在布克哈特那里仍未可能。

真正使文艺复兴哲学成为一门独立学科并具有重要哲学史研究价值的思想家，当属卡西尔。作为一名新康德主义者，卡西尔奉行的却是黑格尔的哲学史观（“哲学是时代精神的精华”），坚信不是历史、文学和艺术，而是哲学构成了文艺复兴时代的精华。在卡西尔那里，理论与实践的鸿沟消失了：文艺复兴哲学作为一种理论，而且是当时最重要的一种理论，并不与实践相分离，而是推动实践的根本动力。基于这种认识，卡西尔彻底纠正了黑格尔对文艺复兴哲学的轻视态度。他认为，首先，斐奇诺、皮柯和彭波那齐等的思想并非仅仅是“文学史和文化史的观念”，而且具有相当深刻的哲学内涵；其次，文艺复兴哲学家的思想也并非混杂的拼凑，而是在相当程度上构成了“一个自我包含的统一性”；⁽⁵⁾再次，文艺复兴哲学并非只是“过渡时期”的产物，而具有鲜明的现代性。在最后一点上，卡西尔强化并发展了布克哈特的论述。在《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》一书中，他充分使用了尼古拉、斐奇诺、皮柯等人的哲学文本，令人信服地论证了文艺复兴哲学的现代特质：主体性和个人的自由。卡西尔的努力，使得文艺复兴哲学真正获得了自身的意义、对象与方法，为整个20世纪的研究提供了重要的典范。

在卡西尔的基础上，加林进一步细化并推进了文艺复兴哲学的研究。在加林的时代，虽然卡西尔的研究已经开始为人所知，但整个文艺复兴学界仍然弥漫着黑格尔的幽灵。萨顿（Sarton）、纳尔迪（Nardi）、比兰诺维奇（Billanovich）等历史学家的态度与黑格尔如出一辙，他们或者认为文艺复兴哲学“模糊观念的堆积，缺乏真正的价值”；或者直接把人文主义者等同为修辞学者和语法学家而加以忽视。然而，在对中世纪哲学和文艺复兴特别是人文主义哲学的进行深入研究和细致对比之后，加林旗帜鲜明地指出，“指责人文主义哲学的那些所抱怨的东西，恰恰是人文主义想要摧毁的，也就是‘观念的殿堂’，庞大的逻辑学-神学体系化”。⁽⁶⁾换言之，人文主义者的哲学没有中世纪哲学的体系化特征，这并不能表明它缺乏哲学上的价值；而是说，它的这一表达形式本身就是出于对中世纪哲学体系化的反动。对人文主义者来说，中世纪哲学早已因为其枯燥的程式化而走进了死胡同；他们从事的哲学研究具体、精确、有生命力，因而注定在形式上与前人不同。加林敏锐地看到，文艺复兴哲学遭遇的批评首先在于其非体系化的形式；因此，他首先从形式入手，论证了人文主义哲学自身相比于中世纪哲学的合法性。这一点，是加林对于文艺复兴哲学的第一个贡献。

加林的另外一个贡献在于，他高度强调人文主义之于文艺复兴哲学的重要性；在某些时候，甚至将人文主义哲学和文艺复兴哲学等同起来。这种视角使得他能够更为集中和深入地挖掘人文主义的哲学内涵，也使得他更为充分地把握文艺复兴哲学内部的不同线索和张力。相比之下，第一个方面的工作尤其重要。在加林以前，人文主义者的“语言学”（Philology）只被当作一种语法上的贡献来看待。然而，加林却认定，在人文主义者的语言学背后，蕴含着极其重要的新哲学。因为，所谓的“语言学”，并不仅仅是认识古典语言和古代文本的一个工具，更是一种“看待问题的新方法……本质上是一种有效的哲学方法”。⁽⁷⁾通过语言学，人文主义者对原始文献和历史精确性的要求日益增长，开始将中世纪的亚里士多德主义解释抛诸脑后，向古典，特别是柏拉图哲学回溯。而当人们开始回溯古典，他们就自觉地将自己的时代与古典区分开来，由此形成明确的历史意识和自我意识。甚至在某种意义上，“人文主义对古代的发现和对人的发现难以区分，因为准确来说，它们就是一回事”。⁽⁸⁾不难看出，《意大利人文主义》对斐奇诺、皮柯和彭波那齐等哲学家思想的考察，正是沿着上述人文主义的视野和路径来展开的。纵观加林的文艺复兴哲学研究，既融合了布克哈特的历史学方法，又融合了卡西尔的形而上学方法，可谓史学和哲学结合的典范，对后世的文艺复兴哲学和人文主义研究均有重要启发。

作为加林的同代人，克利斯特勒的文艺复兴哲学研究与前者并驾齐驱。和加林一样，克里斯特勒高度重视文艺复兴哲学研究。在《人的文艺复兴哲学》一书与约翰·兰达尔（John Randall）合作的导言中，克利斯特勒虽然承认“文艺复兴没有产生一流的哲学家”，但他坚持认为，这些所谓的“小思想家”（Minor thinkers）同样具有极高的研究价值。因为“这些较小的思想家填补了更伟大心灵留下的空白，从而能够帮助我们理解它们，把握它们之间的关系”。⁽⁹⁾在他看来，文艺复兴时期的哲学家就像是高山之间的峡谷和小山；要想从一座山走到另一座山，不能直接跳跃，而是必须首先经过这些地方。换言之，文艺复兴哲学的意义在于，它是我们把握中世纪哲学到现代哲学转变的重要准备。

按照克利斯特勒的观点，早期意大利文艺复兴的哲学思想主要由人文主义、柏拉图主义和亚里士多德主义组成。与加林相比，克利斯特勒对人文主义的理解有很大不同。首先，他将人文主义与柏拉图主义、亚里士多德主义区分开来，而不是像加林那样，把柏拉图主义和亚里士多德都包括在人文主义这个大的范畴之内。其次，更为主要的是，即便就狭义的人文主义来说，克利斯特勒的理解也与加林很不一样。克利斯特勒所理解的人文主义，是“一种文化与教育的活动，主要关心的是以不同形式发扬雄辩修辞的学问”；而在加林那里，即便是人文主义之中的语言学，也是一种新的哲学方法，具有重要的哲学意义。至于加林和克利斯特勒共同关注的柏拉图主义和亚里士多德主义，两者的偏向更是明显不同。比如，在对斐奇诺和皮柯哲学的讨论上，克利斯特勒更多强调的是，他们的哲学和宇宙论对于古代和中世纪传统的依赖；而加林则试图论证，斐奇诺和皮柯的哲学努力更多地体现了现代性的自由和主体性。二者的分歧，昭示了隐藏在文艺复兴哲学研究中最基本的问题：所谓的文艺复兴哲学，究竟是中世纪哲学精神的延续，还是一种新的现代性的表现和产物？加林的研究无疑更接近于卡西尔，偏重于后者；而克利斯特勒以及吕巴克则似乎更倾向于前者。

然而，文艺复兴哲学从来不是中世纪哲学的彻底断裂，它不仅在主题、范式以及方法上都与中世纪哲学撇不清关系，而且在诸多主要哲学问题（如宇宙论、自由意志等）的理解上延续了中世纪哲学特别是经院哲学的基本观点。因此，在文艺复兴哲学和中世纪哲学、现代哲学的关系上，更适当的提法是：文艺复兴哲学在哪些方面延续了中世纪哲学的内容，又在哪些方面做出了革新？或者说，文艺复兴时期的思想家是如何在沿袭中世纪哲学思想的同时，体现出了新的哲学精神？克利斯特勒的学生、哈佛学者汉金斯主编的《剑桥文艺复兴哲学指南》⁽¹⁰⁾，可谓是这一理念的产物。该书上编的主题为“延续与复兴”，八位学者的文章细致讨论了柏拉图哲学的复兴、亚里士多德传统的延续与变化、人文主义和经院主义等重要主题，力图揭示文艺复兴哲学家与中世纪传统的关联。该书下编为“朝向现代哲学”，用十篇文章探讨了文艺复兴哲学的现代性，以及它与现代哲学的紧密关联。汉金斯的工作，既糅合了卡西尔以来对文艺复兴哲学之现代性的强调，又糅合了克利斯特勒、柳巴克等学者对中世纪传统的重视，代表了当代西方学术界对文艺复兴哲学的整体态度。

吉莱斯皮的新作《现代性的神学起源》在视角上独辟蹊径，在思想方法上却与汉金斯等人的工作不谋而合。吉莱斯皮和卡西尔、加林一样，高度强调文艺复兴哲学的现代特质：人的自由和对自然的掌控。但是，在他看来，文艺复兴哲学的这种现代特质既非“无中生有”亦非一蹴而就，而是中世纪晚期以来唯名论革命持续发酵的产物。只有在唯名论的背景下，经院哲学在神人之间安排的世界秩序才被彻底摧毁，现代性的自由和个体性方成为可能。然而，吉莱斯皮同时强调，唯名论提供的仅仅是一种理论的可能，真正使这种可能变成现实的，仍要归功于彼特拉克、斐奇诺、皮柯等文艺复兴哲学家的发挥。简单来说，在唯名论那里，人的意志虽然是自由的，但这种自由意志在上帝的全能面前终将失去意义；自然界是个体事物的组合，但它们之间混乱无序，没有任何规则可言；人在理论上虽然是个体的，但这种个体性同时伴随着它强烈的无目的性。只有经过文艺复兴哲学家的创造性阐述，首先，自由意志才能从“被创造的意志”变成“自我创造的意志”，⁽¹¹⁾由此建立真正的人的自由；其次，自然界并非无规则的组合，而是上帝意志的体现，因此探求自然就是探求上帝，自然科学才由此可能；最后，人不仅具有个体性，而且因为其主体性不致陷入紊乱，并能够借此重新缔结与上帝的友爱关系。总之，文艺复兴哲学虽然诞生于中世纪晚期唯名论的基础之上，但是真正使它具有现代性的关键，在于它革命性地发挥了蕴含在中世纪哲学内部、但后者尚不具备的理论因素。吉莱斯皮的工作使我们更为清晰地认识到，文艺复兴哲学既非中世纪哲学简单的延续，亦非与中世纪哲学完全的断裂，而是延续与断裂的结合，守旧与革新的统一。

二、文艺复兴哲学与西方哲学

如上，经过学者们的不断阐发，西方学界逐渐摆脱了黑格尔的哲学史观，赋予文艺复兴哲学研究以重要意义。那么，对汉语学界而言，这些意义是否同样成立呢？

追问文艺复兴哲学的意义，本质上也是在追问西方哲学的意义。晚近以来，中国人在学习西方的过程中发现，哲学常常构成了一个民族和文化的核心，因此不惜花大力气研究。其意图，无非在于深度认识西方，进而更好地把握自己的文明。对我们来说，文艺复兴哲学的意义亦在于此。一方面，文艺复兴哲学构成了西方哲学的一部分，是我们把握西方哲学自中世纪至现代哲学转变，以及现代性诞生的重要环节；另一方面，研究文艺复兴哲学，有助于我们以文艺复兴这一转折时代为背景，思考中国当下的文化复兴问题。与第一个方面的意义相勾连的，是严格意义上的西方哲学研究或西方思想史研究，也是我们整个文艺复兴研究的基础和入手点；与第二个方面的意义相勾连的，则是建立在西学研究之上的中西比较研究。

就第一个方面，即西方哲学史和西方思想史研究来说，文艺复兴哲学的意义应包含如下几点：

（一）文艺复兴哲学与现代哲学/现代性研究。国内西方哲学界长期受黑格尔哲学史观的影响，将笛卡尔的主体性哲学视为现代哲学的开端。但是，卡西尔、加林、吉莱斯皮经典研究有力地证明，早于笛卡尔，文艺复兴时期的哲学家就已经通过他们对人的独特思考，鲜明地表现出了主体性、自由等现代特征。此外，卡西尔、耶茨等学者的研究还发现，文艺复兴哲学与近代自然科学之间存在特殊的亲缘关系；斐奇诺、皮柯对魔法和赫尔墨斯主义的讨论，连同它们所提倡的新的宇宙论和人性论，在理论上为近代自然科学开辟了道路。这一发现使得我们在传统的西方哲学史之外，体会到文艺复兴哲学对于现代性的另一个面向——自然科学的特殊意义。因此，对于我们把握无论是中世纪哲学到现代哲学的历史衍变，还是现代性的诞生，文艺复兴哲学都具有不可忽视的重要价值。

（二）文艺复兴哲学与中世纪哲学。中世纪哲学包含三位一体、自由意志、共相殊相等诸多重要命题，是西方哲学重要的组成部分。然而，我们过去的中世纪哲学研究往往脱离了近代哲学，特别是文艺复兴哲学研究，更多地把焦点放在它与古代哲学和基督教的关系上。考虑到中世纪哲学自身的特征，这种做法本无可厚非。但是，同样需要注意的是，中世纪哲学与文艺复兴哲学存在切近的、特殊的联系。一方面，文艺复兴哲学是在反对中世纪哲学，特别是经院哲学的文化运动中展开的；另一方面，文艺复兴哲学又深受中世纪哲学，特别是唯名论、意志论等因素的影响。因此，只有以“中世纪-文艺复兴哲学”的哲学史为视野，我们才能一方面从文艺复兴哲学回过头去，更好地把握中世纪哲学的基本特征和基本走向；另一方面从中世纪哲学走向前去，更好地把握文艺复兴哲学对中世纪哲学的延续，以及它表现出来的现代特征。

（三）人文主义与宗教改革。宗教改革是影响西方社会的转折性事件，在汉语学界，特别是宗教学领域亦备受重视。仅从精神面貌上来看，宗教改革似乎完全是对人文主义的反动，但实际的情形并非如此简单。抛开人文主义的一般积极作用（语言学、修辞学等）不论，仅就瑞士茨温利的宗教改革而言，人文主义者伊拉斯谟的影响可谓细微且显著。⁽¹²⁾甚至可以说，人文主义对瑞士宗教改革产生了决定性的影响。至于由路德引发的威腾堡宗教改革，我们则需要做辩证的分析。一方面，路德所使用的希腊文《圣经》和奥古斯丁著作的新版本来自人文主义者的编纂，他对经院哲学的反抗，同样深受人文主义者的启发；另一方面，路德宗教改革的基本精神，无论是对待经院神学、《圣经》、教父作品、教育和修辞学的态度，都与人文主义之间存在明显的张力。这种张力最终也发展到茨温利身上，体现为他和路德一起针对伊拉斯谟的笔战。上述事实提示我们，在文艺复兴哲学特别是人文主义和宗教改革之间，既存在着内在的一致性，又存在着深刻的冲突。研究文艺复兴哲学，将有利于我们把握宗教改革之于人文主义的延续和断裂，从而更为深入地检讨现代性内部的复杂张力。

（四）人文主义与古典学。近十年来，古典学渐成国内学术界的热门。这一“古典热”的动机如何，笔者不予评论。然而，不论出于何种进路，学者们一致同意的是：古典学，特别是西方古典学，其根源乃在于文艺复兴。因此，显而易见的是，梳理文艺复兴哲学，特别是人文主义者对待经典的方式和态度，对于我们今天理解西方古典学乃至中国的古典学都至关重要。笔者认为，考察整个人文主义的历史，有三点对我们颇具启发：第一，人文主义的核心是语言学，也就是通过文字学、校勘学和训诂学的方法来编辑、整理和解释古代文本，让经典复活。然而，正如加林所说，人文主义者在利用语言学复活古代经典的同时，一种“新的哲学方法”和新的历史意识也应运而生。随之而来，部分人文主义者开始审视自身，发展出了自觉的现代观念。在这个意义上，作为古典学源头的人文主义语言学，构成了现代性的重要推动力。第二，人文主义者不仅借助语言学还原经典，而且还把经典当成摆脱经院哲学束缚、引领当下生活和道德行为的标尺。于是很快，古代和现代孰优孰劣就引发了人文主义者的争执。一部分人文主义者坚信，古希腊和罗马哲学以及他们的生活方式要高于现代，因此主张完全的复古和模仿；另一部分人文主义者虽然认同经典的重要性，但他们既不主张完全的复古，也不主张所谓的进步主义史观，而是专注于在经典解释的过程中发展新的思想。我们所说的文艺复兴哲学，严格来说是从后一部分人文主义者那里生发的。可见，西方古典学从一诞生起就面临着“古今之争”的难题。搞清楚这段历史，有助于我们从根源把握西方古典学的源流和嬗变，进而诊断中国古典学的内在问题。第三，人文主义的语言学诞生之后，成为当时学者必备的学术能力和工具。然而，对语言的重视和义理的阐发之间毕竟存在着张力；而且，随着人文主义的推进，这层张力越来越大。比如，皮柯这样的哲学家虽然深谙希腊文、阿拉伯文和希伯来等古代语言，但其主要兴趣却在于对古代文本之义理的阐发。因此，他严厉批评巴尔巴罗，强调哲学之于修辞的优先性。皮柯和巴尔巴罗的争论，自文艺复兴一直延续到现代。直到今天，西方古典学中仍然存在着语言学和哲学这两个充满张力的传统。对于汉语学界来说，理解文艺复兴时期这两个传统的交锋，有助于我们更为全面、客观地对待西方古典学，从而理性地推动中国的古典学建设。

三、文艺复兴与中国文化复兴

厘清了文艺复兴哲学对于西方哲学和西方思想史研究的意义之后，现在我们转向第二个方面，即文艺复兴哲学，以及广义的文艺复兴研究之于中国社会的意义。众所周知，近三十年来，随着中国经济的崛起，文化复兴逐渐成为从官方、学术界到民间共同关心的主题。但是，文化复兴究竟复兴什么，如何复兴，其走向如何，各家各派的分歧却极其严重，有的甚至彼此对立。毫无疑问，在可以想见的将来，这些争论还会延续下去。毕竟，中国的文化复兴所牵涉的，是如何在现代社会的语境中裁断古老文明的宏大命题，绝非少数学者一朝一夕所能辨析清楚。在这个宏大的命题面前，文艺复兴哲学只能构成一个微小的侧面——但绝非一个不重要的侧面。因为，14—16世纪发生在欧洲的这场历史运动，与当下中国正在发生的这场历史运动确乎具有内在的相似性；通过对文艺复兴哲学以至整个文艺复兴运动的系统研究，我们可以从中获得相应的历史启示，从而更为自觉地把握中国当下文化复兴运动的路径与走向。在笔者看来，文艺复兴的启示意义至少有如下几点：

（一）古代与现代。所谓的文化复兴，归根结底在于如何理解古代与现代的关系。意大利文艺复兴的根本任务，本是致力如何使古代的希腊和罗马文化在当时的意大利社会重放光彩。在此意义上，人文主义者当然是“尊古主义者”；但同时，当他们借助语言学的工作逐渐发展出一种新的、现代性的历史意识，并以此处理古代经典，他们并未因此秉持一种进步的历史观念，认定自己所处的现代社会要高于古代。古代与现代，在人文主义者那里还保持了相当程度的平衡。

中国当下的历史处境与文艺复兴时期有很大不同，因此，我们既要从文艺复兴中获得借鉴，又面临比文艺复兴时期更复杂的挑战。一方面，从人文主义者那里，我们能够观察到古代社会向现代社会转型的内在道理，不致盲目地否定现代；另一方面，我们也从他们那里了解到古代文化对于现代社会的意义，进而重视古代；同时，又要面对人文主义者不曾面对的进步史观，破除现代必然高于古代的迷信，只有这样，才能从根本上捍卫古代自身的道理。通过这两个层面的思考，我们将发现：古代并不必然高于现代，现代也不必然地高于古代。中国文化复兴的路向，应该像文艺复兴一样，立足于现代的处境和问题，充分吸取古代资源，形成古代和现代的“双向互动”，⁽¹³⁾在古代-现代的动态反思中逐步前进。

（二）中国和西方。众所周知，文艺复兴时期的思想家所面对的文献，不仅包括古希腊和古罗马的经典，还包括许多波斯、犹太教、伊斯兰教的经典。对这些思想家来说，一个非常要紧的任务是如何解释自身的基督教文明与异教文明的关系。因为，希腊和罗马的文化虽然与基督教不同，但是经过一千多年的融合，二者的关系已经没有大碍；困难的是，面对众多与自身传统完全不同的文化，基督教文明该如何去解释？总体上看，有两条路径。一条路径，就是借鉴其他文明的成果，或者从中获得灵感，获取新的理解自身文明的方式；或者加以创造性的转变，变成自己的东西。比如犹太教的卡巴拉，对于犹太人只是秘传智慧，但斐奇诺、皮柯等人却将它借用过来，不仅挖掘到了基督教文明中相似的因素，而且从卡巴拉的启示出发，重新理解了上帝、奇迹和自然的关系，开启了新魔法的道路，为近代自然科学的诞生提供了准备。另一条路径则更为重要。这条路径，简单来说就是“普世化”。文艺复兴时期的思想家认识到，要想使基督教文明真正成为主导性的文明，最好的方式不是用武力兼并他者，而是从自己的基督教文明出发，发展出具有普世意义的主张。比如在皮柯看来，人的尊严和自由虽是《圣经》中蕴含的东西，但它同样也存在于波斯文化、犹太教和伊斯兰的经典之中。既然不同文明就其源头来说都具有同样的本质，而这种本质又是从基督教的立场所阐发，基督教文明就顺理成章地变成了普世化的尺度。⁽¹⁴⁾从历史上看，这种普世化的野心虽然也遭遇了犹太教和伊斯兰教的强力挑战，但却始终是基督教文明对待异己文明的重要工具。

这两条路径给我们的启示是，首先，文化复兴不应固守自身传统，而应充分吸收外来文化，特别是西方文化。因为，一方面，作为异己的传统，西方文化逼迫我们重新审视自己的传统，给予我们解释经典的新眼光，并有可能滋生出伟大的创见；另一方面，只有吸收西方文化，我们才可能逐步强大自身，从而完成自身的文化复兴。其次，文化复兴的难题不在于因循守旧地复原古代文化，而是在与异己文化的对抗中，讲出自身的道理。这个道理，和文艺复兴哲学一样，应是基于本土的（中国的）；但同时，它应该具有解释其他文化的普遍性，成为一种“普世性”的话语。在文明冲突日益剧烈的今天，上述工作的完成当然绝非易事。但是只有以此为目标，我们才可能摆脱狭隘的民族主义和虚幻的世界主义，铸就立足于中国和世界的文化复兴。

（三）继承和创新。所谓文化复兴，绝非简单的“复古”，而是要将传统变成活的东西，在当下实现出来。在这个过程中，既要有对传统的继承，又要适应时代需求，进行理论的创新。继承和创新，这一组看似相悖的关系怎样才能更好地协调？在这一点上，意大利文艺复兴的历史对我们颇有启示。14世纪的意大利对经院哲学的枯燥形式不满，急切地想要“创新”。但直到古代经典（原典）进入意大利，被学者接受和深入研究之前，这一“创新”并没有发生。真正被我们今天称之为创新的意大利文艺复兴，无论是哲学、文学还是艺术，无一不是人文主义者充分学习和消化古代经典的产物。这就说明，创新，特别是文化意义上的创新，没有对传统认真的继承和研究是绝不会完成的。而且，今天我们说，意大利文艺复兴是在隔了漫长的中世纪之后重新接触到了古典文化，这一说法并不准确。因为事实上，古典文化一直以拉丁语的方式完整地保留在西部欧洲。文艺复兴时期的意大利文化，并未和古代文化有根本性的断裂。反观中国，虽然我们大体延续了政治共同体的统一，但是受西方文化的影响，在文化上与传统之间的断裂远比文艺复兴时期更为深刻。这就要求我们在谈论文化上的创新时，必须先要耐心地学习传统，先在“继承”上下功夫。

与此同时，我们也要思考在继承中创新的问题。文艺复兴时期，人文主义者花费大量力气研读古代经典，继承希腊和罗马的传统，甚至模仿古人的语言和生活方式。但是，他们的意图却并非简单的“复古”，而是借助这一尝试更新自己的历史处境，变成一个不同于中世纪的人。同时，因为他们并未放弃已有的基督教传统，他们不想，也不可能完全地根据古代传统来生活，成为一个完全的古代人。最终，他们成了一个既不同于古代也不同于中世纪的现代人，并由此发明了一种新的现代文化。这种新人和现代文化的养成，实在是人文主义者创新的结果：因为，他们没有完全因袭传统，而是立足于新的时代语境，创造性地对这些传统加以解释。从此，柏拉图不仅是古希腊哲学的代表，同时也是基督教精神的导师；《圣经》中不仅包含了经院哲学的教义，同时焕发着古典式的生动爱欲。这种创新，既更新了古典哲学的传统，又更新了基督教的传统，使得古典和基督教糅合成具有现代特征的基督教人文主义。同样，中国的文化复兴需要着力思考，如何在继承古代传统的同时加以改造，使它适应于现代社会。“周虽旧邦，其命维新”，文化复兴的最终任务是让一个旧的传统在新的历史语境中重新复活。而文艺复兴给我们的启示是，继承和创新，乃是一体之两面：没有传统的继承，创新乃无水之源；没有创新的传统，只能是僵死的传统。“维天之命，於穆不已”，中国的文化复兴注定要在不断的守成中创新，在不断的创新中守成。而整个文艺复兴的意义，就在于教会我们，要在“古今中西”的历史视野中，均衡地对待古代与现代，中国与西方，在丰厚的传统沉淀中，以创新的意识来处理时代的问题。

四、文艺复兴哲学的研究方法

我们从西方哲学研究和中西比较研究这两个大的维度入手，概述了文艺复兴以及广义的文艺复兴研究对于汉语学界的意义。需要再次强调的是，中西比较研究尽管构成了文艺复兴哲学研究的理论视野，但它却必须建立在对文艺复兴哲学细致而全面的研究基础之上；否则，就成了无水之鱼，时刻可能枯萎。换言之，西学意义上的文艺复兴哲学研究应是我们长期工作的焦点。我们这里所谈论的研究方法，也理所当然地从这个角度出发。数个世纪以来，西方的文艺复兴学者逐渐积累了相当成熟的经验。不过，由于汉语学界的文艺复兴哲学研究刚刚起步，要想在短时期内全部理解这些内容还存在着相当的困难。因此，当务之急是从西方学者的研究中学习到一些基本方法，用它来指引我们的研究。在笔者看来，下述三种方法最为重要：

（一）以文献为基础。哲学研究的特点是注重文献，特别是经典原著。相较于历史学家对事实的重视，哲学家更注重文本以及理论自身的内在构造和发展线索。20世纪著名的几位文艺复兴哲学研究权威，无不重视对经典著作的翻译和解读。卡西尔对文艺复兴哲学的研究，是从梳理库萨的尼古拉、斐奇诺、皮柯的著作开始的；加林的《皮柯全集》翻译，贯穿了他对意大利人文主义研究的始终；克利斯特勒更是在细致的文本翻译基础之上展开对斐奇诺、新柏拉图主义等文艺复兴哲学主题的研究；而当代的美国学者汉金斯，更是主持了“I TATTI”丛书，企图将文艺复兴哲学家/思想家的经典著作“尽收囊中”。这些学者认识到，要想讲清楚文艺复兴的哲学，首先就要搞清楚哲学家们说了些什么；只有将一个个哲学家的话语摆在眼前，才能清晰地观看到整个文艺复兴哲学的图景，进而展开有根据的判断。对于汉语学界来说，要想真正展开文艺复兴哲学研究，使这一领域具有扎实的基础和纵深的空间，就必须首先加强对文艺复兴著作的引介和翻译，特别是早期人文主义者阿尔贝蒂、瓦拉、彼特拉克、萨卢塔蒂，新柏拉图主义者斐奇诺和皮柯，政治思想家和历史学家马基雅维利，新科学的先驱彭波那齐等哲学家的著作。与此同时，我们也应该重视二手文献，特别是经典研究的引介和翻译工作。西方文艺复兴哲学的研究，是由布克哈特、卡西尔、加林、克利斯特勒等大学者一步步推动的。翻译、整理他们的作品，有助于我们廓清文艺复兴哲学研究的问题和思路，为我们进一步的研究提供准备。

（二）以哲学史和思想史为整体视野。无论我们怎么强调文艺复兴哲学的现代性特征，有一点都无法否认：文艺复兴哲学是介于中世纪哲学和现代哲学的中间阶段。正如文艺复兴哲学研究的意义是更好地理解中世纪与现代哲学的历史关联；在方法上，文艺复兴哲学研究也应立足于中世纪-现代哲学的整体视野，一方面注意文艺复兴哲学对中世纪哲学的继承与断裂，另一方面注意文艺复兴哲学至现代哲学的历史衍变。

不仅如此。文艺复兴哲学首先是对古典哲学的复兴。因此，研究文艺复兴哲学，不仅需要注重它与中世纪和现代哲学的关联，而且还需要特别注重它和古典哲学的关联。从思想谱系上说，影响文艺复兴哲学家的古典哲学极为复杂，其中包括柏拉图主义、新柏拉图主义、亚里士多德主义、斯多亚主义、希腊教父哲学、奥古斯丁哲学等多个不同的传统。而且，在文艺复兴哲学发展的不同阶段，在各个文艺复兴哲学家的身上，古典哲学的影响都不尽相同。因此，在研究每个文艺复兴哲学家时，我们都要非常小心地梳理他身上的古典哲学渊源。研究彼特拉克，需要熟悉奥古斯丁主义的传统；研究皮柯和斐奇诺，需要熟悉新柏拉图主义的传统；研究彭波那齐，需要熟悉亚里士多德主义的传统。我们只有首先把这些古典哲学家的思想梳理清楚，才能深入地把握文艺复兴时期的思想家是如何借助这些古代资源，发展出具有现代特征的新哲学。以皮柯为例，他提出了独具特色的现代人性论与宇宙论；但是，他的发明并非空中楼阁，而是建立在对中世纪哲学和古代哲学的重新理解上。而后者，特别是新柏拉图主义，对皮柯的启发至关重要。是新柏拉图主义，诱导他用柏拉图的爱欲理论理解神人关系，以人为起点开始上升，最后回归到上帝的怀抱中，使人的主体性和能动性得以伸展；是新柏拉图主义，为他提供了多个世界相互关联的宇宙论体系，使得他发展出自然魔法的理论，为近代自然科学提供了准备。总之，考虑到文艺复兴哲学的上述特征，我们不仅要在“中世纪-现代哲学”，同时也要在“古典哲学-文艺复兴哲学”的思想史视野中开展研究。

（三）哲学与其他学科的交流与合作。虽然文艺复兴哲学有它独立的重要意义，但它却不应限制于自身，而应与其他学科充分地交流和融合，从而获取一个更为整全的视野。因为，文艺复兴作为西方历史的转折阶段，其思想史的意义不唯独表现在哲学，同时还表现在艺术、文学、历史等多个领域；甚至，在艺术和文学领域，其意义还要显得更突出一些。在西方，文艺复兴哲学的研究向来是与历史、艺术和文学的研究交融在一起；但在中国，文艺复兴研究的各个板块之间一直缺乏有效的交流。这一方面是因为，在西方哲学领域当中，文艺复兴哲学一直受到冷遇，尚没有足够的能力与其他学科展开交流；另一方面则是因为，晚近十余年来，学术界的专业化倾向越来越强，不同学科、不同领域（甚至同一个领域之间的不同方向）之间的交流越来越少，文艺复兴研究也概莫能外。

然而，对于西学研究而言，学科之间的交流却是极为必需的。没有交流，各个学科极容易在一个狭小的空间中自说自话，从而逐渐丧失了最根本的问题意识。而没有问题意识，学术研究哪怕再专业，最终也毫无意义。西学研究如此，文艺复兴研究亦如此。考虑到文艺复兴自身综合性的特征，学科之间的交流更显迫切。文艺复兴哲学研究需要熟悉文艺复兴的历史，不论是具体的国家史、政治经济史还是抽象的观念史，没有历史的基础和视野，我们把握不到哲学与时代的深刻关联。它还要熟悉文艺复兴的艺术与文学，在但丁、波利齐亚诺、达·芬奇和米开朗琪罗的世界中找到哲学的意义，找到新时代精神的现实体现。同时，历史、艺术和文学也需要哲学。没有哲学，纯粹的历史研究容易沦为事实的堆积，缺乏对事实内在机理的理解；没有哲学，纯粹的文学和艺术研究容易缺乏精神的内核，变得空洞和虚浮。既然文艺复兴就是一个人类精神整体迸发的时代，我们就需要从不同学科的研究出发，相互交流，促进合作，以哲学为导向，以历史为基础，以文学和艺术为先锋，努力还原作为一个整体的文艺复兴图景，进而一步步地推进汉语学界的文艺复兴研究。

（载于《云南大学学报》2016年第5期）

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(1) 周春生：《文艺复兴史研究入门》，北京：北京大学出版社，2009年，第15—37页。

(2) James Hankins, “The significance of Renaissance Philosophy”, in The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 339.

(3) 黑格尔：《哲学史讲演录》（第三卷），王太庆译，北京：商务印书馆，1996年，第336、342、343页。

(4) Ernst Cassirer, Introduction of The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, translated with an Introduction by Mario Domandi, New York: Mineola, 1963, pp. 3-4.

(5) Ernst Cassirer, Translator’s Introduction of The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, p. 11.

(6) Eugenio Garin, Italian Humanism: Philosophy and Civil Life in the Renaissance, p. 3.

(7) Eugenio Garin, Italian Humanism: Philosophy and Civil Life in the Renaissance, p. 4.

(8) Eugenio Garin, Italian Humanism: Philosophy and Civil Life in the Renaissance, p. 15.

(9) Ernst Cassirer, Paul Kristeller etc, introduction of The Renaissance Philosophy of Man, p. 2.

(10) James Hankins ed., The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, 2007.

(11) 吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，长沙：湖南科学技术出版社，2012年，第43页。

(12) 阿利斯特·麦格拉思：《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第65页。

(13) 正如聂敏里指出的，“我们不仅要学会通过古代来反思现代，而且还要学会通过现代来反思古代。在这种双向的思想互动中，我们所完成的才是一个完整的、健全的现代性的自我反思工作”。见聂敏里：《反思西方古典哲学研究的方法论》，载于《中国社会科学报》第606期，2014年6月11日。

(14) 参考拙文《革命与危机：皮柯论人的尊严与自由——兼对特林考斯的一个批评》，载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2013年第5期。文章第四部分，通过对皮柯“古代神学”的分析，论证了皮柯试图将不同宗教和文化都纳入到基督教中的普世性理想。