二、魔法与卡巴拉
1．实践卡巴拉
相比于理论卡巴拉，皮柯对实践卡巴拉抱有更为浓厚的兴趣。皮柯曾这样说，“卡巴拉实践部分的知识践行所有形式的形而上学与低等的神学”。(41)在这个晦涩不清的命题中，皮柯用“践行”描绘了实践卡巴拉的基本特性，将它与理论卡巴拉的沉思区别开来。“践行”的本质，是一种“激活”（Acutare），一种行动的状态，它运用技术-操作（tecnico-operative）的程序，将实在世界中潜藏的和没有表达的东西实现出来。(42)可所谓的“形式的形而上学与低等的神学”究竟指什么？
要理解“形式的形而上学”，首先要理解何为“形式性”（formalitas）与“形式的”（formalis）。所谓“形式性”，指的是“一种智性的充足对象”(43)。所谓“形式的”，指的是事物具有的智性。“形式的形而上学”、“形式的算术”（Arithmetica formalis）说的就是通过智性认识的形而上学或算术。从实践卡巴拉的形式特性来看，它的对象很可能由形式的数组成。“形式的数”高于可感现实，具有形式的可知性，属于智性和首要的心智（即天使）。在《〈爱歌〉评注》中，皮柯指出，每种事物有三种存在方式：原因的（causale）、形式的（formale）和分有的（partecipato）。对于理念而言，它在上帝中存在是原因的，在天使中存在是形式的，在理性的灵魂中存在是分有的。这种说法看似陌生，实则与传统的基督教哲学一脉相承：上帝是所有理念的原因，首先在天使的本性中将它们创造出来，然后才由天使赋予不同的理性灵魂，让它们分有这些理念。按照这种说法，智性的形式存在于天使之中，实践卡巴拉所践行的“形式的形而上学”，和《论人的尊严》中卡巴拉的第二个部分，“关于智性和天使形式的精确形而上学”相对应。考虑到“践行”一词的实践性，践行“形式的形而上学”，便意味着要“激活”包含在天使中以形式方式存在的理念，换言之，要对作为“形式的数”进行操作。
“形式的数”这一表达，与卡巴拉传统上的数秘论传统紧密相关。如前所述，在默卡巴至《佐哈尔》的神秘主义中，数不仅仅是单纯的数，也是流溢层和整个宇宙的象征。在这个意义上，数和希伯来字母相似，是我们认识和洞察宇宙奥秘的密码。实践卡巴拉践行“形式的形而上学”，对“形式的数”进行操作，要么吸引数所象征的流溢层的力量，要么单纯地利用字母-数的组合技艺，将它们所具有的潜在德能实现出来。(44)无论哪种情形，“形式的形而上学”最终都指向了数或数背后的流溢层力量，指向了上帝在圣名或流溢层中的显现。
上帝的流溢层并非绝对完全孤立的抽象存在。如前所言，卡巴拉经典《佐哈尔》对诸流溢层的描述，演变出“卡巴拉生命之树”的象征体系。这棵“生命之树”“可以说是宇宙的骨架，它在全部造物中生长，通过全部分叉伸展着枝条，一切世间的造物只因为流溢层力量的一部分在它们之中起着作用才得以存在”。(45)在这个意义上，流溢层渗透于整个宇宙之中，也可以说，整个宇宙是流溢层的象征，二者互为表里。这突出表现在，人的灵魂中也活跃着流溢层的力量，不同层次的灵魂对应着不同的流溢层：最低层次的灵魂被称为“元气”，对应于象征宇宙物质力量或存在的流溢层；较高层次的灵魂是“精神”（Ruah），对应于数字6所代表的第六个流溢层（“美”）；最高的灵魂对应着神性创造的第二个流溢层，即神的智慧（Hokhmah）。(46)在有的卡巴拉信徒看来，甚至人的身体也象征了不同的流溢层体系。
作为现代第一位基督教卡巴拉主义者，皮柯同样认同流溢层和宇宙的内在关联，他说：
无论其他卡巴拉主义者怎么说，我要说的是，十个天球和十个流溢层是这样一一对应的：从这个体系开始，木星对应于第四个（流溢层）；火星对应于第五个；太阳对应于第六个；土星对应于第七个；金星对应于第八个；水星对应于第九个；月亮对应于第十个。在体系之上，苍穹对应于第三个（流溢层），原动天对应于第二个，最高天对应于第十个。(47)
十大天球和十个流溢层一一对应，前者构成了后者的象征。二者的这种对应性，使得卡巴拉成为与宇宙相关联的神智学。因为天球和流溢层的对应性，魔法师可以利用那些与诸天体有机相连的精神性力量。十大天球构成了十个流溢层的外在指引，让我们可以循着它们所象征的内容，一步步向上攀升，发现通向各个流溢层的密码，揭示和利用上帝与天使的力量。
至于“低等的神学”，则是比《论人的尊严》中“有关超实在神性的无法言说的神学”更低的一种神学形式。如果说，“超实在神性”指向了“无限”，“无法言说的神学”指向了否定神学；那么这里所谓“低等的神学”，就是通过圣名的方式来接近“无限”的肯定神学。威斯祖布斯基考察了皮柯与伪狄奥尼修斯的《论圣名》的文本关联，指出“实践的卡巴拉作为一种名称的知识、圣名的知识，践行所有形式性原则（形式的形而上学）和神圣属性（低等的神学）”。(48)言下之意，实践卡巴拉所谓的践行“低等的神学”，就是对于圣名潜能的一种操作。进一步，如果我们考虑到“低等的神学”永远无法指向“无限”，而只能指向它在圣名中的显现，那么它将只能指涉天使的本性。后者在整个被造物的序列中，构成了人的上升以及人与上帝神秘合一的中介。在这个意义上，“践行‘低等的神学’，就意味着通过诉诸于天使的德能来操作现实，或者推动人化形为天使（angelomorfosi）的进程”。(49)
综上所言，皮柯的实践卡巴拉强调利用象征性的希伯来语字母和数，通过对圣名和天使之名的操作，发挥作为“上帝的显现”之流溢层和天使的德能对于世界和人的作用。实践卡巴拉指向的，不是对于上帝和宇宙的沉思，而是对于宇宙和人自身的实践与操作，是对于宇宙和人自身的改造。因此，实践卡巴拉虽然离不开理论卡巴拉，且与理论卡巴拉虽然在手段上有相似之处（比如都可能运用希伯来语的字母组合术），但却有着完全不同的旨趣。唯有实践卡巴拉具有的实践和操作精神，才使它占据卡巴拉的中心，成为皮柯和文艺复兴思想家关注的焦点。
2．实践卡巴拉与魔法
实践卡巴拉利用理论卡巴拉的知识，将上帝的流溢层和天使的力量作用于宇宙，这一操作方式具有明显的魔法特征。因此，尽管皮柯本人没有公开使用类似的表述，但学界一般认为，皮柯所谓的实践卡巴拉就是一种卡巴拉魔法/卡巴拉主义魔法（Cabbalistic magic）。这种卡巴拉魔法既可以理解为卡巴拉在实践中的运用，也可以理解为用卡巴拉的方式来操作魔法。在后一种意义上，卡巴拉魔法是对自然魔法的升华，是自然魔法最为完善的形态。皮柯说过，“除非与卡巴拉的作工有或明或暗的联系，任何魔法操作都是无效的”。这里的魔法，就是自然魔法。皮柯的命题意在指明，要想让魔法产生真正的效力，就必须跨越自然魔法的阶段，让“卡巴拉的作工”参与魔法之中；换言之，只有让魔法和卡巴拉结合，变成一种卡巴拉魔法，自然魔法才能展现出它真正的力量。
实践卡巴拉的这种魔法特性，在《九百题》中随处可见。在“根据个人主张的魔法命题”（Conclusio magica secundum opinionem propriam）中，皮柯说，“无论完成哪些神奇的作工，无论它们是魔法的、卡巴拉的或其他种类，都主要归于荣耀和蒙福的上帝，它的恩典日复一日地将天外之天的神奇之水慷慨地倾倒给意志善良的沉思者”。(50)由此观之，不仅魔法（自然魔法）而且卡巴拉，都能够完成“神奇的作工”，具有实践性的操作力量。但是，“通过卡巴拉的工作——如果它是纯粹和直接的卡巴拉，某些魔法不能实现的东西便能得以实现”。(51)相比于普通的自然魔法，实践卡巴拉的力量更为强大。此外，在论及俄耳甫斯颂歌中的魔法时，皮柯比较了魔法和卡巴拉的运用，指出“如同大卫的诗篇神奇地有助于卡巴拉的作工，俄耳甫斯颂歌也有助于真正的、合法的自然魔法”。(52)俄耳甫斯颂歌可以运用于自然魔法，而大卫《诗篇》中的数秘论则作为一种实践卡巴拉，展现出卡巴拉魔法的力量。(53)
强调卡巴拉的实践性、将它运用于魔法，这种做法在历史上并不罕见。实际上，在中世纪的犹太教传统中，实践卡巴拉或曰卡巴拉魔法已颇为流行。拉丁语中的cabala pratica（实践卡巴拉），不过是对希伯来语词汇qabbalah ma’asit（实践卡巴拉）的转译而已。不同的魔法资源萦绕着犹太世界，赋予卡巴拉传统魔法性的内涵。12—13世纪之际，与拉丁-基督教世界里魔法文化（如罗吉尔·培根）相对峙，犹太世界里的魔法文化开始活跃。在瑞纳尼亚的哈西德社区为代表的犹太地区，卡巴拉与新柏拉图主义传统相结合，推动了卡巴拉魔法的传播。(54)特别地，随着西班牙地区卡巴拉主义的兴起，包括阿布拉菲亚的“字母组合学”给卡巴拉魔法提供了巨大的空间。
然而，在正统的犹太教文化中，魔法的形象历来是负面的。早在《旧约·申命记》中，摩西就严厉斥责犹太地区流行的魔法实践：
你到了耶和华你上帝所赐之地，那些国民所行可憎恶的事，你不可学着行。你们中间不可有人使儿女经火，也不可有占卜的、观兆的、用法术的、行邪术的、交鬼的、行巫术的、过阴的。凡行这些事的，都为耶和华所憎恶，因那些国民行这可憎恶的事，所以耶和华你的上帝将他们从你面前赶出。你要在耶和华你的上帝面前作完全人。（《申命记》18：9-13）
这里的“邪术”、“巫术”（magia）就是魔法——上帝眼中那“可憎恶的事”。诺拉考证指出，“为了反对犹太人从美索不达米亚地区带来的魔法实践，《旧约》的宗教律法发动了一场漫长但并非总是有效的战役……在《圣经》文本中，所有的魔法技艺都代表了对以色列上帝的冒犯”。(55)为了追求魔法的正当性，中世纪的犹太魔法思想家不得不付出艰苦的努力。在梵蒂冈犹太文献编号为189的《人书》（Liber de homine）(56)中，新的魔法观念已经浮出水面：虽然魔法的实践实际有效，但只要人们不将它们投入实践，就值得嘉奖。毕竟，“对魔法的非操作性认识是忠诚于上帝的一种证明，因它看起来不是非法的，不像魔法的实践运用那样受人谴责”。(57)换言之，当魔法维持在沉思的界限之内，就是合法的；而一旦魔法指向实践，无论是用于预测未来，还是召唤天使、鬼魂还是恶魔，则必须要被禁止。
与此同时，《人书》还提到了一种与魔法技艺不同的操作方式。这种操作，就是通过实践卡巴拉的知识而进行的特殊操作。作为一种魔法性质的操作，它主要通过求助于七十二天使（Shem ha-mephorash）或天使之名来进行。这种魔法操作立足于名称的潜能之上，因此看起来与那些求助于恶魔的非法魔法大相径庭。但就它同样关涉一种占卜的和召神的潜能，这种魔法与那些非法的魔法实践也有共通之处。比如，《人书》提到，关于宇宙的奥秘，有些是可以认识的，有些是上帝禁止认识的。对于上帝禁止的部分，我们无能为力；但我们可以强制天使或者恶灵违反它们的意愿，揭示上帝并不禁止的那些知识。在这个过程中，我们不仅可以求助于七十二天使，也可以求助于法术师（hartummim）的魔法技艺（ars magica）。(58)其中，求助于七十二天使的知识，就是实践卡巴拉的知识。这个段落清楚地表明，在中世纪的传统中，实践卡巴拉已逐渐摆脱过去非法的身份，开始利用天使之名进行魔法操作。
皮柯的实践卡巴拉或曰卡巴拉魔法，受到中世纪魔法思想的影响。对《人书》的阅读和研究，促使皮柯考虑卡巴拉在魔法中的运用，发展出卡巴拉主义的魔法。值得注意的是，相较于中世纪的犹太卡巴拉魔法，皮柯的卡巴拉魔法有几点明显的改动。
首先，就《人书》而言，犹太卡巴拉魔法的操作对象非常广泛，不仅有七十二天使，也有各种各样的恶灵。但皮柯的卡巴拉魔法，要么召唤“上帝的显现”（流溢层），要么召唤天使的力量，没有给恶灵留下任何位置。求助于恶灵的魔法，与自然魔法的要求背道而驰，被皮柯排除在合法的魔法之外。其次，相比于《人书》的犹太卡巴拉魔法，皮柯显然糅合了更多的卡巴拉资源，充实了卡巴拉魔法的操作方式。在《人书》中，卡巴拉魔法仅限于召唤天使或恶灵之名，而在皮柯那里，卡巴拉魔法不仅召唤天使之名，而且召唤上帝之名，并利用“字母组合术”对圣名以及象征性的“形式的数”进行操作。随之而来，皮柯的卡巴拉魔法也就具有更大的实践力量。再次，《人书》虽然给实践卡巴拉留下了一定空间，但就整个犹太教来说，实践卡巴拉或曰卡巴拉魔法的形象仍旧是负面的。相比于实践卡巴拉，一种仅仅沉思而不操作的理论卡巴拉更受赞誉。但在皮柯这里，实践卡巴拉既是理论卡巴拉的必然结果，也是比后者更高的形态。皮柯有言，“就任何实践的对象而言，如果所有其他方面是一样的话，对它的操作都比对它的沉思更高贵”。(59)相比于理论卡巴拉，实践卡巴拉或曰卡巴拉魔法更为可贵。这一转变，彻底扭转了犹太卡巴拉固有的理论导向，凸显了它强烈的实践倾向，赋予卡巴拉魔法更大的空间。正是由于皮柯的上述修正，卡巴拉魔法在文艺复兴时期日益盛行，成为日后罗伊西林等众多哲学家和科学家热衷的主题。同为魔法，皮柯所言的卡巴拉魔法和自然魔法有什么不同呢？
3．卡巴拉魔法与自然魔法
皮柯多次断言，“除非与卡巴拉的作工有或明或暗的联系，任何魔法操作都是无效的”。这个命题不仅强调了卡巴拉对于魔法的影响，也明确将卡巴拉与一般性的自然魔法区分开来。作为“自然魔法的最高部分”，卡巴拉魔法具有自然魔法不具有的力量，在形而上学和认识论层面均凌驾于自然魔法之上。
（1）存在论之分
关于自然魔法与卡巴拉的差别，皮柯在《九百题》中曾经给出过三个连续的命题：
命题A：“处于永恒的时间视域的本性接近于魔法师，但低于他。”（《九百题》9＞16）
命题B：“魔法与那处于时间与永恒之间的视域的本性相配，从那里魔法可以通过智者们所知的适当方式来获取。”（《九百题》9＞17）
命题C：“处于时间的永恒视域的本性接近于魔法师，但高于他，与之匹配的是卡巴拉。”（《九百题》9＞18）(60)
三个命题围绕三种不同的本性进行论述。第一个命题论及的是比魔法师更低的本性；第二个命题论及的是魔法自身的本性；第三个命题论及的是比魔法师更高的本性，也就是卡巴拉。根据芙拉维亚·布泽塔（Flavia Buzzetta）的考证，皮柯对这三种不同本性的论述，深受普罗克洛斯的影响。在《神学原理》第五十五节“论时间”中，(61)普罗克洛斯区分了两种时间，一种是永恒的时间，也就是永恒绵延着的时间，另一种是有限的时间。这种区分带来的结果是，在永恒事物与那些有限的生成事物之间，还有第三种存在，即“永恒生成”的存在。后者一方面具有比它更低的那些生成事物的特性，具有时间性；另一方面又模仿了永恒事物，具有永恒性。但是，它的永恒与真正的永恒不同：真正的永恒意味着绝对的同时，这种永恒则是一种“永恒生成”，与其说它是永恒，不如说是一种时间性的无限绵延。在普罗克洛斯看来，这样一种“永恒的时间”所指的只有宇宙。只有宇宙，既不是生成的，也不会在时间中朽灭，可以在时间中无限延展下去。
不仅如此，皮柯对三种本性的理解也带有鲜明的新柏拉图主义特色。根据皮柯奉行的《论原因》（Liber de causis），(62)一共有三类高级的存在，它们与永恒或时间相连。按照阿奎那的解读，“各种高级的存在，要么高于永恒且先于它，要么与永恒同在，要么在永恒之后、时间之上”。(63)这里“高于永恒且先于它”的无疑是上帝，“与永恒同在”的是智性（即天使）。因为天使被上帝永恒地造出，又永恒地存在着。而“在永恒之后、时间之上”的，则是灵魂。(64)一方面，灵魂在时间中被造，不具有永恒的特性，“在永恒之后”；另一方面，灵魂并非完全受制于时间，而是具有不朽的潜能，所以“在时间之上”。同样，皮柯的三个命题，也在用永恒、时间、永恒与时间的逻辑来谈论不同的本性。但必须看到的是，新柏拉图主义的论述主要集中在“高级存在”，也就是所有在时间之上的永恒；而皮柯在这里谈论的，不仅针对魔法，还针对比魔法更低的本性。相比于新柏拉图主义，皮柯扩充了存在论的范畴，将它指向了永恒世界之外的可感世界，从而与时间问题紧密相连。
基于这种考虑，我们既不能同意威斯祖布斯基所言的，皮柯在这三个命题中，仅仅是为了强调魔法和卡巴拉的联系，而不是确立三种本性的等级关系，甚至三种存在是“一样的东西”；(65)也不能简单地把新柏拉图主义对三类存在的划分，与皮柯对三种本性的划分一一等同起来。而是说，皮柯很可能在新柏拉图主义的基础上，根据自身魔法思想的需要，对三种本性做了适合自己的处理。第一个命题中所言的，比魔法师更低的本性，是“永恒的时间”的视域。如果说，普罗克洛斯将“永恒的时间”视为宇宙，那么这个宇宙也不大可能是无形的宇宙（包括天使在内的），而只可能是指宇宙中的形体；(66)那“处于永恒与时间之间的本性”，就是魔法师的本性，指的是灵魂中的理性，也就是那“永恒之后、时间之上”的理性；而那“时间的永恒”代表的，则是智性。这里的智性，既可以说是天使，又可以说是作为“上帝的显现”的各个流溢层。只有卡巴拉，才能指向天使和流溢层，从而与这种“时间的永恒”的本性相配。也只有卡巴拉的本性，才能高于从事自然魔法的“魔法师”。
综上，皮柯对三种不同存在的划分，是为了从形而上学的角度，将卡巴拉魔法与自然魔法彻底区分开来。自然魔法所指向的，是宇宙中的有形物体（天体和月下世界）；卡巴拉魔法运用的是卡巴拉知识，它指向的是宇宙中的无形事物——天使和“上帝的显现”，甚至是上帝自身。卡巴拉魔法在形而上学上的优先性，根本上决定了它相较于自然魔法的优先性。
（2）第一因VS第二因
卡巴拉魔法之于自然魔法的优先性，还可以从认识论的角度予以说明。实践卡巴拉或曰卡巴拉魔法，诉诸天使界和上帝的力量，后者充当着事物存在和变化的第一因（prima causa）；而自然魔法诉诸天体和月下世界的力量，天界对于月下世界的影响只是事物存在和变化的第二因（secunda causa）。皮柯的命题，“除非与卡巴拉的作工有或明或暗的联系，任何魔法操作都是无效的”，强调自然魔法的实践离不开卡巴拉的作用，同时也表明，自然魔法诉诸的第二因不是根本的，而是依赖于第一因。简言之，卡巴拉对于自然魔法的支配，根本上是由于整个的存在体系中，第一因对于第二因的支配。皮柯的这种观点，在他的《九百题》之“论《论原因》的命题”（Conclusiones secundum opinionem propriam in doctrina Abucaten Avenan，Qui dicitur Auctor De Causis）中体现得淋漓尽致。皮柯说，“阿布卡顿有言，‘每个第一因都影响更大’，这里的‘更大’应理解为原因类型的卓越，它在事物中产生的，则是对它的模仿”。(67)抛开皮柯误将阿布卡顿视为《论原因》的作者这点不论，这条引文充分表明了《论原因》的立场：在对结果的影响方面，第一因具有相比于第二因的优先性。或者说，在等级上，第二因要低于第一因并服从于第一因。(68)
皮柯对第一因和第二因的理解，承袭的是中世纪晚期主流的原因理论。无论是皮柯倚重的《论原因》，还是与该书几乎同时的托马斯·阿奎那，都奉行如下观点：就原因与结果的距离而论，第一因与结果更为遥远，它与被造物之间的因果关系是间接的；而第二因与结果更近，它们之间的因果关系是直接的。在此意义上，我们可以把第一因称之为“远因/远隔因”（causa remota），而把第二因称之为“近因/临近因”（causa proxima）。但就对结果的影响而言，第一因比第二因的作用更加根本。作为第一因，上帝决定性地且持续不断地作用于万物。因此，对一个事物而言，它可以脱离第二因而存在，但绝不可与第一因相分离。一旦脱离第一因，事物将彻底失去存在，陷入虚无。我们可以这样来说：第一因可以脱离第二因，但第二因却无法脱离第一因。脱离第二因，上帝作为第一因仍可以直接作用于事物；第二因一旦脱离第一因，就会彻底失去作用于结果的力量。归根结底，上帝才是决定事物存在和运动的根本力量，而被造物之间的力量是相对的，它们之间的因果关系只有依靠上帝才能成立。
在上帝的诸多被造物之中，天使的地位和性质最为特殊，也与卡巴拉魔法最为相关。一方面，天使作为“首要的心智”，是被上帝所造的。(69)而且，上帝还相当于天使的“建议原因”（causa consigliativa），天使中产生的一切理念，都是上帝给予的；天使的原因活动，都是按照上帝“建议”的方式进行的。因此，相比于上帝这个第一因，天使只能是第二因。但另一方面，上帝是天使被造的直接原因。而所有其他的造物则是上帝先造了天使之后，通过天使造出来的，上帝只是它们被造的间接原因。天使的这种特殊地位决定了，它虽然只是第二因，但却构成了天界和月下世界中所有形体事物的原因。只有天使在自身中形成了它们被造的理式，它们才会得以被造。(70)在这个意义上，天使和其他被造物虽同处第二因的序列，但因为权能的高贵，无形中充当了后者“准第一因”（quasi-prima causa）的角色。
除此之外，在上帝、天使和各类形体之间，还有灵魂的存在。灵魂同样为上帝所造，但在存在序列上却略低于天使，后者是它的临近因或曰“准第一因”，真正的第一因仍旧是上帝。在灵魂中，宇宙灵魂具有理性的特征，能够推动和统治各类形体。它所起的作用不仅是第二因，而且受制于天使这个本质上同为第二因的临近因。天使和世界灵魂的运作方式表明：除了直接作用于天使，作为第一因的上帝均不是直接作用于被造物，而是通过各类第二因间接地作用于被造物的。在这个意义上，不仅第二因根本上依赖于第一因，而且第一因在某种程度上也依赖于第二因。只不过，第一因对第二因的依赖，与第二因对第一因的依赖有本质性的不同：第二因依赖于第一因，是因为上帝具有创造和维持世界的巨大力量，一旦第一因有所变化，第二因将难以为继，甚至彻底消失；而第一因依赖于第二因，是就上帝的治理秩序而言。除了直接创造天使，上帝对于世界的创造和治理，无不是通过“中介”的方式来进行的。没有第二因的存在，第一因将陷入缺乏工具、无从操作的窘境（当然，我们无法从神学上否定，上帝绕过所有的第二因，直接和被造物沟通的可能）。
第一因与第二因的关系一旦得以澄清，我们对于卡巴拉魔法的运作以及它与自然魔法的关系就会有更加透彻的理解。自然魔法的对象是天体和月下世界，指向的是第二因；而卡巴拉魔法的对象，是上帝和天使的力量，指向的是第一因和“准第一因”。考虑到第一因和第二因的关系，自然魔法的效力注定是有限的、相对的，甚至用耶茨的话来说，是种“虚弱的东西”（a weak thing）。(71)这样我们也就能理解，皮柯为何非反复强调，“除非与卡巴拉的作工有或明或暗的联系，任何魔法操作都是无效的”。在皮柯那里，只有通过实践卡巴拉或曰卡巴拉魔法，利用上帝和天使对于世界的权能，魔法操作才能真正展现出它的力量。