捍卫自由：皮柯驳占星术

三、捍卫自由：皮柯驳占星术

作为斐奇诺的学生、佛罗伦萨新柏拉图主义阵营的核心成员，皮柯的思想在许多方面与斐奇诺相近。但在占星术的问题上，皮柯的立场一开始就与斐奇诺分道扬镳。他不满于后者在占星术面前的犹豫与妥协，始终都对占星术持激烈的批判态度。⁽³¹⁾如果说，在《论人的尊严》《申辩》等早期作品中，皮柯的不满只是初露端倪，那么到了后期作品《创世七论》《驳占星术》中，皮柯对占星术的批评则表现得淋漓尽致。特别是在《驳占星术》这部十二卷的大部头著作中，皮柯旁征博引，深入地批判了中世纪以来的占星术理论，在欧洲思想界掀起了一场地震。围绕这部著作，学界分化成正反两个阵营，进行了旷日持久的论战。⁽³²⁾

皮柯对占星术的批判渊源有自。对占星术家预言的反叛，⁽³³⁾萨沃纳罗拉的影响，都可能是他的动机。但最为主要的动机，仍是皮柯捍卫自由的决心。在皮柯眼中，自由是上帝赐予人的独有禀赋，不受任何力量的约束，更不可被剥夺。反观占星术，将人的命运归于天体的运行，与自由的理念背道而驰。卡西尔一针见血地指出，皮柯批驳占星术的力量，“不在于皮柯对自然的态度，而在于他总体的伦理观念”，“他批驳占星术的著作，建立在他伦理人性论的基础之上”。⁽³⁴⁾换言之，皮柯在自由理论上的革命性和先锋性，内在地决定了他对于占星术的批判态度。对皮柯而言，天体不仅没有任何决定论的意涵，也不可能像斐奇诺那样，和人类之间存在某种“亲子关联”，间接危及人的自由。而要想论证这一点，皮柯必须从头开始，对包括斐奇诺在内的文艺复兴占星术理论进行一场彻底的清理。

1．三个世界：元素界、天界与天使界

皮柯对占星术的批驳立足于他整体的宇宙论体系。在《创世七论》的第二篇序言中，皮柯遵循中世纪基督教信奉的托勒密天文学体系，将宇宙分成三个部分：天使界、天界和元素界。其中，天使界是上帝和诸天使居住的世界，是光的世界；天界是天体居住的世界，是光暗并存的世界；元素界则是我们居住的月下世界，是黑暗的世界。三个世界的状态截然不同：天使界充满永恒生命，天界生命静止但充满活动和位置变化，而元素界中则是生死交替。在天使界中，上帝不动却推动九级天使朝它运动；在天界，最高的净火天掌管其他九个天球，无休止地运动；在元素界，也共有三级九种的存在物，包括三种无生命物，三种植物，以及人、野兽和植虫在内的三种有生命物。⁽³⁵⁾

皮柯相信，三个世界的理论既是自然的真理，也是《圣经》独有的启示，两者内在一致。只要我们懂得以寓意化的方式解释《圣经》特别是《创世记》，就会从中发现宇宙的奥秘。在这一思路的引导下，皮柯详细地阐发了三个世界。第一个世界是元素界，基底为质料。和奥古斯丁一样，⁽³⁶⁾皮柯认为，“起初，上帝创造天地”（《创世记》1∶1）所言的“天地”，便是无形式的质料或曰原始质料。因为原始质料没有形式，《圣经》才会说“地是空虚混沌，渊面黑暗”（《创世记》1∶2）。“上帝的灵运行（孵化）在水面上”（《创世记》1∶2）明确表明圣灵用“孵化”的方式，将形式赋予质料。形式和质料的结合，最终表现为“上帝说：‘要有光’，就有了光”（《创世记》1∶3）中的“光”，即有形事物的生成。⁽³⁷⁾在此基础上，皮柯进一步解释了“诸水之间要有苍穹⁽³⁸⁾，将水分为上下”（《创世记》1∶6）这句经文。在皮柯看来，苍穹将上面的水和下面的水分开，这一举动从根本上塑造了我们的月下世界。月下世界按照空间秩序分成三层，最高的部分是最纯净的火即以太，在空气之上；中间的部分为空气，那里既是飞鸟飞翔之地，也是各种气象发生之地；最低的部分，则是空气下的形体世界。那里没有纯净的元素，一切混合在一起。这个世界，也是人类和其他动植物生活的世界。⁽³⁹⁾

第二个世界是天界。天界与占星术的问题紧密相关，对它的解释显得格外重要。初看起来，《圣经》对天界的言说少之又少，但仔细查究经文，还是能发现众多有关天界踪迹的。首先是第十重天，即净火天（最高天，Empyrean heaven）。根据中世纪传统的解释，净火天静止不动。无论是基督教的思想家还是犹太思想家，甚或占星术家，无不肯定它的存在。可是，《圣经》哪里谈到了净火天呢？皮柯援引9世纪犹太自然学家和哲学家以扫（Isaac）的说法指出，以西结提到的“蓝宝石”⁽⁴⁰⁾正是第十重天，因为它的光和不动的属性与后者相似。此外，撒迦利亚的异象⁽⁴¹⁾同样也寓指了十重天的存在。撒迦利亚提到的七盏灯是七颗行星，灯台是第八重天，至于两棵橄榄树，则分别对应于第九重天和第十重天。十重天的描述，同样可见于摩西的《创世记》。根据皮柯，“起初，上帝创造天地”的“天”，指的正是那首要的和最高的天，即净火天；其中的“地”，指的是恒星天及其下方的八重天，分别为恒星天、土星天、木星天、火星天、日星天、金星天、水星天、月星天。问题随之而来：第九重天去了哪里？皮柯提示我们，答案要到“上帝的灵运行在水面上”这句经文中去找。如果说地已经是八重天，这里摩西又说上帝的灵要“运行在水面上”，情况只可能是：上帝要在最高的天和八重天之间设立一个中介，让净火天的光能够通过它传递到下方。如此，经文中的“水”，指的就应该是居于第十重天和第八重天之间的原动天（或曰水晶天）。⁽⁴²⁾原动天的问题既已解决，皮柯又将目光投向日星天也就是太阳。他注意到，上帝用苍穹把上面的水和下面的水分开后，说了一句“天下的水要聚在一处”（《创世记》1∶9）。既然天下的水，指的是苍穹之下的水，也就是恒星天之下的七大行星；那么“天下的水要聚在一处”，指的是七大行星的能量要聚集于日星天之中。换言之，太阳才是其他六大行星光热等能量的来源。至此，皮柯就通过对《圣经》的寓意解释，证实了当时广为流行的托勒密天文学体系。

第三个世界是天使界。和前面两个世界一样，天使界同样可以在《圣经》中找到。在皮柯看来，经文“上帝说：‘苍穹之间要有光空气’”不仅分开了三个世界，也分开了三级天使。其中，苍穹之上的水对应于最高的天使，苍穹对应于中间级别的天使，苍穹之下的水对应于最低的天使。这种对应是由三级天使的品性所决定的：最高的天使唯一的活动是沉思，适宜让苍穹之上的水来象征，因为后者超越了一切指向俗事的行动；中间级别的天使被分派给天体的作工，适宜由苍穹即天来象征；最低级别的天使虽高于诸天，但它们的活动仅仅与月下世界的事物相连，因此适宜让苍穹之下的水来象征。⁽⁴³⁾三级天使一共九种，与伪狄奥尼修斯《天阶体系》（Caelestis hierarchia）所言的天使等级相互对应。它们分别是：最高级别的炽爱天使、普智天使与宝座天使，中间级别的主治天使、权柄天使与执政天使，以及最低级别的首领、天使长与天使。⁽⁴⁴⁾皮柯强调，天使的权能远高于天体，掌管着天体和其他的星体。究其缘由，天使的活动全部是精神性的。其三重活动——净化、照亮与完善，分别与三级天使相对应，净化对应于最低级别的天使，照亮对应于中间级别的天使，而完善则对应于最高级别的天使。至此，皮柯通过对《圣经》的寓意解释，呈现了一个伪狄奥尼修斯的天使学体系。

三个世界由高到低，共同构成了皮柯的宇宙论图景。但若只是如此，皮柯与占星术士的宇宙论并无根本分别，后者同样奉行天使界高于天界，天界高于元素界的信念。也正是出于这一信念，他们认定元素界的人和其他事物的命运，最终受到天体运行的支配。同样，若只是如此，皮柯也无法驳倒斐奇诺，切断天体和人之间的“亲子关联”，扫清占星术在宇宙论上的障碍。换言之，皮柯要想真正驳倒占星术，还必须对上述宇宙论做进一步的改造。

2．空间秩序的去价值化

皮柯看到，占星术的理论基础在于存在巨链。只要人们将万物分为从高到低的存在等级，天体便自然地具有相比人类的优越性。在存在巨链中，空间的秩序和价值的秩序严格对应：在上的事物在空间上高于在下的事物，具有更大的价值，有权统辖后者。天体在空间上远高于月下世界的人类，因此能够影响甚至决定人的命运。斐奇诺秉承了新柏拉图主义的哲学体系，他的思想和中世纪流行的存在巨链思想有一定张力：一方面，他坚持新柏拉图主义的灵魂理论，认为灵魂有超越于形体的力量，能够规避天体带来的必然性；但另一方面，斐奇诺坚持天体在空间秩序上的优先性，相信天体上的精气对于人的性情和机运具有巨大的影响。空间秩序和价值秩序的这种对应，在斐奇诺那里未被彻底剪除。也正是因此，一种完全独立于天体的人的自由在斐奇诺那里尚未可能。

皮柯欲捍卫人的自由，必须彻底剪除空间秩序与价值秩序的对应，实现对空间的去价值化。事实上，在皮柯之前，这一对应性早已被库萨·尼古拉的革命性思想所松动。根据后者的解释，宇宙没有绝对的“上”与“下”，每一个空间位置和其他位置都是平等的。⁽⁴⁵⁾由此，宇宙将不可能按照空间的高低排成所谓的天使界、天界和月下世界，更不可能以此对它们进行价值上的排序。如果把这个逻辑推到底，占星术自然也就没有了容身之地。皮柯的论点和库萨如出一辙。⁽⁴⁶⁾但不同于前者，皮柯仍然秉承了中世纪基督教的宇宙论观念，承认空间的等级，相信宇宙从高到低分成天使界、天界和月下世界。既如此，皮柯又如何能够拆解这种对应性，将价值完全从空间中清除出去呢？

一切的关键在于人。表面上看，人居于月下世界，要受天界的掌控。但皮柯说，人是天使界、天界和月下世界之外的第四个世界。⁽⁴⁷⁾人之所以享受如此独特的地位，是因为他是“众生”，是包含一切的“小宇宙”（lesser world），具有包含感性、理性、智性、天使的心智以及上帝的形象在内的一切属性。人的这种特性，决定了他虽然生活在月下世界，但并非在空间意义上受制于月下世界，也不意味着他在价值意义上低于天界和天使界。对于这一点，皮柯在《论人的尊严》中早已明言，“你就是自己自由而尊贵的形塑者，按照任何你偏爱的形式塑造自身。你能堕落低等的野兽，也能照着你心灵的意愿，在神圣的更高等级中重生”。克利斯特勒认为，皮柯的上述宣言意味着，“对他来说，人不再是这个等级中的确定元素，甚至不再是这个等级系列中的特权中心：人完全脱离了这个体系，他能根据自己的自由意志上下移动”。⁽⁴⁸⁾一言以蔽之，人的自由内在地瓦解了空间和价值的等级秩序。那么，人的这种自由究竟源于何处？他又是凭借何种能力，将自身从宇宙中解放出来的呢？

答案只能是：灵魂。和斐奇诺的唯唯诺诺不同，皮柯对于灵魂有着坚实的信心。如果说占星术的痼疾在于将“灵魂屈从于天”，⁽⁴⁹⁾皮柯的工作则是颠倒这一次序，恢复灵魂应有的尊严。在《创世七论》中，皮柯指出，“正如《阿尔喀比亚德》所言，人不是我们所见的虚弱的属地之物，而是一个灵魂，一个超越于诸天和全部时间的智性”。⁽⁵⁰⁾根据柏拉图的教诲，人的本质不在于形体，不在于水火土气的元素，而在于他是一个灵魂、一个智性。灵魂和智性高于形体，因此在价值秩序上高于天体。这样，皮柯不仅实现了空间的去价值化，而且规避了新柏拉图主义的影响，循着柏拉图本人的教义，论证了人在价值上超越于天体的可能。⁽⁵¹⁾

至《驳占星术》时期，皮柯的上述信念越发明显。皮柯谈到，人们惯于将世上的很多事情归于上天，但实际上：

如我们所言，心灵的奇迹要远大于上天、机运和形体，机运和形体虽大，但比之于上天又显得渺小，如法沃利努斯（Favorinus）所言……在地上，没有什么比人更伟大，在人身上，没有什么比心灵和灵魂更伟大：如果你攀升，你会超越上天，如果你转向形体而仰望上天，你就会像一只苍蝇，甚至比苍蝇还要卑微。⁽⁵²⁾

皮柯承认天体对于下界的影响，甚至认为它的力量比机运和其他形体还要大。但是，“心灵的奇迹要远大于上天”，具有比天体更大的力量。人是世上最伟大的生物，心灵和灵魂就是人身上最最伟大的部分。因为心灵和灵魂相比于天体的优先性，人可以不受制于自身的空间秩序，向着更高的力量迈进，直至“超越上天”。相反，如果人无视自身中心灵和灵魂的力量，任由自己滑向形体世界，屈服于上天，完全受占星术的掌控，这样的人与其说是人，不如说是苍蝇，甚至比苍蝇还要卑微。如果说，《论人的尊严》中所言的“你能堕落低等的野兽，也能照着你心灵的意愿，在神圣的更高等级中重生”，昭示了人可上可下的自由，这种自由意味着人对空间秩序的突破；那么，这种自由的实现，完全依赖于这里所言的心灵和灵魂自身的力量。

综上，皮柯虽然仍然秉持了中世纪基督教的教义，坚持三个世界在空间秩序上的划分，但从根本上拒斥了空间秩序与价值秩序的对应，瓦解了天界相比于月下世界的优先性。不仅如此，皮柯还严格遵从柏拉图哲学的教导，坚持灵魂在价值秩序上的优先性，完全断绝了天体支配人类命运的可能。皮柯的这些阐释，为他正面驳斥占星术理论提供了坚实的基础。

3．自由、命运与机运

灵魂的优先性既已确立，皮柯便可以顺理成章地驳斥占星术了。在《创世七论》中，皮柯在论述完灵魂的意义后，紧接着说：

因此我们要小心，免得像许多人那样，将那些超出必要的东西归于天体，从而违背造物主的意志和宇宙的秩序。这样做看似取悦，实则惹怒了那些天体，因为它们心里握着的是上帝的计划和世界的秩序。迦勒底人提醒我们说，“不要夸大命运（Ne augeas fatum）”。耶利米也这样断言：“不要为天象惊惶，因列国为此事惊惶。”⁽⁵³⁾我们的先知在别处教导过这一点，提醒我们应该小心，以免敬奉上帝为了万民的侍奉而创造的日头、月亮或天象。⁽⁵⁴⁾

皮柯指出，占星术将一切归于天体的做法，违背了上帝的意志。因为说到底，天体与其说昭示或决定了世人的命运，不如说是上帝意志的执行者。迦勒底人说“不要夸大命运”，意思是不要夸大星象对于命运的作用，忽视了灵魂自身对命运的造就。无论是耶利米还是先知摩西，都告诫人们不要信奉占星术。因为他们所信奉的“日头、月亮或天象”，归根结底不过是上帝为人类而造，作为被造物，它们的等级绝不比灵魂更高。皮柯号召，“我们不要在金属中塑造星体的形象，而要在我们的灵魂中塑造上帝即圣言的形象；不要从诸天，而要从诸天之主、一切善好之主中寻求形体之善或机运，后者无法从诸天中获取”。⁽⁵⁵⁾言下之意，既然灵魂高于天体，我们就应该从灵魂而非形体性的天体中寻求上帝；既然天体仅仅是灵魂之下的被造物，那么我们就不能从天体中寻求善和机运，而应该寄希望于最高的上帝。

将人的命运和机运归为上帝，这是中世纪基督教反驳占星术的基本做法。皮柯若只停留于此，他对占星术的批驳便很难说有多少新意。或许是意识到这一点，皮柯在《驳占星术》中明显加大力度，开始集中论述灵魂之于天体的独立性，凸显人的自由。

皮柯发现，人类在遭遇各类大事或奇事时，习惯性地把它们归为上天的力量。比如占星术家会说，亚里士多德天赋异禀，对自然无所不知，原因实在于他出生时的天体或星座。对此，皮柯首先援引波爱修斯的说法反击道，亚里士多德“命里有个好的灵魂，但它不来自上天，因为不朽的灵魂是无形的”。⁽⁵⁶⁾其次，亚里士多德有个与灵魂相配的身体，后者不来自上天，而是来自父母。如此一来，亚里士多德身体上的天赋同样也不能归为天体。再次，最重要的，亚里士多德“研究哲学，这是我们所说的原则——心灵、形体及其自由意志的结果；他在哲学上的进益，亦是他的意愿和努力的结果”，⁽⁵⁷⁾和天体同样没有干系。至于为何同样付出巨大努力，其他人的成绩远不如亚里士多德，则有两方面的原因。一方面，皮柯认为，亚里士多德比前辈的成就更大，是因为他生活的时代经典流行、学术昌明，他可以更为自如地利用这些经典来丰富自身的学说；另一方面，在同等条件下，亚里士多德的成就比同龄人和学生辈更大，离不开他的天才。但是，“这无形的天才，并不源自星体，而是来自上帝，如同他的身体来自父亲而不是来自上天”。⁽⁵⁸⁾原因如前所述：天才是灵魂的特性，它的原因不能到低等的事物如天体中去找，而只能到比它高的事物如上帝中找。同样的逻辑也适用于苏格拉底，后者被公认为是哲人之首。他的智慧不来自于它出生时的天体，而是那护佑他的神力——上帝。

如果说，占星术家论及亚里士多德时，强调的是天体对他的命运（fatum），即出生、成长、治学等经历中必然性的巨大影响；那么在亚里士多德的学生——亚历山大大帝这里，占星术家强调的则是天体对他的机运（fortuna），即人生中各种机会、运气等偶然性的巨大影响。占星术家认为，亚历山大的机运如此伟大而突然，若不诉诸星象根本无从解释。但在皮柯看来，占星术家的判断毫无根据。亚历山大的机运不来自星象，而是“来自帝王无数且必要的权能，来自他的坚韧、慷慨、艰苦的耐心，来自他的军事才能，卓越的文化，以及其他种种无须列举的能力”。⁽⁵⁹⁾简言之，亚历山大各种离奇的机运，首先是他的个人努力以及各种能力的结果，与天体无关。此外，各种外在条件对亚历山大也极为有利：父亲腓力二世从小着力培养他的各种德性，令他骁勇善战；诸民族普遍懒散，易于征服。与此同时，机运的力量也举足轻重。皮柯说，机运是纯粹的偶然性，它好比掷骰子，有时能掷出想要的数，有时不能，完全不可预测。无论是亚历山大、恺撒还是奥古斯丁，他们的功绩莫不是盲目的机运和上述各种原因共同起作用的结果。可是，“机运自身不依赖于上天，既不同于命运，也不违背神意”。⁽⁶⁰⁾机运作为自然中的偶然性，而非命定的必然性，其原因不在占星术家主张的天体，而在于上帝的意志。但如此一来，皮柯的思想似乎陷入了矛盾：一边否定天体对命运和机运的影响，一边又将命运和机运归为上帝，人的自由还能否得到保障？如果自由被否定了，皮柯对占星术的反驳又有何意义？

皮柯首先回应了命运的问题。表面上看，将命运归为上帝的做法与人的自由背道而驰。但是皮柯不以为然。他坚持认为，“原因的系列与秩序依赖神意，并不会危及我们的自由；因为我们置身于这些原因中，不是受制而是引领这命运之舞”。⁽⁶¹⁾即便上帝的神意规定了命运，我们仍然是主动的，享有充分的自由。进一步，即便上帝安排并预知了人的意志，我们的自由仍旧不受损害。皮柯宣称，“如果你考虑的是预知，那么为何我不能自由地做那上帝预知我去做的？如果确实是它预知的，我就会自由地去做，因为它预知了我会自由去做”。⁽⁶²⁾在自由意志和上帝预知的关系上，皮柯沿袭了奥古斯丁在《论自由意志》第三卷的说法：上帝的预知不损害人的自由，反而证成了人的自由。究其原由，上帝既然预知了一个意志，则这个意志不能不如此发生。而对于意志而言，只有当我们去意愿它，即它在我的权能之下，它才会如此发生。由此说来，上帝前知的仅仅是一个在人权能之内的自由意志。⁽⁶³⁾据此，肯定命运对神意的依赖，绝不会损害人的自由。

机运的问题更为复杂。和命运一样，机运是多方面因素起作用的结果。除了天体，上帝的神意、天使的治理以及人的自由都是机运形成的原因。不同于中世纪晚期的唯名论者，后者高度强调上帝的自由，将上帝的意志和机运导向绝对不可知。⁽⁶⁴⁾皮柯坚信，既然人的自由参与了机运的形成，机运就并非绝对不可知；相反，人的理性有能力对未来的事件进行预测，虽然其确实性并不总是充分。只不过，对未来的预测绝不可无中生有，而是要立足于上帝的意志和自身的努力，“若想获得成功、避免不幸，最重要的是我们心灵的纯净、健康的劳作和善良的意愿与上帝的仁慈相一致”。⁽⁶⁵⁾一旦能做到这点，人就可以谨慎地对未来进行预测。诚然，机运的形成始终离不开上帝的意志，甚至在有的事情上，上帝的作用是决定性的，但“在这些事情上，一种正确的生活方式仍至关重要”。⁽⁶⁶⁾皮柯的意思是说，在自己的作为和上帝的意志之间，人首先要依赖于前者，因为“谨慎所在，神力不远”。⁽⁶⁷⁾只要我们凭着自己的努力积极追求，而非动辄依赖上天，我们就可以合理地期盼上帝的辅助，赐予我们幸福的机运。说到底，如同柏拉图在给叙拉古人的信中所言的，不是“诸神解放心智”，而是人类自身解放心智；正如修昔底德所言，“命运是灵魂之女”。⁽⁶⁸⁾这一充满古典色彩的谚语，在皮柯这里成了新时代自由人的宣言。

至此，皮柯从人的自由出发，瓦解了空间秩序与价值秩序的对应性；并依据柏拉图的灵魂观，实现了空间的去价值化。在此基础上，皮柯彻底否定了天体因其在空间等级上的优先性，影响甚至是决定人类命运的可能。在皮柯看来，无论是象征必然性的命运还是偶然性的机运，归根结底都是人的自由、天使和上帝的意志共同作用的产物。不仅如此，上帝的意志不会干涉人的自由，反而证成人的自由；命运和机运，主要是灵魂基于自由意志对自身的造就。既如此，人绝不能信赖占星术的预言，将命运和机运归为上天，而要首先凭靠自己的理性和自由，努力实现自身的完善，再在上帝的护佑下获取人生幸福。皮柯的这一态度，既倡导了人的自由，又肯定了自由基础上的恩典，堪称康德宗教哲学的先声。