耶茨及其批评者
1．耶茨与耶茨论题
西方学界对皮柯魔法思想的接受过程异常曲折。长时间里，人们对皮柯的自由理论大加赞赏，对他的魔法思想却置若罔闻，不以为然。布克哈特就是这种立场的重要代表。在《意大利文艺复兴时期的文化》中，他一边高度称赞皮柯，认为他对自由的强调代表了一种新的世界精神，象征着文艺复兴时期对“世界和人的发现”；一边在“道德与宗教”一章中贬斥包括皮柯在内的魔法实践，视其为封建迷信的残余。(1)这种消极态度几乎支配了19世纪末和20世纪初的西方学界，直到卡西尔才出现转机。卡西尔延续了布克哈特的评价，认为皮柯是现代性的开拓者，开启了康德式自然与自由的两分。不同的是，卡西尔反对布克哈特，主张将文艺复兴魔法视为自然哲学的一部分，认为它映射了一种根本的信念，即“魔法无非就是自然认识的积极方面”，(2)以及一种新的主体和客体的关系，即“在主体和客体的统一性的基础上主体何以能够不仅理解客体，还支配客体，自然如何又不仅服从于主体的理智，也服从他的意志”。(3)在此意义上，魔法是现代主体精神的体现。尽管如此，卡西尔仍然认为，以皮柯为代表的文艺复兴魔法与17世纪的精确科学还有相当的距离。卡西尔的矛盾态度深刻地影响了克利斯特勒，以至于后者同样一边高度肯定皮柯的现代性，一边对于他的魔法思想一筹莫展。(4)
决定性的变化归于英国科学史家弗朗西斯·耶茨（Frances Yates）。耶茨高度重视文艺复兴时期赫尔墨斯主义传统的价值。在耶茨看来，肇始于古代、由斐奇诺翻译的《赫尔墨斯秘籍》（Corpus Hermetica）与新柏拉图主义、卡巴拉主义一起，深刻影响和塑造了文艺复兴对于人、自然和上帝的思考方式。而在这条赫尔墨斯主义传统的线索中，皮柯和斐奇诺、布鲁诺等哲学家一样，占据了十分中心的位置。耶茨的论述主要体现在《乔尔达诺·布鲁诺与赫尔墨斯主义传统》（1964）、论文《文艺复兴时期科学中的赫尔墨斯主义传统》（1968）以及《玫瑰十字会启蒙》（1974）等三篇文献中，其中尤以第一篇文献最为经典。在这本著作中，耶茨旗帜鲜明地指出，《赫尔墨斯秘籍》对文艺复兴时期自然观的转变产生了根本性的影响，“《赫尔墨斯秘籍》庇护了归于其下的魔法、占星术与炼金术研究，从而使各种隐秘科学在文艺复兴时期经历了普遍的赋形，并且赋予了人利用魔法操控自然和通神的观念。这种观点进而赋予了人从理论到实践的操纵意愿，从而使魔法师（术士）与希腊和中世纪的哲学家区别开来”。(5)
耶茨对皮柯魔法思想的研究，是在赫尔墨斯主义传统的视域下展开的。在耶茨看来，《赫尔墨斯秘籍》与卡巴拉主义传统具有高度的相似性。皮柯在他的著作中不仅大量使用卡巴拉资源，而且援引了《赫尔墨斯秘籍》里的内容，特别是关于魔法的部分。其中，《论人的尊严》一开篇所引用的“阿斯克勒庇俄斯啊，人是一个伟大的奇迹”就明显出自《赫尔墨斯秘籍》中“阿斯克勒庇俄斯”的章节。由此观之，人作为魔法师和操作者的形象，并非源自传统的教父哲学，而是来自赫尔墨斯主义传统。基于这种判断，耶茨认为：皮柯并非通常所言的“人文主义”的倡导者，而是“人与宇宙关系的新观点的代言人，将人视为具有操控宇宙能力的伟大奇迹”，比斐奇诺“更为勇敢地倡导了人作为魔法师的理念”。(6)在皮柯那里，“人作为魔法师（magus）和操作者的尊严在于，他在自身中有神圣创造的权能，有将地许配给天的魔法力量”，皮柯“是第一个勇敢地为欧洲人设置新位置的人，从此欧洲人使用魔法和卡巴拉作用于世界，通过科学掌控他的命运”，(7)“斐奇诺和皮柯解释的新柏拉图主义构成了思想核心，它介于中世纪和17世纪之间，为科学的出现铺平了道路”，(8)在西方哲学史和科学史上具有重大的意义。
耶茨对皮柯魔法思想的研究，与她对斐奇诺、阿格里帕、布鲁诺的魔法思想研究一道，组成了她对文艺复兴魔法研究的整体版图。这些研究从根本上指向一点，文艺魔法和现代科学究竟有何关系？作为一名科学史家，耶茨最为关心的问题是，17世纪的现代科学究竟是如何兴起的？耶茨宣称，“科学史能够解释并循着不同阶段导向17世纪现代科学的诞生，但它并未解释为何（why）［科学］会在这个时候发生，为何会有对于自然界及其运作产生这般强烈的新兴趣”。(9)为此，耶茨决定跳出传统的辉格史观，重新为科学革命寻求思想根源。而她给出的答案，就是文艺复兴时期由赫尔墨斯主义推动的魔法：
这是一场意志运动，它其实源自一场理智运动。在昂扬激情的笼罩中，一种新的兴趣中心诞生了；意志将心灵指向哪里，心灵就指向哪里，新的态度、新的发明随之而来。在现代科学诞生的背后，是一种新的意志方向，它朝向了世界、奇迹以及神秘的运作，一种理解它们的运作以及操控这些运动的崭新渴望与决断。
这种新的方向来自何处，又如何产生的呢？本书给出的一个答案是“三尊赫尔墨斯”（Hermes Trismegistus）。在这个名字下，我囊括了斐奇诺新柏拉图主义的赫尔墨斯核心；皮柯对赫尔墨斯主义与卡巴拉主义的重要结合；把太阳视作神秘-魔法力量源泉的注意方向；魔法师试图抓取和操控的充斥于自然中的魔法活力……因此，一个虔敬的赫尔墨斯主义者可以合法地沉思他所处的世界，在他（三尊赫尔墨斯）的帮助下研究创造的奥秘，甚至在魔法中操控世界的力量（尽管并非所有人都愿意伸展得这么远）……在他（三尊赫尔墨斯）的统治时期，那些引发现代科学诞生的新世界观、新态度和新动机产生了。(10)
耶茨的经典论述被科学史界概述为“耶茨论题”（Yates paradigm/thesis）。简单来说，“耶茨论题”是一套关于文艺复兴魔法与赫尔墨斯主义关系的叙事：“带有强烈魔法色彩的赫尔墨斯主义传统，起初斐奇诺将魔法从一种从中世纪看来并不起眼的戏法提高到了崇高的哲学层次；然后又通过乔万尼·皮柯·德拉·米兰多拉与犹太教神秘学联系起来；最后因为布鲁诺而在一种带有强烈行动主义魔法色彩的新世界观中完全得到实现”。(11)由赫尔墨斯主义主导的文艺复兴魔法，构成了现代科学革命的前提。科恩将“耶茨论题”拆解成五个相关的问题：1）从数到数学，数的魔法为科学革命所需要的“真正的数学”提供了前提；2）普遍和谐，耶茨认为，普遍和谐广泛出现在赫尔墨斯主义中，为哥白尼与开普勒的天文学提供了动力；3）以太阳为中心，在赫尔墨斯主义中，有对太阳的明显崇拜，而哥白尼也是一个赞美太阳的诗人，布鲁诺又深受哥白尼主义的影响；4）人作为操作者；5）两个阶段的科学革命。(12)
耶茨强调，文艺复兴魔法之所以可以作为科学革命的源头来看待，相当程度上是因为，赫尔墨斯的著作启发了一种新的对人的看法：
把宇宙看成一个魔法力量的网络，人可以对这些力量进行操作，文艺复兴时期的魔法师植根于文艺复兴时期新柏拉图主义的赫尔墨斯主义核心，我认为，正是文艺复兴时期魔法师表露出了人对宇宙的态度改变，这是科学兴起的必要准备。(13)
发生改变的是人，他现在已不再是上帝奇迹的虔诚观众和上帝本身的崇拜者，而是操作者，试图从上帝的秩序和自然秩序中获取力量……通过魔法师，人已经学会如何使用联系天与地的链条，通过卡巴拉，人已经学会操纵将天界（经由天体）与上帝联系起来的更高链条。(14)
耶茨指出，以弗朗西斯·培根为代表的现代科学，其核心的标志是行动主义。即：不同于古代科学被动地沉思自然，现代科学主张，人应该通过更好地认识自然规律来揭示自然并进而利用自然（“知识就是力量”）。在文艺复兴魔法中，我们已经能看到这种行动主义的雏形。在耶茨看来，保罗·罗西（Paolo Rossi）在《弗朗西斯·培根：从魔法到科学》中的研究，为她的上述观点提供了最有力的佐证。罗西指出，“培根关于‘科学作为自然的仆人，协助其运动，通过狡猾手段秘密迫使其服从人的统治这一观念；以及知识就是力量的观念’，都可以追溯到魔法和炼金术的传统”。(15)不同之处仅仅在于，罗西明确认为，培根不再坚持行动主义观念背后的传统，反对魔法师将秘密限制于少数人，而把科学变成面向所有人的开放事业。耶茨坚信，正是文艺复兴魔法对人的形象的改变，为现代科学的兴起提供了准备。
在耶茨看来，行动主义最核心的标志是魔法的操作。对此，她这样说：
根本上，希腊人不想操作（do not want to operate）。他们将操作视为低俗的和机械的，相对于唯一配得上人的尊严的事业，即纯粹理性和哲学的沉思而言，操作是一种堕落。中世纪沿袭了这种观点，认为神学是哲学的王冠，人的真正目的是沉思；任何操作意愿只可能由魔鬼所激发。抛开文艺复兴魔法能否引发一种真正科学的进程不论，文艺复兴魔法师对于现代（至少我这样看）的真正作用在于，他改变了意志（he changed the will）。现在，操作对人来说是尊贵和重要的；人作为伟大的奇迹运用他的力量，是虔敬且不违背上帝意志的。这种根本的心理重新定位（psychological reorientation），在精神上朝向了一个既非希腊也非中世纪的意志方向，一切的差异都源自于此。(16)
耶茨将操作视为古今之变的分水岭。她旗帜鲜明地指出，在古代和中世纪，人类精神生活的重心在于沉思，操作被认为是低俗或邪恶的。但从文艺复兴以降，这种沉思主义的态度逐渐被扭转。魔法师开始重视操作，不再认为它无足轻重，而是“尊贵的和重要的”；不再认为它是邪恶或渎神的，而是“虔敬且不违背上帝意志的”。究其根本，文艺复兴魔法师-人“改变了意志”，或者说，进行了“心理重新定位”，让意志不再朝向沉思，而是朝向于实际的操作。正是这种既不同于希腊也不同于中世纪的新的操作精神，推动了现代科学的诞生。
与此同时，耶茨深知，魔法的操作与现代科学的操作方式迥然各异，文艺复兴魔法还不能和现代科学之间画等号。文艺复兴魔法的操作，是基于数秘论、卡巴拉等手段的魔力操作；而17世纪以来的现代科学的操作，是以实验为基础的精确科学操作。但是，17世纪的现代科学与文艺复兴的魔法并不是断裂的，而是从后者渐进地发展而成。在论及培根和笛卡尔时，耶茨说：
培根是那些微妙转变的一个突出例子，通过那些转变，文艺复兴时期的传统几乎在不知不觉中呈现出一种17世纪的气质，步入了一个新的时代……也许正是从文艺复兴时期到17世纪的这些过渡中，我们会意外发现那个秘密，即科学是如何产生的。(17)
在过渡时期，一种对待世界的赫尔墨斯主义的、几乎是“玫瑰十字会”的冲动导致了有效的科学直觉。但是，赫尔墨斯主义对想象世界的能力的集中培养难道不是为笛卡尔跨越那个内在的边界铺平了道路吗？(18)
在耶茨那里，传统科学编史学中现代科学与赫尔墨斯主义之间，或者更广义而言，现代科学与前现代科学的对立消失了。现代科学不再是17世纪突然的产物，而是从众多前现代科学的素材中逐渐酝酿而成的。这就是耶茨所谓的“两个阶段的科学革命”的说法，即“把科学革命看成两个阶段或许会富有启发性，第一阶段是由魔法操纵的万物有灵论的宇宙，第二阶段是由力学操纵的数学宇宙”。(19)根据这种说法，科学革命不仅仅发生于17世纪，而是发生于中世纪晚期和文艺复兴时代；同样，从前现代科学到现代科学之间的过渡不是断裂，而是连续的。归根结底，如耶茨所言：“所有科学难道不都是一种灵知，一种对万物本性的洞见，通过连续不断的启示而进行吗？”(20)
耶茨对文艺复兴魔法和赫尔墨斯主义的研究，具有深刻的科学史意义。一方面，耶茨修正了传统科学史对于科学的定义，甚至模糊了科学与非科学的边界，极大地扩充了科学史研究的范围；另一方面，更重要的是，耶茨打破了传统辉格史观对于现代科学兴起的简化论述，赋予了魔法等看似非科学的要素以科学的内涵，将它们视为现代科学的起源，赋予我们以新的现代想象。因此，不难理解，自耶茨的这些著作发表以后，西方学界围绕“耶茨论题”进行了深入而广泛的争论。从20世纪60年代起，在耶茨的影响下，西方科学史界和哲学界逐渐打破传统的研究范式，开始关注中世纪和文艺复兴时期的魔法、占星术、炼金术，产生了大量的研究成果。直到今天，由耶茨引发的这股科学史热潮仍方兴未艾。
2．对耶茨的批评
正如历史上伟大的学者常常毁誉参半，耶茨的命运也不例外。自“耶茨论题”诞生以来，学界对她的批评一直不绝如缕。首先，耶茨的研究方法受到众多学者的质疑。乌特·哈内赫拉夫（Wouter Hanegraaff）认为，“耶茨论题”立足于秘传理论（Esotericism），但西方的秘传理论并不是唯一的；耶茨对赫尔墨斯主义与现代自然科学关系的肯定，只是她选择性地使用历史材料的结果。(21)马略里·琼斯（Marjorie Jones）宣称，耶茨的工作源自她“超强的历史想象”，缺乏实证支持。(22)黑塞（Mary Hasse）则认为，耶茨的分析方法太过于侧重科学社会史，而缺乏对“内史”（internal history）的研究，(23)如此等等。其次，耶茨的研究内容也受到广泛的批评。维尔克斯（Brian Vickers）明确指出，耶茨过于简单地将数学魔法中对数的操纵与自然的数学化联系在一起；《赫尔墨斯秘籍》以及新柏拉图主义文本包含了将物质世界描述为邪恶的段落，且新柏拉图主义者对量化世界和实验并未表现出明确兴趣，它们不会像耶茨所主张的那样，激励人们研究世界，相反会让人逃离世界。(24)经过长达数十年的学术论争，有些批评（如对数学魔法的批评）已经成为学界的共识。随之而来，“耶茨论题”逐渐丧失了原有的光环，其合法性变得岌岌可危。
（1）法默的批评
在这样的背景下，耶茨关于文艺复兴魔法特别是皮柯魔法思想的论述不断遭受质疑。1998年，斯提芬·法默（Stephen Farmer）在他编订的皮柯《九百题》导言中，系统批评了耶茨的研究。法默指出，耶茨所言的操作性的、具有现代自然科学精神的魔法，只能在皮柯和斐奇诺的医学魔法中找到，其他的魔法均不具有这样的特征。在他看来，文艺复兴时期作家使用的术语——“魔法的作工”（magic work），仅仅是一种获得隐秘知识的手段，而不涉及任何实际意义的操作。皮柯的魔法就是如此。法默引用了皮柯的两个命题来印证他的观点：
借助七首归于父的心智的颂歌——普罗托格诺斯、帕拉斯、萨腾、维纳斯、瑞亚、律法和巴库斯——一个渊博而深刻的沉思者能够预测世界末日之事；（《九百题》10＞20）(25)
上述颂歌的作工，不过是卡巴拉的作工，后者的职能在于践行各种形式性的量（连续和分离的）。（《九百题》10＞21）(26)
法默认为，这些论题中的魔法“作工”，明显包含了希伯来数秘论的成分，“指向了寓意解经法，而不是任何准技术意义上的物质操作”。(27)类似地，皮柯将自然魔法等同为“自然知识的实践部分”（《九百题》9＞3），其目的也不在于肯定魔法的物质操作，而是表明它包含了一种阅读文本的秘传方式。被耶茨认为是魔法操作的秘传智慧，仅仅是一种解经的方法。所谓的“魔法的作工”，根本指向的是一种沉思而非实际的操作。这特别表现在《论人的尊严》有关魔法目的的段落中：
前者（自然魔法）则敦促人敬拜上帝的工，而这种心智状态恰恰最能激发诚挚的信望爱。因为，没有什么比专心沉思上帝的奇迹，更能将我们引向宗教和对上帝的敬拜。一旦我们借助此刻谈论的自然魔法恰当地考察这些奇迹，我们就会被激起对造物主更热切的敬拜和爱，而忍不住唱道，“天地都满是你荣耀的辉煌”。(28)
法默指出，这段话清楚地表明，自然魔法作为“自然哲学的绝对完善”，被放置在人性上升之旅的第三阶段。自然魔法的目的，是为了让人能够“专心沉思上帝的奇迹”，将人“引向宗教和对上帝的敬拜”，从而为人的神秘上升提供准备。沉思，而非物质性的操作，才是皮柯魔法思想的根本内涵。
法默承认，皮柯的不少文本的确透露出魔法的操作特征。比如“魔法是自然知识的实践部分”（《九百题》9＞3），“魔法是自然知识最高贵的部分”（《九百题》9＞4），以及“天地间没有任何以种子和分散的方式存在的力量，魔法师不能够实现和连接”（《九百题》9＞5）。特别地，皮柯还明确指出，“就任何实践的对象而言，如果所有其他方面是一样的话，对它的操作比对它的沉思更高贵”（《九百题》3＞46）。但法默坚持认为，皮柯所言的魔法即便是一种操作，也并非现代自然科学意义上的操作，而“最好解释成传统的宇宙堕落和救赎概念，在《创世七日》的基督论背景下被讨论”。(29)法默看到，皮柯将人理解为小宇宙，在自身中具有“实现”和“连接”宇宙、“嫁娶世界”的能力——就像基督一样。从而，人作为魔法师的这种能力，根本上不是为了操作宇宙，而是为了实现宇宙的救赎。人只有效仿基督，在自身中将宇宙“实现”和“连接”起来，宇宙和人才会避免分裂和无序，走向救赎与统一。魔法师-人的真正本质，是“宇宙祭司”（cosmic priest），它的性质从根本上是宗教的，与现代科学毫无干系。
（2）科彭哈弗的批评
科彭哈弗（Brian Copenhaver）的批评大体上沿袭了法默的进路，只是侧重有所不同。和耶茨一样，科彭哈弗也承认《论人的尊严》开篇那句格言（“阿斯克勒庇俄斯啊，人是一个伟大的奇迹”）具有的赫尔墨斯主义背景。然而，不同于耶茨将这种赫尔墨斯主义态度理解为“一种朝向世界的新转向和对世界的操作”，科彭哈弗通过详细比较《赫尔墨斯秘籍》与皮柯文本后认为：皮柯所引的这句文本“不是关于魔法的，赫尔墨斯劝导他的门徒们逃离这个世界，而非朝向它”。(30)皮柯对世界的摒弃态度一以贯之，与赫尔墨斯对世界的消极态度亦不谋而合。
科彭哈弗注意到，《论人的尊严》多处提及赫尔墨斯主义的段落，鲜明地体现了皮柯的这种消极态度。比如，皮柯说“这些手，这些脚，是全部的感觉部分，在它们中有种力将灵魂回拽，（如他们所言）‘拧着灵魂的脖颈’”，(31)明显体现了对感官的鄙视和对世界的悲观倾向。但是，耶茨在论述皮柯的赫尔墨斯主义时，有意将这些文本忽略了。与此同时，皮柯论及魔法的段落，又与赫尔墨斯主义没什么关系。这样说来，皮柯或者没有使用赫尔墨斯主义，从而与它无关；或者使用了赫尔墨斯主义，但其目的仅仅是为了提倡人对世界的逃离，与耶茨所主张的“操控世界”背道而驰。无论如何，耶茨都无法依据已有的文本论证他的观点。
基于这种认识，科彭哈弗进一步指出：人逃离世界的目的，是为了与上帝合一。皮柯哲学的意图，是逃离自然而非操控自然。和法默一样，科彭哈弗认为，自然魔法作为自然哲学的完善形态，“只是那更高和超自然的通神魔法和卡巴拉的预备，后者将使人变成天使，最终与上帝合而为一”。(32)在这个意义上，自然魔法即便有某种操作的层面，也不过是更高魔法的准备，后者的目的和自然魔法本身一样，只是为了“与上帝合一”。合而言之，魔法从来不像耶茨主张的朝向世界，而是为了逃离世界；无论是自然魔法还是更高的卡巴拉魔法，其旨趣向来不是对自然的操控，而仅仅是为了神学层面的“与上帝合一”。神学而非科学，才是皮柯魔法的根本目的。
法默和科彭哈弗的批评，虽然仅仅针对耶茨对皮柯魔法思想的论断，却从根本上危及了“耶茨论题”的合法性。如果如法默所言，皮柯主张的魔法仅仅是沉思而非操作，所谓的“魔法的作工”根本不是一种物质性的操作，只能在救赎论和基督论的层面予以理解，那么耶茨所言的具有现代科学精神的魔法操作将失去根基；如果如科彭哈弗所言，人只是渴望逃离世界而不朝向世界，作为魔法师的人对世界的操控将不再可能；如果自然魔法还是卡巴拉魔法指向的都不是世界本身，而只是为了宇宙和人的救赎以及人与上帝的合一，那么耶茨所说的，文艺复兴魔法带来的对世界的新态度也将失去意义。一言以蔽之，如果法默和科彭哈弗对皮柯的批评能够成立，不仅耶茨关于皮柯的论断，而且关于文艺复兴魔法和科学革命关系的全部主张都将失去根基。因此，我们有必要重新结合皮柯的文本，认真检讨法默和科彭哈弗的批评，对耶茨论题也对文艺复兴魔法的意义，以及对魔法、科学和神学的关系做出恰当的分析。