案例之间的差异与案例内部的差异
在《中国的宗教》一书中，韦伯或明或暗地将中国与欧洲的基督教世界作比较。换句话说，此书中的大部分论证是带比较性质的。
当韦伯（1951，p.145）在说中国政府对儒教之外的宗教相当宽容时，他可能并不知道南北朝时期（420—589年）和唐朝出现的灭佛运动，以及明清时期对于民间教派的打压（Naquin，1981；Overmyer，1976；Perry，2002，ch.3）。然而，韦伯在这个问题上的知识不足并不一定导致他的观点错误，因为韦伯脑子里充满的是威斯特伐利亚和约缔结前的欧洲连续不断的宗教战争和冲突，这种状况显然在中国是没有的。换句话说，韦伯的论点仍然站得住脚：虽然中国政府对儒教之外的宗教态度时有变化，但当与欧洲的情况作比较时，它仍然显示出自身清晰而独特的模式。此外，当韦伯（1951，pp.114-115，169-170）提出儒家思想本质上崇尚和平、儒教国家为“一个和平的帝国”时，可能他并不太了解中华帝国在其两千多年的历史上开疆扩土的军事远征（Di Cosmo，1999；Fairbank，1968；Hostetler，2001；Jagchid and Symons，1989）。然而，如果我们考虑到以下三点，那么，我们也许愿意承认中国文化崇尚和平主义这一观点有其一定的道理。第一，与其他世界帝国相比，大部分时间里，统治儒教帝国的是一个文官阶层，而武将不在政治的中心；第二，中国大多数的朝代（特别是那些由汉人创立的朝代）一旦渡过最初的动荡期即迅速转为内敛自守；第三，与大多数其他世界帝国不同的是，中国帝国在北方的领土扩张主要不是帝国向北军事扩张，而是吸纳、整合游牧和半游牧的入侵者所带来的新的领土的结果。
韦伯在这一类的论证中所用的逻辑暗合现代统计学的思维。在统计学中，如果我们想判断两组对象的平均值之间的区别是否具有统计意义上的区别时，我们首先要计算两组平均值之间的差异数值，然后算出两组对象内部差异的标准值——即标准差，最后用两组平均值之间的差异除以标准差。如果两组对象的样本足够大，所除得的结果就是标准分数。标准分数越大，那么两组间的差异就越具有统计学上的意义。
在定量的社会科学研究中，学者们都知道，比较对象的每一个都存在着内部差异，但他们不会因为内部差异的存在而质疑比较的有效性。然而，在定性的社会科学研究中，学者往往忽略甚至是不懂这种比较的逻辑。因此，每当有人做比较研究时，那些对比较结论不满的人就会提出批评意见，指出所比较的双方或多方各自内部都存在着差异。我必须强调，对于社会科学而言，重视个体的内部差异是非常重要的，因为由此会产生的洞见非常容易在宏观比较研究中被忽视。然而，就一个具体的比较问题来说，只要案例内部的差异显著小于案例之间的差异，那么就完全可以强调比较对象在统计意义上是不同的。
本文的开头已经概括了学者们针对韦伯有关中国与欧洲的城市之间、中国与西方的宗教之间差异论的观点所作的批评。现在让我们就此作进一步的阐述。韦伯认为，中国的城市是政治中心，而不是经济中心。晚近的研究对中国城市在时空上的变化作了更细致的研究。例如，有学者指出，在晚唐和宋代发生了一次“中世纪城市革命”，其标志性的发展包括官市组织的衰败，封闭式坊市制度被打破，在城内和城郊自发出现了传统市场之外的商铺与交易场所，等等（Elvin，1973；Skinner，1977，pp.3-31；Twitchett，1968）。虽然这些对中国城市历史发展的考察大部分正确，我们仍需看到，经历了这一城市革命之后的中国城市与自治或半自治的前现代欧洲城市相比仍有着根本性的差异。在这些欧洲的城市里，商人借鉴罗马共和国时期的模式来对城市进行管理，并通过雇佣军和建立商法来维护城市的自由。正是在这样的环境里，文艺复兴思潮与新教教义才得以滋长，而这些思想又反过来为城市商人输送了维护他们利益的意识形态。事实上，宋代以来，长江三角洲一直是最商业化的地区，在这一地区的城市都具有重要的商业功能。然而，Finnane（1993）、Marmé（1993）以及其他研究晚期中华帝国时期长江三角洲城市的学者都承认改朝换代、政治和行政的决策对于这些城市命运的决定性影响。在这些研究中，施坚雅提出的六边形的城镇空间分布模型可以说是提供了一个新的研究范式，它说明了在帝制晚期中国市镇的经济起源和经济功能，在此之前，我们对于这些市镇的起源所知甚少（Skinner，1964—1965）。不过，众所周知的是，施坚雅的模型用于分析地方性的集市最合适，其次是县一级的城镇；至于县级以上的城市，政治因素对于决定一个城市的位置、功能和命运则起到了更为重要的作用。[2]
总之，尽管晚近有关中国城市的研究为我们提供了历史上中国城市的结构和功能是如何变化的新知识，并且这些信息是韦伯的著作乃至其他类似的宏观比较研究所缺乏的，但是，它们并没有从根本上颠覆韦伯的论断。
至于韦伯关于中国宗教的性质的说法，相关的批评也有失公允。韦伯声称，与世界其他宗教比较而言，儒学不是超验的（transcendental）宗教。然而，余国藩指出儒学中也有超验的成分，体现于祖先崇拜为核心的礼仪和仪式（Yu，2005，ch.1）。尽管我不否认以祖先崇拜为核心的礼仪和仪式确实展示了一定程度的超验性，但祖先崇拜对于儒家而言，其主要功能是强化现实世界中的伦常等级关系，而不是与一个超验的上帝建立盟约。
韦伯说中国没有出现“具有社会性影响的预言”（Weber，1951，p.142），这显然是言过其实。但是，我们应该看到，韦伯的这一说法是针对儒教而言的。相对于中国的其他宗教，在中国占据主导地位的儒教主要关注的是现世伦理而非预言未来。即便我们把中国的其他宗教也考虑进来，我仍认为，因为儒家的主导地位，使得那些预言“太平盛世”的救世宗教在中国社会所产生的影响远逊于耶稣的预言在基督教社会或穆罕默德的预言在伊斯兰教社会所发生的社会性影响。
儒教自汉代初步定型时就已经是一个现世的伦理体系，而不是一种超验的宗教。然而，它不仅为国家提供了合法性基础，同时也有一套伦理规范来调整社会中人的生活和人际关系，因此，儒家思想在中国社会中的作用与犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教和佛教等在其相应的社会中发挥的作用是类似的。唯一的重要区别是，儒生既是“教士”又是国家官员。由于儒教，尤其是其祖先崇拜为中心的仪式，满足了很大一部分中国人的宗教追求，其他宗教往往只能在中国社会中承担次要的角色。因此，中国人（尤其是有社会影响力的儒家精英）往往比欧洲人更少宗教色彩。这也使得预言性的宗教活动在中国社会的影响较弱。
更为重要的是，如果我们把儒教看成是一种宗教的话，它与其他世界宗教相比还有另一独特之处，即它几乎是专为国家的需要而设的。儒教与国家的这种紧密结合使其他宗教无法插足于政治领域。也正因此，中国的统治者并不像欧洲的基督教君主那样担心异端宗教的存在。其他宗教学说只要不被视为煽动叛乱的根源，就能被统治者所容忍而在中国社会获得立足之处。在中华帝国，多种信仰能够共存并且在多方面展开竞争，这跟欧洲的情形大不相同。在那里，异教甚至基督教内部的不同学说都很少被容忍。在中国社会，尽管道教、佛教以及从道教和佛教中汲取灵感的各种民间信仰和秘密教派，还有伊斯兰教都充斥着各种预言，它们的共存所构成的竞争性关系也意味着每一种预言都不太可能具有基督教欧洲世界里耶稣的预言所拥有的那种社会影响力。
最后，由于宋朝以来儒教在中国人的道德生活中占据了中心位置，它也开始渗入了其他的宗教信仰，并且促使其他宗教吸收儒家伦理，儒教伦理因此亦成为其他宗教伦理教诲中不可分割的一部分。这一现象甚至于发展到了这样一种程度：有些宗教简单地照搬儒家的伦理学说作为自己基本的道德戒条（不少是口惠而实不至），而自己则专门从事巫术活动。地方性民间信仰和一些与此关系较为密切的道教仪式专家在这方面表现得尤为明显。在这类宗教活动中，预言主要集中在各式各样的巫术，而不是在宣扬某一宗教教义。考虑到明清以降这类道教仪式活动在中国民间社会的普遍性，当韦伯说，“道教仅仅是一个巫师的团体”（Weber 1951，pp.224-225），这并不算言之过甚。显然，此类预言活动并不会产生多大社会影响。