净化：娱乐的伦理形式
布丽吉特·舍勒
弗莱彻·杜布瓦
问题：娱乐是刺激而非净化？
先理解（媒介）心理学意义上的“净化（Catharsis）”，会对研究有所帮助。但遗憾的是这难以实现，因为在目前人们对“净化”存在多种理解，反映了从20世纪心理学领域发展而来的一些概念，某些情况下，它们意义不同，有时甚至相反。“净化”的原始出处似乎就是亚里士多德的悲剧理论，确实其他作者也常引述亚里士多德的作品，然后形成他们对“净化”的理解。但是，仅仅追溯亚里士多德，不会为解决问题提供任何可行的方案，因为对亚里士多德的“净化”并不存在唯一解释。这是因为，亚里士多德（或是我们的第一手资料）并未充分完整且准确清晰地阐明“净化”的含义。因此，亚里士多德希望通过“净化”传达——以及应该传达——何种意义，并没有形成统一的哲学共识。所以，重建意义的过程导致了在某些情况下截然相对的立场。有人将其理解为“心理疏泄（purgation）”，也有人理解为“心灵净化（purification）”。
“净化”没有一个原始的解释，这就要求研究者在实证研究一开始就需要解释他们的“净化”的意义，但鲜有人为之。研究者通常忽略了阐明概念的核心特征，所以难以将亚里士多德和目前其他的理解方式区分开来。这不仅导致了截然相对的初步讨论的基础，更会在高度抽象的情况下形成两种不同的理论视角。行为主义视角以隐喻的方式表达了“净化”是“活泼热烈”的，但媒介接受相关视角却与之对立，从实证角度来看，它是“死气沉沉”的。
然而，在检视理论模型，尤其是通过比较之后，我们发现两种视角在截至目前的讨论中都显然不足。行为主义视角没有研究“净化”在美学领域的媒介接收效果，它的研究范畴完全不同，例如，研究因行为达成目标而造成的激励效用减弱。举例来说，这种研究传统不涉及看完一部跌宕起伏的电影而产生的潜在“净化”作用；相反，它的研究重点是，（采取行动的）机会出现，“回报”了原本沮丧之人，令他感受到轻松宽慰。然而以接受为导向的视角，关注的重点是如何处理媒介的陈述。前者仅用了哲学重构下两极概念中的一极，即用“心理疏泄”来建构“净化”概念的模型，同时并不认为另一极的“心灵净化”与之相关，自然也就没有任何理论阐释和实证检验。
此外，在“心灵净化”视角下，所谓的“攻击性净化”是目前研究的主要关注点。即便亚里士多德并未明确限制净化变为愤怒和攻击的可能性，但它确实（可能）囊括所有令人感到负累的情绪。因为目前尚不清楚与愤怒和攻击相关的结果具有多大的普遍性。因此，即便是谈到“心理疏泄”这一极，也绝没有否定亚里士多德的假说。
因此，我们的主要目的是要重新获得（或许几乎已经失去的）“心灵净化”的概念，用以解释媒介娱乐。但是，这意味着我们不能将娱乐仅仅理解为愉快、悬疑或悲伤的体验，它也包括更复杂的过程，其中，情绪、认知、动机这三个维度联系在一起，处于创造性的张力关系中（参见Kimmt & Vorderer，2004；Maill & Kuiken，2002；Vorderer，2004）。这种更具包容性的娱乐概念不仅会因其方法论而受到青睐（关于在何种程度上主题已经包含在概念中），更重要的是，从人类学视角出发，它还会更受欢迎。人类是懂得反思、具有道德敏感性的主体。这种概念和人类模型是一致的，这也是将美与道德相结合的要求所在。这种结合恰恰就蕴藏在“心灵净化”的概念中，因而呈现出值得追求的价值，包括反思与道德的人类学指导理念。本文的目的是从理论和实证上，以“净化”“心灵净化”为重点，阐释这一指导性理念。
这时，理论派的实验心理学家会惊恐地指出，我们的研究是建立在将价值判断作为科学命题的基础上的，而在主流的科学论述中，这是不合规矩的。读者很有可能感觉到他们不仅有权利，也有责任放下这篇文章，也即停止阅读。为了鼓励尽可能多的读者继续读下去，在这里简要说明为何违背价值中立的基本公理，不会造成任何不为人所接纳的非理性论述。我们的理由是，一方面，事实上，在研究实践中，这种对客体的理论价值判断是不可避免的；另一方面，与追随马克思·韦伯的批判理性主义者们的观点不同，这种价值判断能经得起理性批判和正当性的检验。
在人类的意义模型范围内，这是不可避免的。在方法论上也是如此，隐藏的价值判断反过来影响了对客体的思考。例如，在我们的研究中，具有反思能力的主体相较于“心理疏泄”，更倾向于“心灵净化”。但是，实验方法导致了报复性行为，这在道德上很有问题。相反，“净化”概念应该蕴含积极的评价，将日常用语转化为科学概念时通常都是如此，这种评价无法消除，却在建构科学客体基本组成时起到作用。以“创造力”为例，它被视为人类的一种能力，以产品的新颖和效用为评价标准。2011年“9·11”袭击的计划和执行显然符合这些标准，但在这种情况下，我们称之为犯罪能量，而非创新，因为它不满足该科学概念蕴含的正面价值。否定客体的理论价值含义只会降低对于价值转换的敏感度，就如同将报复性行为归入“净化”之中。相反，人应该也能够尽可能准确地阐明价值，并使其合理化。例如，这种合理化可以通过手段—目标的论证实现。这是一种描述性和规范性相结合的分析，开启了对标准命题的实证批判，以及至少是对相关（与所有价值陈述相关的）辩护的批判（Groeben & Scheele，1977：Groeben，1999）。
因此，我们要分析的两条主线就显而易见了，即将价值表述与实证描述相结合。首先，如何解释“心灵净化”并使其合理化，使其成为迄今为止“净化”研究中更高阶的道德价值？其次，“净化”概念的道德价值是否与娱乐相关？如果相关，那又是如何相关的？下文所述将以此展开。
晦涩的“净化”：心理疏泄和心灵净化两个焦点
在谈到“净化”时，亚里士多德描述了悲剧和音乐带来的情绪舒缓效果。此后两千多年，人们一直在激烈地讨论他说的究竟是一种医学生理过程还是认识论过程（Flashar，1984）。或许可以间接地认为，“亚里士多德总体上强烈反对生理简化论，这给了我们巨大的支持”（Nussbaum，2001，p.390），即对认识论过程的支持。如此一来，可能会联系到两个核心概念：“Phobos”和“Eleos”，据亚里士多德所说，两者对“净化”的理解有关。但是，这也没有得到清楚的阐释，因为“Phobos”和“Eleos”既可以被译为“恐惧”和“怜悯”，也可以被译为“凄惨”和“怖骇”。“恐惧”和“怜悯”（Nussbaum，2001）被视为道德意识和人性发展的必要条件，而“凄惨”和“怖骇”更像是无关紧要的条件。这意味着亚里士多德对文本的注释本身就已经将其分化为两种解释的途径，也就是“心理疏泄”和“心灵净化”（参见Luserke，1991）。
这两条线对我们至关重要，因为目前，就“心理疏泄”和“心灵净化”的客体特征，哲学和文献学争论对“净化”的解释是否充足（参见如阐释的历史，Gründer，1968/1991；Lanholf，1990），涉及从心理学上阐释接收过程的起点的问题。
“心理疏泄”立场将“净化”理解为一种“享乐主义”原则（Schadewaldt，1955）。意思就是“Phobos”和“Eleos”的替代体验使得情绪得到排解，因而减少了过度的或者心理压迫带来的情绪刺激。这种净化效果随着情绪舒缓而出现，将人从令人反感的压力中解放出来，因而主观上感到健康。这种状态最容易通过本质上无目的、自动机械式的排解过程来实现，这种过程——视强度而定——以相对自发的行为和肉体反应向外表达。因此，这种方式的重点在于主观感受和行为的一致性。事实上，它的意思是：被压抑的愤怒是可以通过愤怒的反应排解的，无法言明的悲伤可以通过悲伤的反应驱逐，等等。这些不同形式的“攻击”和“悲伤”的净化就是“肉体—情绪”净化的典型（与Nichols和Zax的“认知—情绪”相反，1977，p.8）。在认知控制功能暂时失效的情况下，重新获得原本被情绪阻碍的健康，这是某些发泄疗法中的原则（参见《原始的尖叫疗法》：Janov，1970；《简介》：Möller，1982），也是虚构文学中确认身份的原则（参见Scheff，1983）。因此，“净化”作为（发泄）治疗，是指在认知控制最大限度失效的情况下，重获情绪和行为的合一。（参见Scheele，2001；Scheff & Bushnell，1984）。
相反，“心灵净化”立场是从“道德”原则出发（Pohkenz，1956）。所以，它要求悲剧要能提高个人的道德标准，而不是像“心理疏泄”那样单纯地从过多的压迫性情绪刺激中获得解放（参见《剧院是道德机构》：Schiller，1801；或者《讽刺地说，是个矫正机构》，Bernays，1858/1970）。所以，净化效果应该是显而易见的，与表演前相比，表演后应产生质量更高的道德意识（Lesssing，依据Gründer，1968/1991）。为实现这一点，“心灵净化”立场要求观众必须对主人公的痛苦感同身受，并且具有同情心（但是，光有这一点还不够）（参见Nussbaum，2001）。因此，“心灵净化”效果包括主观体验的正向改变，这种改变是由“对（某种意义上更高尚的）更强的自我能力，更多可能性的迫切需要”决定的（Scheele，1999，p.20）。“心灵净化”过程（“净化”：Nussbaum，2001，p.390）因而被视为情绪和认知的（更高）合一，即情绪和认知的整合。这是通过“认知和情感的双重过程”实现的（Bohart，1980，p.192；参见Nichols & Efran，1985）。因此，这里不仅仅是单纯的认知过程（例如，不是完全从情绪中解脱出来——这是一种常见的错误看法）。更多的是在情绪层面上，净化作用勾起了主观情感，期望拥有更强的个人身份。在动机层面，净化作用使人希望能建设性地解决道德冲突（通过自我或外界指示），而在认知层面，也蕴含了更加清晰的观点，至少在问题是什么和为什么上比过去有了更清晰的认知（Scheele，1999，2001）。因此“心灵净化”不会在释放情绪压力时出现，而更多的是在正面压力增加时显现出来。因而在过程中更倾向于情感参与，同时反省和沉思，所以行为因素在这里并不起基础作用。表23.1展示了上述过程和效果的特征，包括两者的简介和对比（与更早的版本相比，Scheele，2001，p.205）。
表23.1 心理疏泄vs心灵净化：核心特征
对净化过程和效果的正面评价是这两极概念共有的。因此，可以将两个不同的概念作为单一、综合“净化”构想的两极焦点，对持续过程的再现，即为“象征性”净化。因此，可以将象征性净化理解为一种拥有两极焦点的椭圆形构想。除此之外，在对虚构作品的接受中，两种假设的核心就显而易见了：持“心灵净化”立场者认为作品的影响带来了积极的变化，尤其是在社会心理学的动机上，这是来自对于主人公痛苦的同理心。持“心理疏泄”立场者则认为，通过代替和愉悦的体验实现了享乐主义，并且自动释放了多余的压迫性情绪（Scheele，2001，p.205）。上述何种假说是实证检验过的，并在何种程度上，以何种有效的方式检验的？我们希望简要总结相关研究，探明上述问题。
心理疏泄行为实证研究的重点
从哲学—语言学上的“净化”概念到实证心理学研究都揭示了，事实上这两个焦点的研究只关注“心理疏泄”。研究的重点不是接受媒介再现的反应，而是个人行为的功效，最重要的是攻击性的个人行为。因此，研究的主题十分局限。对比“净化”的原始概念，可以说这是对原始概念的扭曲和误读。但是，有趣的是，鲜有人注意到这一点。对这一问题缺乏认识的原因可能是，为了专注于这一观点而采取的概念上的简化步骤被认为在方法论上是可行的，甚至是必要的。
历史上，改变焦点的第一步是将“净化”概念纳入精神分析疗法的发展中。在他们所谓的“净化”方法（Breuer & Freud，1893/1955）中，“净化疗法”取代了“剧院净化”——这意味着“净化”已经从接受美学的语境下摘除，并且被放入了主体（接受治疗者）的真正功用世界中。因为对于精神分析而言，所有的艺术内容——由于它们和梦的内容以及梦的运行保持着相似性——对于一般的人类过程和建构而言只是功能相近而已（参见Groeben，1972；Leuzinger，1997）。同时，这种功能理论也与对“心理疏泄”的关注有关，因为在催眠的帮助下，“净化疗法”主要是为了达到两种效果：一是“唤醒记忆，清晰地唤醒对于事件的记忆”；二是“通过讲述，释放被扼杀的情感”（Breuer & Freud，1893/1955，p.6，p.17）。有趣的是，弗洛伊德很快试图将“心理疏泄”作为治疗的结果。他将治疗过程变为从情绪和认知上对相关冲突进行再次解读，逐渐放弃催眠疗法，但是在第二步的压缩版本中，并没有考虑“认知转向”。
第二步，将精神分析概念中的“心理疏泄”转变为行动主义概念中的挫折攻击论。这是由所谓的耶鲁团体推动的（Dollard，Doob，Miller，Mowrer & Sears，1939）。这一研究学派的目的是要将目前与挫折攻击有关的各个学科中的方法和结果，用于建立实证心理学。他们对热衷于将弗洛伊德的早期结果建构成经得起实证检验的形式。在他们的努力下，产生了大量实际上增加和减少了攻击的假说。他们的成果对于后来的研究很有影响力，影响甚至持续到今天（参见Baron & Richardson，1994；Mummendey，1983）。这里，“净化”的概念是和压抑相对的。他们提出“压抑攻击性行为是一种挫折”，它会加大刺激，煽动攻击；相反，任何攻击行为的出现都应该会减少对攻击的煽动。用精神分析的术语来说，这种释放被称为“净化”（Dollard等，1939，p.50）。“净化”因而被定义为进一步攻击行为的动机暂时减少了。而这种减少是通过攻击行为实现的。作为“净化”效果的先决条件，这种行为可以是公开的，也可以是隐蔽的，比如，可以是“幻想或梦境中甚至是深思熟虑的复仇计划”（Dollard等，1939，p.10）。但这不意味着他们认为存在两种不同特征的“净化”行为，而是恰恰相反——遵循方法论的行为主义立场——公开的攻击行为被视为“净化”过程的典型表现。所有使得攻击失效的其他机会，包括内部行为，都是在此之上建立的。
据此，在攻击研究中只有两处需用“净化”。第一，概念上起决定作用的“直接攻击”，即带着伤害目的采取行动；除此之外，所有带有攻击净化效果的间接（攻击）行为，如耗费体力的活动、幻想，遭受具有攻击性的玩笑，观看影片（或其他媒介）中代替攻击的行为方式（Mummendey，1983，p.399）。通过类似相关实证的检验，“净化”的意义从早期的以感受为导向变成了现在的以行为为导向，这样的改变在所难免，以至于很快这种行为净化、“转向净化”概念就被视为与弗洛伊德有关的典型，并且广为传播，而且通过弗洛伊德，再连接到亚里士多德（如，Baron & Richardson，1994，p.24；同样，其他还有Brierhoff & Wangner，199；Heckhausen，1989；Herkner，1991；Mummendey & Otten，2002；Schneider & Schmalt，1994；Selg，Mees & Berg，1997）。
但是第三步，攻击研究的成功（Dollard 等）带来了更大的局限：“净化”变成了敌对的攻击。“净化”中的这种局限几乎或根本就没有在其他情绪—动机压力的接受心理学领域被明确地研究过，比如“失望”“内疚”“羞耻”“害怕”“胆怯”“屈辱”“虚荣”“嫉妒”“羡慕”“憎恶”（Scheele，2001）。相反，在20世纪后半叶，“净化”变得只局限于用敌对的攻击来宣泄情绪。关于它的主要的研究都与行为相关，在某些情况下也和接受有关（更多内容，请参见Scheele，1999）。在行为理论框架下，成功实施了攻击行为以后，“净化”必然失效（参见Kornadt，1974；Kornadt & Zumkley，1992）。在相应的实验范式中，实验的主体，即一开始沮丧的人，有机会采取攻击行为进行报复。结果表明，只有在攻击目标达成，主观上满意时，攻击动机才会失效（Zumkley，1978），结果也表明（报复性的）不明确的宣泄，比如肌肉发泄，不能消灭敌对的攻击动机（参见Bushman，2002；Peper，1981；Zillmann，Bryant，& Sopolsky，1979；Geen & Quanty，1977；Heckhausen，1989；Mummendey，1983）。
这些结果中蕴含的价值判断有力地说明了目前的“净化”概念与原初的意义相去甚远。行为心理学暗示了一种反社会倾向，因为“净化”是复仇和反击刺激下达成的最终状态，这种报复是主体有意识的、渴望实现的，自行承担责任、实施并且最终成功了的。这必然具有反解放倾向，因为行为模型表明，“净化”是一个人解决心理压力的“办法”，依据科尔伯格（Kohlberg）的道德发展模型，这并没有突破传统（参见Colby & Kohlberg，1978），因此也就失去了对报复刺激更高尚的应对策略，或者至少，这种策略不会主动被归入模型中。
对“心理疏泄”进行行为理论上的概括，引出了导致“净化”概念被滥用的第四步，也是最后一步——意义完全流失。最核心的结果就是，报复行为成功后，侵略动机下降了，这仅仅代表了一种普遍有效的刺激过程。实现目标之后，每一种行为动机都减少了。写完这篇文章之后，我们的动机理所当然会下降，但是，没有人会在这种情况下说这是写作“净化”。
所以，总体来说，对“净化”概念的实证检验还没有被注意到。这一方面导致了净化狭隘地变成了心理疏泄，即情绪宣泄，因此变成了报复行为；另一方面，这不仅说明价值内涵存在极大问题，最终也导致了“净化”的滥用和意义贬损。
通过实证理论重获心灵净化
虽然在很大程度上，在实证心理学研究中，行为理论的“净化”占了主导，但仍然有一些其他研究方向和结果，不仅仅澄清了心理疏泄的局限，也展示塑造心灵净化概念的可能性。一个重要的基础是对“象征性净化（symboris catharsis）”的研究，从接受视角出发看待心理疏泄。其开始于20世纪60年代，班杜拉的“观察学习”研究对它进行了提炼（参见Bandura，1969）。
接受视角：心理疏泄是“象征性净化”吗？
对心理疏泄理论的接受心理学检验，始于费什巴赫（Fishbach，1961）的一项研究。研究中原本沮丧的个体观看了一段十分钟的影片，与一般影片相比，该影片带有一定的攻击性（拳击比赛），观看影片内容后，主体的攻击动机有所减少（但在观看一般影片后却没有）。这个“象征性净化”的结果，从感受视角而言，至少保持了传统“净化”概念的核心内涵。但是，改进方法之后（治疗核查个体的沮丧，使观看的影片之间的区别更加合理，让攻击包括对底线的衡量更加有效），对费什巴赫的研究进行复制，却难以证实象征性净化的这种作用（参见Bergler & Six，1979；Lukesch & Scheauf，1990；Mummendey，1983）。相反，班杜拉的研究，尤其是关于观察学习的部分，研究结果支持的是替代学习——也是攻击——而不是心理疏泄的减少。因此，我们论证的就该是刺激而非净化了吗？！
净化和刺激的对比表明——原则上不可接受——两者被简化到了同一层面，也即接受视角，而在其他层面上则有着本质不同。在这些基本要素中，相对于世界通用的净化认知（包括心理疏泄的假说），净化的核心内涵似乎是相反且不完整的。所以，伯克维茨（Berkowitz）推进了耶鲁学派的传统（以及Feshbach的设计），他也支持象征性净化，也即在调查接受层面，在替代体验之前，个体必须处于沮丧之中，这样才能证明存在攻击性动机和（可能的）发泄。但在这里，与行为理论一样，简化了理论内容，同样也扭曲了原初的净化概念，失去了通过媒介感受到“怜悯和恐惧”这一层意义。因此，伯克维茨团队（参见Berkowitz，1984；Jo & Berkowitz，1994；类似地，Green & Thomas，1986）对心灵净化的研究在理论层面上并不十分有意义，至多是对区分心灵净化有一些启发价值。
除上述之外，班杜拉的实验范式不包括观影者沮丧且“未净化的”前期状态。班杜拉主要研究对观察到的（攻击）行为方式的学习，而非通过这种观察来降低动机。班杜拉反对行为主义理论，在这其中或许可以找到原因。行为主义者认为，表现和强化是学习的必要条件（但不是充分条件）。班杜拉在“习得”模式中证明了两者与学习无关（参见Bandura，1969）。观察习得行为的条件是充足的，然而，该模式至少在一开始会延续行为主义关注可观察行为的传统。相反，心灵净化的核心是对所观察到的事物进行复杂的认知—情感—动机处理。
因此，班杜拉的范式一开始并不与（心灵）净化相关，但是加工处理的社会认知方面为建构更加复杂的内部流程奠定了基础，所以这种范式（不只是Berkowitz的立场）适用于理论解释和数据整合，自20世纪80年代以来，人们一直在尝试以此重构研究领域。对于个体发展的引入，来自信息心理学的脚本和模式起了关键性作用，这些使得班杜拉的观察学习法成为首要的理论框架，原则上，短期、中期和长期的内在效果可以在与环境和人格变量的相互作用中建模（Rule & Ferguson，1986；cf. Eron & Huesmann，1980；Groeben & Vorderer，1988；Huesmann，1986；Vorderer，1992）。
这种整合后的象征性净化理论模型，指的是一个人通过（接受）观察进行学习的能力，而不仅仅是通过自己的行动获取直接体验（如条件说所主张，例如，Bandura，1974）。学习的内容可以是事实上任何可以被学习的事物——不仅仅是控制自己和他人的行为。班杜拉区分了不同的效果，每一种都有着不同的内在机制。其中，习得新行为、抑制和去抑制作用、反应促进作用、环境增强和唤醒效应都将被命名（参见例如，Bandura，1976，1986，1994，2000）。而且，对攻击性行为方式的关注吸引了理论和实证研究者的注意。鉴于媒介提供的内容会带有攻击性和暴力成分（见Gleich的暴力概述，2004），班杜拉学习理论的基本假说暗含了通过观察学习攻击的论点，这是反净化的（Bandura，1973；Berkowitz，1993；Feshbach，1989；Goranson，1970；Huesmann & Malamuth，1986；从简单回应模仿到获取高度复杂的规则、道德态度等的更大范围的理论影响和效果，见Bandura，1986）。
为了呈现与疏泄论（作为概念上划分的净化理论的一半）之间的差异，实际上，新的攻击行为可以通过观察来学习和记忆并不那么重要。学习者观察到的景象与真实场景越相似，攻击行为越成功，这种效果就越强烈（见结果简述，Baron & Richardson，1994；Bergler & Six；1979；Berkowitz，1984，1993；Eron，1986；Green & Quanty，1977；Green & Thomas，1986；Mummendey，1983）。更重要的是刺激效应或去抑制效应，即替代性经历的暴力提高了观察者攻击的潜在可能性。这种反对净化论的经验证据，也没有因为抑制作用被证明是由替代惩罚引起的这一事实而被削弱。这意味着，如果观察受到惩罚，就会增加观察者的攻击抑制，从而抑制攻击准备，但不会减少对攻击的煽动（Kornadt，1982）。因此，惩罚引起抑制效应的证据无法解释疏泄论。
这意味着就接受视角而言，刺激论比疏泄论有更充分的实证证据。当考虑到某些因素时，情况更是如此：首先，从攻击者视角来看，攻击是正面的或愉悦的——为了享乐本身或是有正当理由（参见Kunczik，1982，p.6）——似乎是一种道德正当且成功的手段（参见A.o Bandura，1989；Green & Thomas，1986；Goranson，1970；Huesmann，1986；Rule & Gerguson，1986）。而且，如果从受害者角度来看，攻击是不正当的，那么就催生了报复的感受和动机（参见Hartmann，1969）。因此，在敌对的攻击中，享乐主义的心理疏泄（借由愉快的替代体验）在很大程度上是被歪曲的。这就是本文开篇引用的内容所指的含义，净化最终被歪曲了。但是，这只适用于通过替代体验来净化攻击动机。
话虽如此，但是前文提到的整合班杜拉方法的理由仍然不充分。一开始班杜拉确实在他的研究中运用了象征模型；但是象征控制的概念不止如此，包含了为阐明完整的净化概念所用的内容。其中的一个问题是：象征性的概括，比如，正义的经验在何种程度上即便偏离了行为的情境（如他人、行为等），仍然平衡了可能存在的攻击倾向？原则上讲，这类问题指出了高度复杂的内在过程，班杜拉在建立“抽象模型”时将这些过程聚集在了一起，用以描述“判断能力和可概括的规则是通过观察习得的”（Bandura，1986，p.100）。
我们并不一定要在此讨论是否因过度延伸而用尽了观察学习的内容，即通过观察获取替代体验。更重要的是，我们应该用这种视角及其复杂的认知、情感和刺激过程，从目前的实证结果获得启发，以此为出发点获得心灵净化的概念。
阐述心灵净化的起点
对于这种启发，我们如何区分净化心理疏泄的不同维度，是解读心理学内在结构的理论背景，我们可以将这种结构假设为心灵净化这一极。高度抽象时，这涉及敌对的攻击意愿转换为正向和积极的社交。这种对复仇、反击和更加复杂的破坏性冲动的自我克制，作为媒介接受的结果，“通过恐惧和怜悯”并“在恐惧和怜悯中”得以实现（Nussbaum，2001，p.393）。
一般来说，对媒介的呈现做出何种道德回应，这是重中之重。至于人，道德越发展，越有可能做出道德回应（Blasi，1983；Herzog，1991；Montada，2002）。至于内容呈现的情形和方式，主要有伯克维茨周围团队的刺激实验，在关注刺激情形的情况下给予间接指示。有些情形展现了减少攻击的作用。例如，被实验员惹恼的参与者，观看“正当攻击”的影片后，相较于观看“非正当攻击”的参与者，对挑衅者采取更加敌对的反应（参见Berkowitz，1984），在感受到不公或同情弱者时，攻击会减少。在实验室对学生做实验和对男性少年犯进行现场实验都得到相同的结果（Parke，Berkowitz，Leyens，West，& Sebastian，1977）。当对攻击反感或感到有悖于工具和价值理性时，攻击者会因受害者的痛苦而受到责备。所以，这里的攻击抑制有不同的性质，不同于害怕潜在的惩罚（或者复仇、回击，等等：参见a.o. Bandura，1965；Berkowitz，1984；Selg，1992），班杜拉特别研究了这一点。这里讨论的是因道德感受而抑制了攻击，比如同情、内疚、羞耻、愤怒等（cf. a. oBandura，1994；Berkowitz，1984；Kornadt，1982）。在操作层面，这种对攻击的道德抑制应该是阐释心灵净化概念的起点。
邦克（Bönke，1989）对这种道德抑制展开了实证检验。研究针对三个剧目展开，主要处理亚里士多德净化概念中的人类的痛苦、纠缠、攻击等。第一个主题是通过反派与结构之间的调解，建设性地解决了冲突（埃斯库罗斯的《奥瑞斯泰亚》）。第二个主题是“无法摆脱的无罪的内疚”（弗郎茨-哈维·克罗茨所创作的戏剧Der Nusser——第二次世界大战后德国人的命运）。第三个主题是面对突如其来的暴力，个人和社会感到无助时难以消解的痛苦（克劳斯·波尔所创的戏剧Hunsrueck——疯狂杀害了4名外国人，以荒谬的戏剧形式呈现）。接受戏剧中的害怕和恐惧，使人们产生了对攻击意愿和道德抑制的不同预测。接受《奥瑞斯泰亚》（心灵净化的典型）直接减弱攻击意愿，增加攻击抑制。个人的害怕和恐惧无法解决，让人想起了“Der Nusser”，结果是攻击意愿增强，攻击抑制不变。超个人（superindividual）的暴力袭来，则没有解决的可能性，攻击抑制将会减少，而攻击意愿可能会增加。在德国波鸿鲁尔大学进行的现场试验中，24名学生为一组（男女相当）观看了相应的影片（还有控制组，他们去游览动物园或者去成人教育中心上课）。攻击主题测验用于测评攻击的意愿和攻击的道德抑制，在测验中，要求参与主体对标准图片做出回应，这些图片的主题内容都与攻击有关，然后研究者对回应的内容进行分析。前后的测试（观看表演一周前，表演即将开始前和结束后，观看表演一周后）结果与由“净化”概念推论而来的预测相符，测试结果十分重要。因此，通过媒介的呈现，道德抑制了攻击性，实现了心灵净化，攻击意愿减少，这一点通过实证检验得以确认。阐释心灵净化最基本的是要将这一实证基础（已经是目前研究攻击意愿的基础）延伸到不同的媒介、媒介内容和媒介的正式结构中，以及不同的受众群体、研究方式中。如此一来，就可以阐明通过媒介沟通实现道德净化的理想中介和环境条件。一旦在攻击领域实现了这一点，传统的净化概念就蕴含许多可能性，可用于研究与道德净化有关的其他问题。
由此发现，至少我们可以理解心灵净化的心理学框架。对于心灵净化，对他人的遭遇感同身受，进行道德上的反抗，这更加高尚。这与刺激理论下的享乐主义截然不同。抑制攻击并不是因为害怕受罚或报复（在心理疏泄中就是如此），从重估的意义上来说，变得更高尚——道德上更加成熟，早前缺少对攻击的研究，事实上启发了完整的净化概念。因此，心灵净化必须展现情绪—动机（再）学习，以价值导向为基础，随之改变自己的意愿和欲望，在道德上变得更加高尚。在比较前后，发展的质量体现在认知与情感的高度融合之中，也体现在希望改变体验自我与世界时的道德问题。
这里包含的情绪学习，难以用心理—生理或生物学理论（参见如Meryer & Reisenzein，1996）解释。准确地说，这是“情绪的认知理论”或者近期所称的“认知评价理论”（参见Scherer，Schorr & Johnstone，2001），在重建信仰（持久的情感态度）、价值导向、情绪（自我指涉评价）和动机（欲望和意志）之间的关系时可以采用并且加以区分。只有如此复杂的情绪模型，才足以描绘心灵净化中将认知和情绪相结合的目标。临床心理学中相关的经历和结果表明，只有认知没有情绪，或者只有情绪没有认知都不能实现上述目标。要应对痛苦，两者缺一不可，包括对自己（情绪上）有意义，并且（认知上）可以理解的内容（参见Boesch，1976；Bohart，1980；Epstein，1984；Nicholos & Efran，1985）。只有认知与情绪共同面对道德问题，才可能达到学习的效果，改变自我价值。这种改变包括解决经历的（道德）问题、个人主观价值的提升，实现道德上更高的自我概念，使人感觉优于过去的状态——这种感觉就像是“人的整个精神存在都经历了持续的提升”（Schadewaldt，1955，p.148：Gründer，1968/1991）。这种改变完全符合莱辛对亚里士多德心灵净化的重建诉求（1768/1988，74-78部分）。
心灵净化是全面研究娱乐时的一项任务吗？
那么一个人如何才能将这种（道德）发展目标与（美学）娱乐过程结合起来？在对治疗过程的实证研究中，认知—动机的发展目标同样起了重要作用，提供了可能的起点。至关重要的是，理想自我与接受现实之间的联系，对重建自我批评是十分必要的（参见Symonds，1954）。根据以客户为中心的心理治疗方式，这种自我批评的发展一方面需要在存在主义上接受自我，这能带来安全感，另一方面也需要疏离自我，使人能“重新评估，重新指导自己的行为”（Boesch，1976，p.408）。这种自我接受、自我疏离与“审美距离”是一致的（Bullough，1912），包括接受的参与和接受的距离（参见Vorderer，1992，p.73ff.）。舍夫（Scheff）（进一步发展了Bullough关于距离的概念）已清楚阐明了“最佳距离”是“深层情绪共鸣”和具有创造性的价值反思（Scheff，1983，p.66ff）。最佳审美距离需要满足两个条件：避免距离过近，因为过度参与会阻碍元层次的反思；同时，也应避免距离过远，那样（通常）只会以“麻木和/或困惑”来面对问题（Scheff，1983，p.69）。
这种审美距离显然会影响娱乐。就这一点而言，相应的娱乐概念不应狭隘地只专注于正面情绪。应看到问题的方方面面，齐尔曼有两个广受欢迎的概念解释：情绪管理理论和情感倾向理论（参见如Zillmann，1994，1996）。情绪管理理论认为，实现媒介接受最主要是从目标视角出发，即尽可能获得愉快的体验。这种方法并不十分适用于解释接受过程，因为它的目标“只是”媒介作为娱乐的典型工具应该是舒适而有趣的。相反，第一眼看来，情感处理理论似乎更加适用。与前者不同，受众对媒介中所呈现人物的情感态度是建立在道德判断的基础之上的。根据该理论，道德接受是与主人公产生情感呼应的基础（对于人物的希望、欣喜、忧虑、悲伤等），而道德指责形成了反向的情感（因恶人遭到不幸而高兴，Zillmann，1994）。但是，在这里，道德判断只是作为工具，用来产生对人物的同情或反感，却不能明确问题。此外，这些也许对立（片面）的情感过程最终是以解决问题、进入愉悦的情绪状态而告终的。但是，完整的娱乐概念应该还包括复杂矛盾的情感，正面和负面的情绪不会很快消解，根据审美距离，接收者会持续忍耐这些，甚至细细品味，尽情享受，由此才形成了对性格的长期影响。这才是性格的核心。
因此，这些复杂矛盾的情感状态和过程有助于完整地解释娱乐（参见Vorderer & Weber，2003）。“人似乎矛盾地享受着娱乐中的悲伤”便是如此，这说明了人对娱乐的作用进行了有效重建（参见Miall & Kuiken，2002）。我们认为，在对娱乐进行全面研究时，更应该从心灵净化这一概念出发。这一概念包括情绪和认知的加工，避免了对娱乐的狭隘化理解。换言之，复杂矛盾的情绪（在理想情况下）不具有工具的功能性，但是能够呈现与自我相关的问题。因而，在接受的过程中，它们不会很快地被消解成最终的愉悦情绪。但它们能够带来长期的效果，改变人的自我、价值观和道德行动。这种全面的理解不仅克服了对娱乐狭隘的享乐主义阐释，也避免了与享乐主义相关的自平衡（homeo stasis）观点。享乐主义中暗含了自平衡的反馈环路，其中，刺激过多和过少都被视为暂时的，最终都将达成最适度的觉醒或情绪健康。但是，如此一来，就不可能实现心理成长。但是如果娱乐概念未被简化，那就可以实现。媒介的使用者并不一定只是为了实现愉悦的自平衡而寻求“重材料”；相反，通过（多层）反思也能够解决问题，对媒介呈现和真实自我世界关系做出道德比较。也就是说，在某些情况下，我们有意识地选择了（道德上）更加痛苦的媒介体验，以获得理解带来的满足。刺激行为放在媒介的情境下，我们选择那些（可能有问题的）世界的方方面面，我们的反应能够使我们成长（Nussbaum，2003，p.244ff，Rorty，1989）。“那些能够塑造自我的情感重建了读者对于文本叙述的理解，同时，也重建了读者的自我感知”（Miall & Kuiken，2002，p.223，阅读文献时也涉及自我塑造情感的实证证据）。
因此，娱乐是美学和道德元素的结合。在这里，美不仅仅关乎形式，也关乎内容，这是媒介呈现与（日常）事实之间的转换距离。狭义的娱乐，关注轻松和乐趣，美学呈现的主要作用是享乐（愉悦），如果需要，同时消解感受到的负面情绪，这是唯一目标，因为这是内在要求。但是，如果这些“负面情绪”中含有道德压力，并且产生了能够塑造自我的情感，美学呈现就有了更深层的作用。当发现居间的审美（aesthetic-medial）与纯粹的理论道德论述两者截然不同时，这种作用就很明显了。虽然这些论文在论证道德规范中必不可少，但是也需要生活经历来与日常世界中的行为相联系。努斯鲍姆（Nussbaum）在她的《新亚里士多德道德美学再现》中阐述了这种观点，她虽以古希腊悲剧为例，但认为这适用于所有的媒介呈现（Nussbaum，2001，2003；Rorty，1989）。这里，个人对于“好的、值得称赞的生活”（幸福）的观念和描述，不仅仅是通过认知和抽象学习获取，更重要的是在体验（包括象征性的体验）的基础上通过情感学习获得（Nussbaum，2001，第十章，插曲2）。生动的媒介呈现近似于生活体验，可能会引起人们对于痛苦和孤独的共鸣（Nussbaum，2001，2003；Rorty，1989）。因此，所有（令人负累的）道德情感（如悲痛、绝望、内疚、后悔等：Nussbaum，2001，第三章），促进自我的进一步发展（根据心灵净化），它们属于美学体验——至少有存在的可能性。在对娱乐的总体性研究中，在理论建构时，应将美学的作用纳入其中，因为：首先，它很可能作为媒介的一部分被某些用户接受；其次，它也有助于建构道德上（更）有价值的娱乐形式，其中包括识别和确认相关问题、受众的情况，还有媒介的内容和形式。这就是前文提到阐释净化概念时，我们希望做到的。
当人们把科学论述的价值中立暂时放在一边，建构净化、娱乐等概念的理论内涵时——如开篇所言——其中蕴含了这样一个问题，即科学是否负有义不容辞的道德责任来阐释娱乐的理论模型，认为道德净化完全可能通过媒介娱乐重建。
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