二
以上这些观点，通过最先强调图腾假设所具有的可疑的特征，帮助我们理解了它的独特命运。图腾假设已经以一种非同寻常的速度扩散开来，侵入民族学和宗教史的整个领域中。然而，我们如今已经看到，它日趋败落的迹象几乎是与其鼎盛时期一并到来的：也就是说，恰恰当它看起来最安之若素的时候，却已经开始崩塌了。
1919年4月，范热内普（van Gennep）在《图腾问题的现状》（奇怪的是，这本书简直是博学、癖好甚至无知的大杂烩，思考中到处充斥着少有的理论空洞性和随意性）的序言末尾这样写道：“图腾制度已经耗费了众多学者的智慧和才赋，我们有理由相信，在今后的许多年里，情况会依然如此。”
这样的预言当然很容易解释，因为它只是在弗雷泽发表他的奠基之作《图腾制与外婚制》几年后提出来的，恰好在这几年里，一份叫作《人类》（Anthropos）的国际学术刊物开办了一个讨论图腾制度的长期专栏，该专栏在每一期中都占有非常重要的位置。既然如此，就很难再有更多的误解了。所以，范热内普的书也许算是全心投入上述问题研究的收山之作了，从这个角度来说，该书当然是不可或缺的。可是，在持续不断的综合中，这远不是所谓的起步阶段，倒不如说是考察图腾制度的绝唱。就在此时，戈登威泽（Goldenweiser）也发表了他的处女作，[3]尽管范热内普不屑一顾地把它丢在一旁，可戈登威泽却依然坚持不懈，始终从事着瓦解的工作，当然，今天这项工作可以说是大功告成了。
虽说我们今天的研究是在1960年着手进行的，可1910年却是它的起点。从那时算起，足足有半个世纪过去了；那一年，出版了两部在篇幅上截然不同的著作，最终看来，戈登威泽110页的小册子所带来的理论影响，要比弗雷泽四卷本洋洋2200页的长篇巨制持久得多。当弗雷泽发表那些当时为人共知的全部事实时，他的目的是为了将图腾制度确立为一个体系，并解释这种制度的起源，而戈登威泽对将三种现象（氏族的组织，把动物和植物作为名称或标志划归给氏族，对氏族与动物之关系的信仰）合并处理的理由提出了质疑，事实上，这些特征只有在极少数的情形下才是一致的，而且每一特征的呈现都与其他特征无关。
所以，汤姆森河流域的印第安人有图腾，却没有氏族；易洛魁人用动物来称呼氏族，但动物却不是图腾；尤卡吉尔人既分成各个氏族，在他们的宗教信仰中动物也起到了相当大的作用，可这一切是以萨满，而不是以社会群体为中介得到实现的。所以，不管我们怎样想方设法提供一个完整的定义，都涵盖不了人们所构想的图腾制度。它最多只是一些不很特别的因素之间的偶然安排。它是某些特殊部分的组合，这些部分也是我们从经验的角度在一定数量的事例中观察到的，并不会形成任何特别的属性；它不是一种有机的综合，也不是一种具有社会本性的对象。
自戈登威泽提出批评后，随着时间的推移，图腾制度在美国教材中被赋予的地位也在持续降低。洛维（Lowie）在《原始社会》一书中，只用8页的篇幅来讨论图腾制度：他首先说明了弗雷泽的不妥之处，然后又总结和论证了戈登威泽的首要观点（当然也有所保留，比如他把图腾制度定义为“情感价值的社会化过程”就显得过于武断、过于一般，因为土著布因人对他们的图腾就只有一种准宗教的态度，西澳洲的卡列拉人也不遵从塔布，其图腾也没有得到敬重）。然而，洛维也指责过戈登威泽，主要是因为他回到了怀疑主义的立场，在某种程度上肯定了图腾制度与氏族之间经验上的关联；可是，克劳人、希达察人、格罗文特人和阿帕奇人的氏族都没有图腾名称，阿兰达人所拥有的图腾，也与他们的氏族完全不同。所以，洛维得出结论说：“我不能肯定，所有花费在这一问题上的才智和学识，就能确立起图腾现象的实在来。”[4]
从此以后，清理工作迅速展开了。我们可以对克鲁伯（Kroeber）两个版本的《人类学》进行一番比较。1923年的版本还有大量有关这一主题的参考文献，可是，该问题并没有得到检验，只是把氏族和胞族作为一种社会组织的方法，从作为符号体系的图腾制度中区分出来。两者之间并没有必然的联系，至多只是事实上的联系，这提出了一个无法解决的问题。尽管第二版长达856页，索引也足足有39页，可该索引在“图腾制度”的名义下，所能提供的只是一个孤立的切入点，而且切入的只是偶然观察到的巴西卡内利亚人的小部落：“胞族的第二支……与婚姻无关，只是图腾意义上的，换言之，某些动物或自然物都是每个胞族的符号代表。”[5]
让我们回过头来再看看洛维，在《文化人类学导论》（1934）一书中，他只用半页纸来讨论图腾制度，而在他有关原始社会学的第二本教材《社会组织》（1948）中，只有一次提到过“图腾制度”一词，并顺便解释了施密特（Schmidt）的观点。
1938年，博厄斯（Boas）发表了《普通人类学》，这本长达718页的教科书是他和他的学生们合作写成的。由赖希哈德（Gladys Reichard）负责撰写的有关图腾制度的讨论，只占4页的篇幅。她发现，许多异质现象都已经被纳入到图腾制度的名义下：如各个系列的名称或标记，对与非人类存在之超自然关系的信仰，有可能会形成却并非经常如此的各种禁忌（例如，圣克鲁斯人禁止践踏草坪、不用碗吃饭，奥马哈人禁止触摸野牛角或胚胎、木炭或铜绿、昆虫和寄生虫），以及外婚制的某些规范，等等。这些现象有时与亲属群体有关，有时与军事或宗教兄弟会有关，有时与个人有关。总之，
人们已经从各个不同方面为图腾制度浪费了大量笔墨……足以使它不再成为人们讨论的话题……既然图腾制度在世界上的不同地方有如此纷繁复杂的呈现，既然它们的相似只是表面上的相似，既然这些现象有可能在许多与真实或假想的密切关系无关的情况下出现，那么，采用一个专门的范畴来讨论它们，也就没有什么必要了。[6]
在《社会结构》一书中，默多克（Murdock）也说，他再也不想研究什么图腾制度的问题了，他指出，相对而言，图腾制度对研究社会关系的形式构造并没有多大意义：“社会群体要想得到些名称，动物的称谓与其他一切事物一样，都是显而易见的。”[7]
当然，林顿（Linton）所从事的一项很奇特的研究，也促使美国学者进一步漠视这个问题，可是此前，学者们却为该问题争论得不亦乐乎。在第一次世界大战期间，林顿属于第42师，也就是“彩虹”师，这个名称是一位长官随便起的，因为组成这个师的各个部门来自许多国家，所以各个团部的颜色，就分别是彩虹的不同颜色。可是，该师在法国登陆后，这个名称就被广泛采用了：当人们问士兵属于哪个部门时，他们就会回答说：“我是彩虹。”
1918年2月，也就是该师取名后的五六个月，人们便开始一致认为，彩虹的出现对这个师来说一定是个好兆头。三个月过后，据说该师每次执行任务时，彩虹就会出现在天边，甚至在气象条件根本形成不了彩虹的情况下也如此。
1918年5月，第42师被部署在第77师的临近地区，第77师在每辆装甲车上都涂上了特别的标记：自由女神像。彩虹师随即也开始模仿它的邻居，采用了这种办法，不过，它也想到应该与第77师有所区别。到了八九月份，佩带彩虹徽章便开始流行起来了，尽管人们曾经相信，佩带特殊的标志起源于因失败而遭受的惩罚。这种情形一直延续到战争结束，美国远征军也组成了“一系列既界限明确，也会经常彼此产生妒忌心理的军团，每个军团都有各自的观念体系和规章体系”。作者举出这些例子说明：（1）被划分而成的各个军团都能够意识到自身的同一性；（2）每个军团都用动物、物或自然现象的名称给自己取名；（3）在与陌生人接触时，都得说出自己的名称；（4）将该标记涂在师团的武器和装甲车上，或者作为个人饰物，禁止其他军团使用该标记；（5）尊重代表该标记的“主人”和图案；（6）人们已经模模糊糊地相信，该标记既可以产生保护作用，也具有逢凶化吉的功用。
曾经在未开化民族那里发现过这种情形的几乎所有的考察者，都可以把这些彼此关联的信仰和仪轨当作图腾体系来处理。这说明，倘若与澳洲人或美拉尼西亚人高度发达的图腾制度相比，它的内容何等空泛！不过，与一些北美印第安部落的图腾体系相比，它的内容也同样算是很丰富了。不过，它与真正意义上的图腾制度依然有所区别，关键之处就是它没有婚姻上的规定，也没有对祖先的信仰，更没有血缘上的关系，图腾……[8]
不过，林顿在结论中指出，这些规定都不过是氏族组织的一种功能，而不是确切意义上的图腾制度，因为它们并非经常伴随着图腾制度出现。