六

六

既然一切的起点都是类别的演算过程，那么还是让我们回到这个问题上来。我们已经指出，许多作者都把这一过程解释成一种生成的序列。实际上，事情并没有这样简单，因为胞族本身并不能“转换”成分区，分区本身也不能“转换”成次分区。这一逻辑图式并不像有人假设的那样，是由按照2—4—8次序来排列的三个阶段构成的，而是这样一种类型：

换言之，一个体系只能有胞族，或分区，或次分区，或者进一步说，就像埃尔金说明的那样，是由这三种形式中的两种形式构成的，把第三者排除在外。然而，我们由此是否就肯定能够得出结论说，这些归类模式的理由不能建立在社会学的层面上，而只能在宗教的层面上找到呢？

让我们先来看一看最简单的情况。长期以来，二元组织理论都受到了胞族体系相互混同的困扰，在制度化状态中，胞族体系是经验上的和可观察的，二元论作为一种图式，常见于胞族体系中，但根据客观化的程度不同，其他地方也可能有所反映，甚至是普遍存在的。所以，这种二元图式就不只存在于胞族体系中，也同样存在于分区体系和次分区体系中；事实证明，分区和次分区常常是2的倍数。因此，如果有人问，胞族体系是否迟早都必然先于更复杂的形式存在，这就是个假问题了。只要这种图式被制度化了，就会产生这样的情况；不过，二元图式也可以在制度的层面上直接设定一种更发达的形式。所以说，我们可以这样认为：根据不同的情况，通过重新吸纳复杂的形式，也有可能形成简单的形式，或者说，复杂的形式确实迟早都会先于简单的形式。前一种假设得到了博厄斯的认同，当然，这并不是唯一可能的手段，因为我们自己就亲眼见到过，巴西中部的南比夸拉人是怎样组建这种二元组织的：他们的办法并不是减少众多群体的数量，而是将两种以前各自独立的简单的社会单位结合起来。

因此，我们不能将二元图式当成一种原始社会结构，或是先于其他结构的社会结构。至少从图式的角度来说，它构成了胞族体系、分区体系和次分区体系的共同基础。然而，这种推断却不能想当然地扩展到上述所有形式，这是因为，在澳洲土著人看来，四元图式和八元图式与二元图式就不同，它们不能独立于能够展现这种结构的具体制度而存在。据记载，在整个澳洲只有一个被划分为四个分区的部落（每个分区的名称都是根据不同种类的雀鹰来取的）也许源自一种比较彻底和系统的四元图式。而且，倘若分区和次分区的划分与它们的社会功能无关，那么我们就应该发现它们的数量有多少。说分区通常有四个，次分区通常有八个，都不过是同义反复，因为它们的数量就是它们的一部分定义；可是，很显然，澳洲人类学家并没有发现这必然会带来其他的说法，从而勾画出直接交换体系的特征。在澳洲，也有存在六分体系的记载；但这些社会实际上也是一些含有四个分区的社会，频繁的通婚使这些分区通常用同一个名称来指称两个相应的分区：

其实，拉德克利夫-布朗也曾指出，对婚姻规则来说，卡列拉人与其说与相应的分区成员身份有关，还不如说与关系的强度有关。在阿纳姆地的乌兰巴人（以前曾经被称为孟金人）中，次分区根本不会影响到婚姻规则，因为婚姻是以母系中女方交表婚的形式来规定的，这更符合四分体系。更普遍地说，尽管合意的或指定的配偶通常都属于一个特定的类别（分区或次分区），却不是占据这一类别的唯一人群。所以才会有这样一种观点：婚姻规则并不是分区的唯一功能，甚至也许不是分区的主要功能；按照埃尔金等许多作者的说法，在部落间举行的仪式中，这些分区反而会根据仪式的需要，构成一种能够把个体划分为各种亲属范畴的简洁易行的办法。

当然，它们也是通过一种简化的符码来满足上述功能的，当方言或语言间的等价物出现问题时，这种符码就更便于使用了。正因为对于与每个群体相适应的亲属关系体系来说，该符码被简化了，所以必然会忽略群体间的差异。不过，如果它能够满足它的功能，也不会与更复杂的符码发生矛盾。当人们确认每个部落都具有用来表达其社会结构的两种符码时（一方面，是婚姻规则和亲属关系，另一方面是被划分为分区或次分区的组织），根本用不着，甚至会排除这样的条件：各种符码就其本身来说必须得传递不同的信息。信息总是相同的；只有环境和接受机制会有所不同：“孟金人的次分区建立在婚姻和继嗣体系的基础上，本质上说是一种亲属关系结构。它们通过把这些亲属归为一类，用一种说法来称呼它们，进而用大量的亲属来概括规模更大的亲属关系结构。借助这样的再归类过程，所有亲属关系的称呼就会缩减为八个，因为次分区体系只有八个部分。”[6]

在部落间举行的集会中，这种方法非常有用：“好些人从几百英里以外来参加这些重大的仪典……他们亲属关系的称谓全然不同。既然分区的称呼实际上都是一样的，只包括八个部分。那么要想发现一个人的次分区与陌生人的关系，相对来说是比较容易的。”[7]然而，我们在别处也曾说过，下述结论并不正确：“……与许多老作者的意见相反，次分区和分区体系并不能规定婚姻……因为男人和女人的关系最终决定了他们究竟跟谁通婚。如果［孟金人中的］一个男人属于A1或A2，那么他可以与属于B1或B2的女人通婚。”[8]

即便如此，可是，（1）他不能与其他任何人通婚，这一体系是在四分区的层面上，而不是在次分区的层面上按照自己的方式来体现婚姻规则的；（2）甚至在次分区的层面上，既然人们交替实行两种类型的婚姻，就应该重新确立分类关系与亲属关系之间的一致性；（3）“老作者的意见”都离不开对这些群体的考察，但他们本人也许没有考虑到八分体系所具有的社会学意涵，至少可以说，这些群体与八分体系完全一致。其实，孟金人的情况并非如此，我们不能把它放在同一层面上来考察。

所以，无论我们怎样回到婚姻类别的传统概念上来，都没有什么道理。

我们只能把四分体系解释为社会学意义上的双重二元图式的整合过程（从历史上说，一方并不必然先于另一方存在），八分体系也是同一过程的复制。即使四分体系并非本来就是胞族体系，我们似乎也有理由假设八分体系与四分体系之间有一种生成意义上的联系；推其原因，首先，如果不是这样，那么无论这一体系有什么样的次分区，我们都应该能够见到这一体系；其次，尽管双重的二元性依然是一种二元性，但三重的二元性也会引入一种新的原则。阿纳姆-潘泰考斯特（Pentecost）的六分体系就足以说明这种情况。不过，澳洲显然缺少这样的体系，[9]所以，八分体系才会成为依照2×4法则来运算的唯一结果。

那么，我们怎样来解释埃尔金所引证的例子呢，次分区似乎纯粹是图腾的，根本不带有婚姻规则的性质？首先，他所采用的这些例子并不完全是确证无疑的。让我们先来看看孟金人的情况。次分区体系并非与婚姻规则无关，它是通过一种带有创造性的、复杂的方式来运作的，唯一目的就是重新确立一种对应关系：在构建次分区的过程中，土著人（通过引入一种适用于两种婚姻类型之一的可选择的婚姻法则）改变了他们的机制，从而消除了次分区划分对婚姻交换所产生的影响。从这个例子中，我们只能得到这样一个结论：在求助于次分区的过程中，孟金人并没有尝试采取一种能够维护社会整合的比以往更好的方法，或者采取以不同原则为基础的方法。在保留传统结构的过程中，他们像有些人所说的那样，通过从邻近部落中挪用来的外在标志将传统结构伪装起来，进而赢得澳洲土著人借助极其复杂的社会制度而唤起的敬佩感，将这种结构装扮一新。

诸如此类的其他例子也很常见。穆林巴塔人原来只有父系胞族，而最近一些非常聪明的土著人却在胞族中引入了次分区，这些人都曾经是杰出的旅行家，经常从外部寻找某些有启发意义的做法，因为在那里，他们能够完全控制次分区的运行机制。甚至当他们不被人们所理解时，即使这些规则随处遭到人们的反对，也会享有相当大的声誉。毋庸置疑，次分区体系对这些部落来说具有一种不可抗拒的吸引力。然而，由于原有体系具有一种父系的特征，所以有许多次分区是胡乱指定的，结果，从常规的角度来看，即使亲属关系依然得到了人们的尊重，大量的婚姻也是不规范的。[10]

有些时候，从外部强加的体系也无法让人理解。斯特莱罗（T.G.H.Strehlow）就曾比较过两个南方阿兰达人的经历，尽管他们由来自北方的近邻被划分成不同的次分区，但他们自己仍然经常彼此以兄弟相称：

有两个南方的老年男人，他们已经被新来的人划分成两个不同的类别，因为其中一个人的妻子来自一个八分群体；根据陌生人的看法，这种婚姻已经“合法”了。这样，他们就确立了他们的解释，用略带尖酸的口吻评说着北方阿兰达人，因为他们总想把自己的体系强加给古老的南方地区，在这里，根据能够追溯到古老过去的记忆和传说，人们原来是按照四分体系的次序来生活的。

“对我们这两个南方人来说，原来的四分体系当然更好；我们无法理解八分体系究竟是什么东西。这种体系既颠来倒去，又毫无目的，只适于北方那些疯疯癫癫的阿兰达人；我们根本就没有从我们的祖先那里继承过这样愚蠢的传统。”[11]

所以，我们完全可以想象，每个时代都有分区和次分区被发明或复制出来，或被聪明人挪用而来，这些组织的功能首先是社会学意义上的功能，也就是说，它们能够，而且依然能够以超越部落界限、亲属关系体系和婚姻交换体系之外的比较简单的形式来进行编码。不过，一旦有了这些制度，它们就会逐渐成为一种独立存在，成为人们好奇或审美的对象，或者由于其具有丰富的意涵，成为一种更高级的文化类型的象征。它们为了自身的目的，必须经常被那些还无法全面了解其功能的邻近群体所采纳。在这种情况下，它们也只能近似地符合原有的社会规范，甚至根本不符合这些规范。它们的存在方式是意识形态的，土著人只能把这些分区或次分区拿来“玩一玩”，在根本不晓得怎样运用它们的情况下去服从它们。换言之，与埃尔金的说法相反，并不是因为它们具有图腾的特征，所以上述体系才必然被当成是不规范的体系；而是因为它们首先是不规范的，才会被看作具有图腾的特征，只有图腾制度，而不是社会组织，才会借助其纯粹思辨的、毫无根据的特征提供一种可能让其本身发挥作用的唯一层面。不仅如此，就两种情况来说，“不规范”的说法也有不同的含义。埃尔金之所以引证这些例子，是想含蓄地谴责为确立一种系统类型学所做的一切努力，他倒想用一种简单的发明，或者是用对各种异质模态的经验描述来取代系统类型学。然而，在我们看来，“不规范”的说法并不会与常规形式的存在发生矛盾；它只适用于病态的形式，并不像某些人以为的那样频繁发生，它的实在（假设我们已经明确确立了这种实在）并不与具有常规形式的实在处于同等水平。恰如马克思所说，皮肤上的疹疱并不像发疹的皮肤那样来得实在。

进一步说，难道在埃尔金的经验范畴背后，人们不能确定一种体系的轮廓吗？埃尔金也曾将母系氏族的图腾制度与父系氏族的图腾制度对立起来，而且言之凿凿。在前一种情况下，图腾是“肉”，在后一种情况下，图腾是“梦”；在前一种情况下，图腾是肌体和物质意义上的，在后一种情况下，图腾是精神和非肉体意义上的。而且，母系图腾制度证实了氏族历时的和生物学意义上的连续关系，肉和血都可以通过世系中的女人确保代代相继；但父系图腾制度所表达的却是“人群地域意义上的团结”，或者说是一种外在的联系，这种联系不再是内在的，而是地缘性的，不再是生物学的，而是通过共时的而非历时的方式将氏族成员统一起来。

这一切都完全属实，那么我们是否可以由此得出结论，说我们正在处理的是不同的社会学“种类”呢？即使把这种对立关系颠倒过来，也于事无补：母系图腾也有一种共时的功能，在每一个来自不同氏族的配偶从父居的地区，这种功能可以将部落群体的不同结构表达出来。反过来说，父系图腾制度也有历时的功能，它可以通过膜拜群体的宗教仪式，也就是在特定地区中神话祖先的确认仪式，定期通过纪念的方式来表达某一人群暂时的连续性。

所以，尽管这两种形式看起来是异质的，却似乎有一种互补的关系。通过转型，就可以实现从一方到另一方的过渡。尽管这些手段多有不同，但它们却确立了物质世界与精神世界、历时性与共时性、结构与事件之间的联系。这是两种虽有所不同，却相互关联的方式，两种有可能在他者之间将自然与社会的并行特征展现出来的方式。

埃尔金在将图腾制度切分成各种独特的实体后，也强烈地感受到了这一点，所以，他才会力图返回到这些实体所具有的某种统一性上来。他总结说，所有类型的图腾制度，都具有一种双重的功能，换言之，一方面可以表达人与自然之间的亲属关系和合作关系，另一方面可以表达过去与现在之间的连续性。可是，这一公式太过模糊、太过空泛，人们无法理解为什么这种暂时的连续性需要人们最早的祖先必须具有一副动物的外表，为什么社会群体的团结必须通过膜拜的多元形式来确定。埃尔金首先试图定义的是，无论是各种各样的图腾制度，还是所有类型的哲学和宗教，都具有这样的特征：“面对人们的日常需求，哲学……可以提供信念、希望和勇气，如果人们要想维护和坚持让自己同时成为一种个体存在和社会存在，就必须拥有这一切。”[12]

难道如此多的观察和如此多的考察都必然会最终得出这样的结论吗？在我们看来，埃尔金这些内容丰富、颇有洞见的考察与上述概括性的综合之间并没有什么联系。这两个层面之间的鸿沟，不可避免会使我们回想起：在18世纪，一些人在批评格雷利（Grétry）的和谐论时曾经说过，在他的高见与低能之间，你尽可以驾驶一辆四轮马车往来穿行。