四

可以说，拉德克利夫-布朗对自己最后30年的思想演变并没有一个明确的观念，因为他最后完成的几部著作依然紧紧追随着前几部著作所贯彻的路线。而且，上述演变也并没有逐次发生：我们或许可以说，在他那里，时常会共同呈现出两种倾向，根据不同的情况，时而会表达为一种倾向，时而则是另一种倾向。随着年纪的增大，每一种倾向也变得越来越明确，越来越精细，从而使两者之间的对立也变得越来越清楚了，可是，我们依然不可能说究竟哪一种倾向最终获得了优势。

所以，我们也不必感到奇怪，就在拉德克利夫-布朗阐发他最初的图腾制度理论10年后，他会在巫术问题上与马林诺夫斯基持有相反的看法，尽管他对这一现象的看法与对其他现象的看法很接近，却在很大程度上远离于他自己先前的看法。然而，马林诺夫斯基则以更为一贯的方式像处理图腾制度问题一样来处理巫术问题，也就是说，他参照了一些普通心理学的观点。这样，所有巫术仪式和仪轨都被还原成了人为地消除或减少他的焦虑而采取的一种手段，而这种焦虑是他从能够带来不确定的后果的做法中所感受到的。因而，在他看来，巫术具有一种实践和感情上的目的。

我们即刻就会注意到，马林诺夫斯基在巫术和风险之间所设定的联系根本不是显而易见的。只要有失败的风险，或者结果不能完全符合行动者的愿望，每一种做法都会包含有某种风险。不过，在所有社会中，巫术都占有一个包含某些做法、并受到明确限定的区域，而把其他某些做法排除在外。若使前者明确成为社会认为是不确定的做法，就要提出问题，因为没有什么客观的标准可以用来确定究竟哪一种做法，也就是独立于与仪式相伴的某些做法，是人类社会所做的多少带有风险的做法。众所周知，在社会中，有些带有某种危险的活动类型与巫术之间并没有什么联系。恩金多人（Ngindo）即是一例，这一规模较小的班图人部落，技术和经济水平都很低，在坦噶尼喀南部的森林中过着一种很不稳定的生活，在他们中间，养蜂业具有举足轻重的地位：“鉴于养蜂是一种风险很大的业务，必须深夜里在可怕的森林中游荡，在令人眩晕的高处与可怕的蜜蜂接触，倘若没有出场仪式，就似乎是件令人感到吃惊的事情。可是，事实已经告诉我，危险并不必然导致仪式的产生。我们看到，一些狩猎部落在追踪大型猎物时并没有多少形式性。对恩金多人的日常维持生计的惯例来说，仪式并未产生什么影响。”[13]

所以，马林诺夫斯基所设定的经验关系并没有得到证实。正如拉德克利夫-布朗所说，无论如何，这里提出的观点（而且，也只是对洛伊塞［Loisy］的观点的重新阐述）只有转换为其他形式，构成一个截然相反的论题，才会有可行性：

……也就是说，如果不是为了仪式以及与仪式有关的信仰的存在，个体就不会产生焦虑感，仪式的心理作用会为个体造成一种不安全感或危险感。如果不是为了以保护个体免遭危险为其纯粹目的的特定仪式的存在，安达曼群岛人似乎不可能认为吃儒艮肉、猪肉或海龟肉是一件危险的事情……所以，虽然某种人类学理论认为巫术和宗教能够为人们提供自信、舒适和安全感，但我们也同样可以说，它们也会给人们带来恐惧感和焦虑感，否则他们就会从中脱离出来……[14]

这样一来，就不再是因为人们转向巫术的某些情境而产生焦虑感了，而是因为他们在求助巫术时，这些情境给他们带来了焦虑感。不过，这种观点也适用于拉德克利夫-布朗有关图腾制度的第一理论，因为这种理论明确认为，对于那些能够给他们带来利益的动物和植物物种来说（我们应该把这些利益理解成自发形成的利益），他们采纳了仪式态度。难道我们有理由（像上述一系列图腾稀奇古怪的本性所表明的那样）坚持认为，这是因为人们只对那些他们能够从中找到利益的物种而采取遵从仪式的态度吗？

当然，我们可以想象，从社会生活形成伊始，直到今天，都始终有处于焦虑状态的人，在精神变态者中间，都始终贯穿着诸如此类的强制行为模式；社会选择也像通过突变形成的自然选择一样，对这些大量的个体变异发挥作用，将那些有助于维护群体和维持秩序的个体留存起来，加以概化，并将其他个体剔除掉。不过，这一假设目前很难得到证实，在遥远的过去也不可能发生，而且，对有关仪式生灭无常的简单说法根本添加不了任何内容。

在用焦虑来论证解释大纲之前，我们必须知道实际上焦虑究竟是什么，在混乱无序的情感与最严格明确的行为之间究竟存在什么样的关系，究竟哪些因素可以被划分成某些特定的范畴。前者究竟能够为后者提供什么样的机制呢？焦虑绝不是根源，而是人们或隐或显地感知其内在无序状态的一种方式，他甚至不知道这究竟是一种身体上的无序状态，还是精神上的无序状态。若果真存在一种可理解的联系，也应该在已经得到明确说明的行为模式与理论必须有所说明的无序结构之间去寻找，而不是从感觉层面上在行为与对未知现象的反思之间去寻找。

马林诺夫斯基隐晦地采用的心理分析理论为自己设定的目的，就是告诉我们错乱人格所做的行为是象征性的，它的解释不能少了语法，也就是符码，这种符码与所有符码一样，在根本上都是超个人的。这种行为或许伴有焦虑，却不是焦虑所形成的。马林诺夫斯基论题的一个根本谬误，就是他把在最适当的情况中只能作为一种结果或伴生结果的东西当成了原因。

由于感性是人最捉摸不透的方面，所以才会有不断诉诸感性的诱惑，而将那些其实并不适用于解释，所以也将不能解释的东西遗忘掉了。素材并不是首要的，因为它是不可理解的：这一特征就足以表明，如果解释存在的话，就必须在另一个层面上去寻找。否则，我们只会满足于为上述问题贴上另一种标签，相信它已经得到解决了。

拉德克利夫-布期第一个阶段的思想就足以说明，是这种幻想促发了有关图腾制度的反思，也是这种幻想粉碎了弗洛伊德在《图腾与禁忌》一书中所做的尝试。众所周知，克鲁伯就曾经指责这本书既不准确，在方法上也不科学，然而20年后，他却在某种程度上改变了他的看法。1939年，他承认自己的说法是不公平的：杀鸡用牛刀，何必呢？倘若弗洛伊德像他似乎已经做过的那样放弃这样的想法：弑父行为曾是一种历史事件，那么就应该把这一事件看作是一种反复出现的本质的象征表达，一种通有的和永久的心理态度模式，而这种模式则离不开像图腾制度和塔布这样重复出现的现象或制度。[15]

然而，这不是一个真实的问题。与弗洛伊德的意见相反，社会约束无论是积极的，还是消极的，无论从起源的角度，还是从持存的角度，都不能被解释为重复出现的、历经成百上千年在不同个体身上均具有同一特征的冲动或情绪所造成的结果。这是因为，如果情感的反复性可以用来解释习俗的持久性的话，那么习俗的起源就应该与情感表现的起源是同样的，弗洛伊德的观点就不应该被改变，即使弑父冲动相应于某种典型的情境，而不是历史事件。[16]

我们不晓得，而且从来都不晓得植根于遥远过去的信仰和习俗的最初起源是什么；然而，就目前而言，我们可以肯定，社会行为并不是每个个体受到瞬间情绪的影响而自发形成的。人作为群体的成员，不能根据每个发觉自己是个体的事物而采取行动；每个人都应发觉自己是一种功能，其中，他只能得到准许或命令而采取行动。在唤起内在情感之前，习俗是作为外在规范被给予的，这些非感性的规范不仅决定着个体的情感，也决定着这些情感可能或必须得到呈现的环境。

而且，如果习俗和制度是从不断更新的事物中获得生命的，是由像它们源发其中的情感那样的个体情感所激发而成的，那么习俗与制度就应该掩盖感情的丰富性，而这种不断翻新的丰富性恰恰是它们积极的内容。我们知道，情况并非如此，习俗与制度所展现的连贯性通常是积习态度所造成的结果。无论个体属于什么样的社会，都几乎无法将原因归于这种符合：他所能说的一切，就是事物通常如此，他所做的就是人们以前曾经做过的。这样的反应似乎是绝对诚实的反应。服从和行为中并不会产生热情，只有每个个体因为在生活的某个时期从个人的角度亲密地体会到了社会信仰，进而接受这些信仰，上述情况才有可能发生。实际上，情绪当然是被焕发出来的，但只有当其本身无动于衷的习俗遭到破坏的时候，才会出现这样的情况。

由此看来，我们似乎正在回到涂尔干的立场，不过，在最终的分析中，涂尔干也认为社会现象来源于感性。他的图腾制度理论一开始就强调诉诸情感，最后也以情感告终。我们已经看到，对涂尔干来说，图腾的存在来源于对动物或植物形象的认识，而这些形象先前只是一些非具象的和任意的记号。可是，为什么人们会用记号将他们氏族的从属关系象征化呢？涂尔干认为，这是因为有一种“本能的倾向”可以使“文明水平较低的人们……在一种共同生活中结合起来……在身体上涂上或刻上能够唤起这种生存共同体的图像”。[17]所以，这种图示化的“本能”，就是能够在神圣的感性理论中最终得以实现的体系的基础。不过，涂尔干有关神圣之集体起源的理论也像我们刚才所批判的理论那样，依赖于预想的理由：这不是人们在能够促成或延续仪式的集会和仪典中所感受到的当下情绪，而是能够唤起情绪的仪式活动。宗教观念远不是“欢腾般的社会氛围，以及这种特殊的欢腾”的产物，[18]而是这种欢腾的前提。

实际上，冲动和情绪什么都解释不了：它们往往都是结果，或者是体力的结果，或者是精神潜能的结果。在这两种情况下，它们都是后果，而不是原因。我们只能从生物学特别关注的有机体中，或是只供心理学和人类学研究的心智中去寻找。