三
在拉德克利夫-布朗提出第一理论的22年后，他在1951年为纪念赫胥黎而发表的演讲“社会人类学的比较方法”中，提出了第二理论，却没有强调其中的新颖之处。实际上，拉德克利夫-布朗只是把这一问题当成了上述比较方法的一个实例，认为唯有这种方法才能使人类学阐发“一般命题”。他的第一理论也是通过同样的方式引入进来的。[16]所以，在两者之间，存在一种方法论上的连续性。然而，两者之间的相似性却消失了。
新南威尔士达林河流域的澳洲部落，分为被称作鹰隼和乌鸦两个母系外婚胞族。针对这样一种社会体系，人们找到的一种历史解释是，两个势不两立的民族一旦决定永结和平，并维护这一和平，就会彼此达成协议，让一方的男人与另一方的女人通婚，或者相反。可是，由于我们根本不了解这些部落的过去，所以这种解释只能是无根无据的，纯属猜测，因而遭到了指责。
让我们来看看，是否其他地方也有同样的制度。在不列颠哥伦比亚夏洛特皇后群岛上，海达人也分为被称作鹰和渡鸦两个母系外婚胞族。海达人的神话告诉我们，起初鹰是怎样成为陆地上所有水的主宰的，因为他有一只不透水的篮子。渡鸦偷走了这只篮子，但当他携带篮子飞越陆地上空时，水泼洒出来，溅在陆地上，于是形成了湖泊和河流，从此以后，鸟有了水喝，也出现了人们赖以生存的鲑鱼。
所以，这些澳洲和美洲胞族得以命名的鸟类，都属于非常类似而又彼此对称地对立的物种。此外，有一个澳洲的神话也与上述神话很相像。在这个神话中，鹰隼原先把水贮存在一口井里，他用一块大石头把井口堵住，他想喝水的时候，就把石头搬开。乌鸦发现了这个花招，他自己也想喝水，便把石头搬开了：他在水面上抓搔着他长满虱子的脑袋，却忘了把石头搬回来。所有的水都淌了出来，汇成了东澳洲的河流，虱子也变成了供土著人食用的鱼。那么，难道我们为了解释这样的类比，就可以依照历史重构的精神，来想象澳洲和美洲之间原来就曾有所联系吗？
这样做，我们会忽视这样一个事实：澳洲的（母系和父系）外婚胞族通常是由鸟的名字来指称的，所以，在澳洲，达林河流域的部落只是一般状况的一个实例。在西澳洲，白色凤头鹦鹉与乌鸦相对立，在维多利亚，则是黑色凤头鹦鹉与白色凤头鹦鹉相对立，比方说，鸟图腾在美拉尼西亚也非常普遍，新爱尔兰某些部落的胞族是以海鹰和鱼鹰来命名的。若进一步做出概括，我们就应该比较我们先前所列举的与性图腾制度（而非胞族）有关的一些事实，性图腾制度也采用了鸟或动物的指称：在东澳洲，蝙蝠是一种男性图腾，猫头鹰则是一种女性图腾；在新南威尔士的北部地区，这些图腾相应为蝙蝠和旋木雀（Climacteris sp.）。最后，澳洲二元论也适用于各代人，也就是说，个体与他的祖父和孙子属于一种范畴，而父亲和儿子则属于对立的范畴。由这样形成的各代人决定的胞族，通常并没有被赋予名字。不过，在他们存在的地方，他们也有可能通过鸟的名字得到识别，例如，在西澳洲，就是翠鸟和蜂虎鸟，或者是小红鸟和小黑鸟。
所以，我们有关“为什么会是所有这些鸟”的问题，也在范围上扩大了。不仅外婚胞族，而且其他类型的二元分支也都是依照一对鸟的关系来确认的。不过，这通常不是鸟的问题。在澳洲，胞族也与其他成对的动物有关。一种情况是两种袋鼠，另一种情况是两种蜜蜂。在加利福尼亚，也有一个胞族与郊狼有关，而另一个胞族与野猫有关。[17]
很显然，比较方法就是把某种特殊的现象整合进范围更大的整体中，因此，比较的过程也会变得越来越一般。结果，我们又会遇到这样一个问题：我们如何解释社会群体或社会分支会因为其中的每个群体或分支与某种特定的自然物种有关，而彼此区分开来？这一图腾制度的核心问题包含两个其他的问题：每个社会是如何看待人类与其他自然物种之间的关系的（安达曼人的例子说明，该问题外在于图腾制度）；另一方面，这一问题又是从何而来的，也就是说，为何社会群体应该借助标志或符号，或借助带有标志或符号特征的对象来确定？第二个问题也同样外在于图腾制度的框架，因为就此而言，根据这里所考察的共同体类型，旗帜、军服、圣徒或动物物种也可以被赋予同样的角色。
这样，拉德克利夫-布朗的分析再现了他1929年就已阐明的方法，我们已经看到，这种方法与博厄斯的方法具有密切的联系。[18]不过，他1951年的演讲却很有新意，他宣称这种方法并不够，因为问题依然没有得到解决。即使我们确认，我们可以为对动物物种的“图腾”偏好提供让人满意的解释，我们也依然必须试图去理解为什么人们会选择某些特殊的物种而非其他：
人们选择诸如鹰隼与乌鸦、鹰与渡鸦、郊狼与野猫等成对动物来代表二元划分的胞族，所依凭的原则究竟是什么呢？提出这一问题的理由，并不是出于无聊的好奇心。我们或许可以假设，对这一原则的理解，可以使我们深刻洞察到土著人本身将这种二元划分视作他们社会结构的一部分的途径。换言之，我们也可以不去问“为什么会是所有这些鸟”，而是问“为什么会特别是鹰隼和乌鸦等成对的动物”？[19]
这一步是决定性的。它使内容和形式重新整合起来，因而也为真实的结构分析开辟了道路，这种结构分析既不同于形式主义，也不同于功能主义。实际上，拉德克利夫-布朗所采用的就是结构分析的方法，一方面，它可以将制度与表现结合起来，另一方面，它也将同一神话的所有变种联系起来，并进行了解释。
我们在澳洲的许多地区都听到过这种神话，它讲述的是两个主人公，而故事的主题就是两者之间所发生的冲突。一个版本取自西澳洲，讲的是鹰隼与乌鸦的冲突。鹰隼是乌鸦的娘舅，也是乌鸦未来的岳父，这是因为乌鸦与他娘舅的女儿是优先通婚的。无论是实际的岳父，还是未来的岳父，都有权要求从他的女婿兼外甥那里获得食物礼物，所以，鹰隼要乌鸦送给他一只沙袋鼠。乌鸦成功地捕获到一只沙袋鼠，却没有抵制住诱惑：他吃掉了沙袋鼠，却假装说自己空手而归。可是，他的舅舅并没有相信他，问他的肚子怎么鼓起来了。乌鸦回答说，他饥饿难耐，用金合欢树的树胶填饱了自己的肚子。鹰隼还是不相信他，向他的外甥搔痒，直到他把肉吐了出来。为了惩罚他，舅舅把他扔进了火中，直到把他的眼睛烧得通红、羽毛烧黑为止，他疼痛难忍，大呼大叫，后来，所有这些就变成了乌鸦的特征。鹰隼宣布，乌鸦再也不能当猎手了，他只能去偷猎物。从此以后，就一直这样了。
拉德克利夫-布朗继续指出，如果不参照民族志的语境，我们就不可能理解这样的神话。澳洲土著把自己看成是“食肉者”，因而鹰隼和乌鸦这些食肉的鸟类是他们的主要竞争对手。当土著人点燃火把去狩猎时，鹰隼会突然出现，加入其中；它们也是猎手。乌鸦也会栖在距离营火不远的地方，等待机会去偷窃美味。
将这种神话与其他神话相比，尽管其他神话与不同的动物有关，但在结构上是很相似的。例如，居住在南澳洲与维多利亚交界地区的土著人，就认为作为他们主要猎物的袋鼠和袋熊（另一种有袋动物，体型较小）就曾经是朋友。有一天，袋熊开始为自己建造“房子”（这种动物栖居在地洞里），而袋鼠却嘲弄他，也惹恼了他。不过，起初，当雨开始下起来时，袋熊躲在他的房子里，拒绝给袋鼠腾地方，说这房子对他们两个来说太小了。袋鼠大为恼火，用一块大石头揍了袋熊的脑袋，把他的额头拍平了；袋熊坚决予以还击，向袋鼠掷出一支长矛，紧紧扎在他的后屁股上。从此以后，就一直这样了：袋熊有了一个扁平的额头，生活在地洞里；袋鼠有了一只大尾巴，生活在地面上。“当然，这是一个‘假想的’故事，你也可以说是唬孩子的。当这个故事用一种恰如其分的夸张手法表达出来的时候，是很吸引听众的。不过，如果我们仔细检验这些众多的传说，会发现它们都有一个单一的主题。动物物种的相似和差异，都被转换成了友谊和冲突、团结与对抗。换言之，动物生活的世界是通过与人类社会相似的社会关系来再现的。”[20]
总之，自然物种是依据一对相互对立的东西来分类的，只有当被选择的物种至少具有一个共同的特征，可以使他们相互比较的时候，这种分类才有可能实现。
这一原则在鹰隼和乌鸦的例子中非常明显，尽管两者彼此不同，一个是食肉猛禽，另一个靠腐肉维生，但都是主要的食肉鸟类。可是，我们又怎样来解释蝙蝠和猫头鹰这一对呢？拉德克利夫-布朗指出，他最先受到了两者都是夜间飞行这一事实的误导。然而，在新南威尔士的某个地区，旋木雀这种白天飞行的鸟，却与蝙蝠是对立的；这是一种女性图腾，在与之有关的神话中，这种鸟可以教给女人怎样爬树。
由于拉德克利夫-布朗的调查对象提供了这种最先的解释，所以他深受鼓舞，接着问道：“蝙蝠与旋木雀之间究竟有什么相似之处呢？”土著人显然对这样的无知感到大为惊诧，他们回答说：“他们当然都住在树洞里。”猫头鹰和欧夜鹰也如此。吃肉，或者住在树中，都是这些成对动物的共同特征，也表现出了与人类状况可以相比之处。[21]不过，在相似性的背后，成对动物中也有一种对立：尽管两种鸟都是食肉的，但毕竟一个是“猎手”，另一个是“小偷”。尽管凤头鹦鹉都属于同样的物种，但毕竟颜色有所不同，一个是白色的，另一个是黑色的；同样居住在树洞中的鸟也有白天和夜晚之分，等等。
所以，我们开始所看到的达林河部落有关鹰隼和乌鸦的划分，在分析的结尾不过是“某种结构原则得以应用的广泛类型的一个特例而已”，[22]这是一种对立统一的原则。所谓图腾制度只是依据由动物和植物名称所构成的特殊命名系统的一种特殊表达（在某种意义上，就像我们今天所说的那样），它所具有的唯一独有的特征，就是通过其他方式所阐明的相关和对立，例如，在北美和南美的某些部落中，就是通过天/地、战争/和平、逆流/顺流、红/白等类型的对立来实现的。这种对立最为普遍的模式，以及最系统的运用也许可以在中国找到，在那里，阴阳两种原则的对立就是男女、昼夜、冬夏的对立，而它们的统一则会形成一种有序的总体（道），如一对夫妻、天或年。所以，图腾制度可以被还原成一种阐明一般问题的特殊方式，也就是说怎样去制造对立，而不是成为整合的障碍，甚至将对立生产出来。