二

这种强加给柏格森的，甚至是非其所愿的哲学家的睿智，恰当地解答了连专业人类学家都无法解决的人类学难题（《道德和宗教的两个起源》在拉德克利夫-布朗提出第一理论不久就发表了），这种解答更为引人注目，因为在柏格森和涂尔干之间，出现了一种理论上的转变，他们可是同时代人啊。这位游移不定的哲学家在对立观念的领域中找到了解决图腾制度难题的办法；而涂尔干所走的道路则相反，虽然他也经常回过头来参照各种范畴，甚至是二律背反的法则，但依然在无差别的层面上寻找答案。实际上，涂尔干式的图腾制度理论有三个发展阶段，在柏格森的批评中，只想保留前两个阶段。首先，氏族“本能地”为自身提供了一种标志。[7]后来，一种动物的形象以图案的方式得到了“认识”，继而发生了变化。最后，由于人们在情感上将氏族与其标志融合起来，这种形象被神圣化了。

然而，这一系列每个民族都有其自身的理解并与其他氏族有所不同的运作方式，最终是怎样被组成一个体系的呢？涂尔干回答说：

如果图腾本原有选择地存留于特定的动物或植物之中，也依然不能固守在那儿。神圣之物是极容易传染的；所以，它会从图腾存在扩散到所有与之有关的东西上……如它所养育的东西……与它相近的东西……与它持续发生联系的各种各样的存在物……最后，在同一部落的图腾本原之间，整个世界都会被分有。[8]

“分有”一词显然是很模糊的说法。因为真正意义上的分有不可能造成这些扩散区域相互的、不可预见的限制，除非其他势力抢先产生了阻碍作用，不然每一种限制都会侵入整个领域。由此形成的分布肯定是随意的和偶然的，是历史和机遇造成的结果；这样，我们也就不可能理解，人们被动体验到的这些区分，在没有得到概括的情况下，会成为那些涂尔干和莫斯已经为其确立了系统性和一致性特征的“原始分类”的起源：

如果说这种心性与我们自身的心性毫无关联，那么这种说法完全不符合事实。我们的逻辑就是从这种逻辑中派生出来的……今天，也像往常一样，要做出解释，就要说明一种事物是怎样参与到另一种事物或另一些事物中去的……每一次，我们借助内在的联系，将各种异质的事项统一起来的时候，我们就必然认同了各种相悖的东西。当然，我们以上述方式统一起来的事项，与澳洲人的不同；我们是通过其他标准，根据其他理由来选择这些事项的；不过，心灵与这些事项发生关联的过程本身，在本质上却没有什么不同……

所以，在宗教思维的逻辑与科学思维的逻辑之间，并不存在一条鸿沟。两者都是由同样的本质要素构成的，只是发展过程不均等和不同。前者的特征似乎对过度的混同和突兀的对立有一种天生的偏好。在这两个方向上，它都愿意采取过激的做法。一旦有了比较，也就有了混同；一旦有了区分，也就有了对立。它既不晓得什么分寸，也不晓得什么微妙，只知道追求极端；所以，所运用的逻辑机制也有些粗劣，可是，它从来都很清楚这些逻辑机制。[9]

我们之所以大段引用这些字句，首先是因为这是最能代表涂尔干观点的文字，他认为，一切社会生活，甚至是基本的社会生活，都以人的心智活动为前提，所以，人的形式属性无法反映具体的社会组织。不过，《宗教生活的基本形式》的主题，与我们从《社会学方法的准则》“第二版序言”以及有关原始分类形式的论文中所抽取的观点一样，都表明，有某种矛盾是相反的观点所固有的，当涂尔干证明社会先于心智的时候，他会经常采用上述相反的观点。所以，在某种意义上，柏格森明显站在与涂尔干意义上的社会学家相反的立场上，他能够使类的范畴和对立的观念转变成知性的直接材料，而社会秩序在其形成过程中，就利用了这样的材料。正当涂尔干主张范畴和抽象观念来源于社会秩序的时候（他在试图解释这一秩序），他发现，他所能掌握的只有情感、感性的价值，或者是像传染或污染这样模糊不明的观念。所以说，他的思想在两种相互矛盾的主张之间依然留有裂痕。这一点，恰恰可以解释图腾的问题史所揭示的吊诡，柏格森的立场比涂尔干的更为恰当，将这一问题建立在真正的社会学逻辑的基础上，涂尔干的心理学，还有柏格森所持有相反方向的心理学，都不得不依赖于难以言喻的表达方式。

不仅如此，柏格森所采取的步骤似乎是一连串的退却，仿佛他不得不在他有关图腾制度之真相的观点所带来的每一种反对意见面前戛然止步，从而不由自主地被拉入角落里。不过，这样的解释并不能深入问题的根本，因为柏格森的洞见有其更积极、更深刻的理由。如果说他能够比人类学家，或者说在人类学家之前更好地理解图腾制度的某些方面，那么这难道不是因为他自身的思想与许多所谓正在经验或已经经验到内在的图腾制度的原始人之间有奇特的类似之处吗？

对人类学家来说，柏格森的哲学会使人们不免想起印第安苏人的例子，柏格森本人也曾经提到过这种相似性，因为他读过和思考过《宗教生活的基本形式》一书。在这本书中，涂尔干曾经提到过达科他人（Dakota）中的一位智者的反应，[10]这位智者用一种非常接近于《创造进化论》的语言，阐发了一种形而上的哲学。从南部的奥塞奇人（Osage），到北部的达科他人，所有苏人都信奉这种哲学，根据这一哲学，一切事物和存在物都不过是创造连续性的物质化形式。原初的美洲源头是这样的：

当一切事物随时随地运动的时候，不时会停下来。当鸟飞翔的时候，会落下来，在一个地方筑巢，在另一个地方栖息。当一个人行走的时候，会在想停下来的时候歇脚。所以，神也已经驻足。灿烂美丽的太阳，就是神的驻足之地。月亮、星辰和风，也是神的驻足之地。所有的树木和动物亦是神的驻足之地，印第安人想到了这些地方，并将祈求神的人们送到了神的驻足之地，获得神的帮助和降福。[11]

我们最好应该紧接着引用《道德和宗教的两个起源》中的一段，来强调两者之间的比较，柏格森在这本书中是这样来概括他的形而上学的：

创造能量的洪流会冲过物质，从中获得它所能获得的东西。在许多时刻，它都会停顿下来；在我们的眼中，这些停顿会被转变成为众多有生命的物种，也就是有机体的形象，在有机体中，我们从根本上说带有分析和综合特点的感知，会将大量的元素区分开来，这些元素结合在一起，可以发挥大量的功能；不过，组织过程只是停顿本身，这种单纯的作用非常类似于一只脚所产生的压力，可以同时使成千上万颗沙粒变成一个图形。[12]

这两段文字完全一致地表明，在读过它们之后，我们似乎可以毫无风险地认为，柏格森能够理解藏在图腾制度背后的东西，因为就连他本人也未曾料到，他自己的思想与图腾民族的思想是很协调的。那么，他们究竟有何共同之处呢？之所以会有这样的联系，似乎是因为他们同样希望用总体的方式去理解现实的两个方面，也就是哲学家所说的连续性和非连续性；因为他们同样拒绝在两者之间做出选择；同样努力把它们看成是用来获得同一真理的可以彼此互补的视角。[13]虽然拉德克利夫-布朗从他不感兴趣的形而上学思考中脱身出来，但当他为了将对立与整合调和起来而把图腾制度还原成一种一般倾向的特殊形式时，他所遵循的也是同样的路线。这种发生在两者之间的际遇（一方面，是非常了解野蛮人思维方式的田野工作者，另一方面，是在某些方面非常类似于野蛮人思维的坐在椅子上的哲学家），只有在他们必须处理某一根本问题的情况下才有可能发生。