四

从毛利人那里记载的事实，与图腾制度的经典概念更是相去甚远，这些事实与我们从蒂科皮亚人中得到的用来证实上述论点的事实很类似。人们之所以把某些蜥蜴当作埋葬死者的洞穴和捕猎鸟类的大树的守护神来尊奉，是因为蜥蝎所代表的是威若（Whiro）神，是疾病和死亡的人格化形式。在神与自然因素或自然存在之间，具有一种传承关系：各种各样的沙子、卵石、沙砾和其他矿物（软玉、燧石、熔岩、矿渣），以及各类昆虫、蜥蜴和害虫都是从岩石和水中生成的。森林中所有种类的鸟和果实，都是它尼-努伊-阿-兰古伊（Tane-nui-a-Rangui）神和卡胡-帕瑙瑞（Kahu-parauri）女神创造的；容勾（Rongo）是庄稼的祖先，坦加若阿（Tangaroa）是鱼的祖先，豪米阿（Haumia）是野生植物的祖先。[14]

毛利人的整个宇宙本身就是一个庞大的“亲属”，天与地是一切存在和事物（如大海、海滩、森林、鸟和人）最早的父母。很显然，如果他无法（深入细致地）说明他与大海中的鱼或他请来做客的旅行者之间是否具有亲属关系，他就会觉得很不舒服。这样一来，出身高贵的毛利人就有了一种真正的欲望，希望去研究他的谱系，并拿自己的谱系与客人的谱系相比较，试图发现他们的共同祖先，搞清楚老一辈和年轻一辈的干系。这样，他就在谱系中保留了各种各样的例子，谱系中包含的人数竟然有1400人之多。[15][16]

人们也从没有提到过新西兰那里有图腾制度的典型事例。不过，这也构成了一种限制性的事例，可以对那些图腾假设认为非常合适、实际上相互排斥的范畴进行纯粹的划分。这是因为，毛利人认为，动物、植物和矿物原本都是祖先，但这些祖先并没有起到图腾的作用。在萨摩亚人“带有进化论色彩”的神话中，人们认为由属于三种自然秩序的因素所构成的系列，无论是从发生的角度，还是从历时的角度来看，都是连续的。如果自然存在或自然因素彼此的关系就是祖先与后代之间的关系，那么所有这些存在或因素就必然与人类有这样的关系，对特定的人类群体来说，任何一种存在或因素都不能单独起到祖先的作用。用现代术语来说，基于上述事实，认为氏族起源于不同物种的图腾制度必然是多元发生的（而波利尼西亚人认为是一元发生的）。不过，这种多元发生本身也具有一种非常特殊的性质，因为图腾制度就像玩单人纸牌游戏一样，在开始游戏的时候就得把所有的纸牌摊在桌子上。图腾制度没有留出任何一张牌备用，根本无法说明动物或植物祖先与人类后代之间的过渡阶段。所以，我们必然会认为从一方向另一方的过渡是不连续的（而且，所有同样类型的过渡也都是同步的），是一种名副其实的“置换布景”，根本没有拉下大幕，将序幕与最后一幕之间所有人们能够感受得到的连续性都排除掉了。图腾起源根本不可能按照自然创生论的模式来塑造自身，它们不过是各种应用、筹划或拆解的方法而已；图腾制度是由隐喻关系构成的，有关这种关系的分析应该属于“人种逻辑学”的领域，而不是“人种生物学”的领域：说氏族A是熊的“后代”，氏族B是鹰的“后代”，不过是以一种具体而又简明的方式说氏族A与B之间的关系可以比作物种之间的关系罢了。

同样，这也有助于我们澄清起源与体系两种观念之间的混淆，所以毛利人的民族志使我们有可能解除另一种混淆（这种混淆来源于同样的图腾幻象），即图腾观念与曼纳（mana）观念之间的混淆。毛利人是根据每一种存在或每一类存在的“自然”或“提卡”（tika）及其特殊的功能或独特的行为，即提康珈（tikanga）来确定它们的。所以，从各种不同的角度看，事物与存在也是依据图布（tupu）来区分的，图布从内部进入到这些事物和存在之中，与曼纳的观念截然相反，因为曼纳来自外部，所以，它是根据混同和融合的原则构成的：

曼纳的含义与图布的含义毫无共同之处，两者迥然有别。尽管两者都有展开、活动和生命之意，然而，图布所表达的是事物与人类的本性内在的展开过程，曼纳所表达的是某种参与进来的事物，是一种积极的伙伴关系，根据这种关系的性质，曼纳根本不可能维系于单个物或单个人。[17]

与塔布［请注意，是塔布（tapu），不要与图布（tupu）相混淆］有关的习俗本身，也停留在不连续性的层面上，这种性质根本无法证明涂尔干及其学派通常在曼纳、图腾与塔布之间试图寻找的那种统合关系：

能够将塔布习俗塑造成一种制度的是……对生命深切的敬重，对引人瞩目的荣誉和恐惧的敬畏。这种敬畏针对的并非是一般意义上的生命，而是通过各种不同形式呈现出来的生命，甚至也不是能够完全呈现出来的生命，只是当亲属群体扩展到土地、森林和渔场，并最终扩展到酋长、财宝和圣地时，亲属群体中的伙伴关系所含有的生命。[18]