四
拉德克利夫-布朗的论证，必然最终导致一种两难处境，无论是图腾制度的反对者还是支持者都会深陷其中，无法自拔，因为他们都只能为有生命的物种赋予两种角色，也就是说，一种是自然的刺激，另一种是人为的托词。图腾制度中的动物不再单纯或主要是受到人们敬畏、尊奉或嫉妒的生物，他们可以感知到的实在是各种观念和关系的体现，而这些观念和关系都是以经验观察为基础的思辨所构想而成的。此外，我们也可以理解，自然物种之所以得到了选择，并不是因为它们“好吃”，而是因为它们“对思考有好处”。
上述论断与其前辈之间的差别如此之大，以至于我们倒很希望知道，拉德克利夫-布朗本人是否会接受它。也许，我们得从他在南非发表的演讲的笔记以及他有关澳洲宇宙论的未发表的手稿中去寻找答案，或许我们最后的机会，就是从他在1955年临终前所表述的思想中去寻找答案。他本人并不会欣然承认自己改变了想法，或是意识到可能带来的影响。不过，就他而言，我们很难不提到他在为纪念赫胥黎发表演讲的前十年里，始终致力于将人类学与结构语言学结合起来。对那些希望加入这一事业的人来说，至少会倾向于认为，这样的做法会在拉德克利夫-布朗的思想那里找到回音。对立和相关的观念，以及成对对立的观念，已经有很长的历史了；然而，正是结构语言学，继而是结构人类学，在人的科学的辞林中使这些观念获得了新生。在拉德克利夫-布朗的著述中能够找到这些观念及其所有意涵，确实是件令人瞩目的事情，我们已经看到，这些观念使拉德克利夫-布朗放弃了他以前依旧贴有自然主义和经验主义标签的立场。而且，这种分野并不是毫不犹豫地做出的，从某种意义上说，拉德克利夫-布朗似乎并没有明确意识到他的论题的视角及其适用的范围会超出澳洲事实的领域外：“这里，所谓‘对立’（opposition）的澳洲观念是对冲（contrariéé）联想的特殊运用，对冲联想是人类思维的普遍特征，我们就是用上与下、强与弱、黑与白这样的成对对冲来思考的。不过，澳洲的‘对立’观念把一对对冲的观念与一对对手的观念结合了起来。”[23]
当然，事实上，现代结构主义（并没有得到清晰的阐明）的一个结果，应该是将联想心理学从它得不到信任的状态中解救出来。联想主义的价值极大，可以把上述基本逻辑的轮廓勾勒出来，而这种逻辑可以说是一切思维最低限度的共同特征；联想主义的唯一失误，就是没有认识到这种逻辑也是一种原初的逻辑，是心灵结构（在心灵背后，也许是大脑的结构）的直接表达，而不是以变换不定的意识为基础所形成的环境作用的惰性结果。与拉德克利夫-布朗始终持有的看法相反，正是这种对立与相关、排斥与吸纳、可比较性与不可比较性的逻辑，解释了联想的法则，而不是反过来。这种更新过的联想主义，必须依赖于与布尔代数非常近似的运算体系。拉德克利夫-布朗的最终结论说明，他有关澳洲事实的分析使他超越了单纯的民族志意义上的概括，直入语言的法则，甚至是思维的法则。
不啻于此。如上所述，拉德克利夫-布朗已经指出，在结构分析中，我们不可能把形式与内容割裂开来。形式不是外在的，而是内在的。为了觉察到动物指称的根本原因，我们必须具体地考察这些指称，因为我们不可能随意去追踪边界，边界的远端是由纯粹武断的观点支配的。意义并不是被规定的：倘若意义不存在于各个地方，那么任何地方都不会有意义。很显然，我们有限的知识通常会妨碍我们去追溯意义，直到意义的最终容身之所，例如，拉德克利夫-布朗就无法解释为什么某些澳洲部落会通过比照吃肉的味道来概括动物生活与人类处境的亲合性，而其他部落却依据共同的生境来构造这种亲合性。不过，他的分析也潜在地假设，这种差异本身也是有意义的，如果我们掌握有更充分的信息，也能够在这种差异与我们从两个群体各自的信仰之间、它们的技能之间或者是各自与环境的关系之间所发现的其他差异建立相关。
事实上，拉德克利夫-布朗所采用的方法与这种方法提供给他的解释一样，都是很完备的。对他来说，社会实在的每个层面都是一种不可或缺的成分，倘若没有这种成分，我们也不可能理解其他层面。习俗会带来信仰，信仰会带来技能，但不同的层面并不单是彼此的反映。它们之间会以辩证的方式产生反作用，如果我们不首先通过它们各自对立与相关的关系、制度、表现和情境去评估每个层面，也就无法指望去理解每个层面。所以，在每个发挥实际作用的层面中，人类学所能做的事情，只是确认行动中的人类思维与其所应用的人类对象之间的结构同源关系。这种在方法论上将本质与形式整合起来的做法，以其特有的方式反映了方法与实在之间更为必要的整合。
[1]Fortes，The Dynamics of Clanship among the Tallensi，1945，pp.141—142.
[2]Fortes，The Dynamics of Clanship among the Tallensi，1945，第143页。
[3]Fortes，The Dynamics of Clanship among the Tallensi，1945，pp.144.
[4]同上书，第145页。
[5]Firth，“Totemism in Polynesia”，Oceania，Vol.Ⅰ，No.4，1930—1931，p.393.
[6]Evans-Pritchard，“Zande Totems”，Man，Vol.56，110，1956，p.108.
[7]Evans-Pritchard，Nuer Religion，1956，p.80.
[8]同上。
[9]Evans-Pritchard，Nuer Religion，1956，第90页：“诗的隐喻”。
[10]Evans-Pritchard，Nuer Religion，1956，第90页：“诗的隐喻”。
[11]同上书，第82页。
[12]Evans-Pritchard，Death and the Right Hand，1960，p.19.
[13]Evans-Pritchard，Nuer Religion，1956，p.132.
[14]读者可以将上书第152页所提供的图式与我们在“阿斯迪瓦人的武功歌”（“La Geste d'Asdiwal”），载于《高等实验研究院宗教科学年报》（Annuaire（1958—1959）de l'École Pratique des Hautes Etudes，des Sciences Religieuses），第20页中所提出的图式进行比较；该书重印收入《现代杂志》（Les Temps modernes）杂志1961年3月第179期，第1009页。（此文最终收入《结构人类学》一书。——中译注）
[15]1960年，埃文思-普里查德似乎仍旧认为，拉德克利夫-布朗对图腾制度问题所做的贡献仅限于他在1929年发表的一篇文章（Evans-Pritchard，Death and the Right Hand，1960，p.19，n.1）。
[16]参见：Evans-Pritchard，Nuer Religion，1956，p.131—132。
[17]Radcliffe-Brown，“The Comparative Method in Social Anthropology”，Journal of the Royal Anthropological Institute，Vol.81，1951.（重印收入 Method in Social Anthropology，Chapter V，1958，p.113。）
[18]Radcliffe-Brown，“The Comparative Method in Social Anthropology”，Journal of the Royal Anthropological Institute，Vol.81，1951，p.80—81，131—132.
[19]同上文，第114页。
[20]Radcliffe-Brown，“The Comparative Method in Social Anthropology”，Journal of the Royal Anthropological Institute，Vol.81，1951，p.116.
[21]由于我们略微超出拉德克利夫-布朗的理解，我们会提出这样的问题：居住在树洞中的鸟的生活，究竟在哪些方面可以让我们联想到人类的状况。事实上，至少有一个澳洲部落是根据树的某些部分来命名它的胞族的：“在恩格翁巴人那里，乖麻德森（Gwaimudthen）被划分成nhurai（根基）和wangue（中干），而乖古利尔（Gwaigulir）则等于winggo（顶端）。这些名称指的是树的阴影的不同部分，也指营地中的各个位置……”（Thomas，Kinship Organizations and Group Marriage in Australia，1906，p.152）。
[22]同上书，第123页。
[23]Radcliffe-Brown，“The Comparative Method in Social Anthropology”，Journal of the Royal Anthropological Institute，Vol.81，1951，第118页。