五

我们已经看到，埃尔金所采取的步骤，就是首先对图腾制度的理论家们所求助的充满杂质或过于夸大的混合物持一种确当的反对态度，这些人之所以这样做，目的是把图腾制度确立为反复出现于众多社会中的一种独特的制度。毫无疑问，那些追随拉德克利夫-布朗的澳洲人类学家，为实施这些调查做出了巨大的努力，这些努力也是全新阐释澳洲事实的必不可少的基础。不过，由于他并没有拒绝接受当代最富创见的人类学学派或者其领袖所享有的令人羡慕的称誉，所以人们也许会产生怀疑：他是否能够不让自己从理论上和方法论上陷入不是不可避免的两难境地。

尽管他的研究表现为一种客观和经验的形式，但似乎埃尔金所从事的工作，正是重新构建已经被美国批评家彻底瓦解的领域。埃尔金对拉德克利夫-布朗的态度更加模棱两可。1929年，拉德克利夫-布朗本人也像博厄斯一样，对图腾制度表现出一种否定的态度；但他却依然非常强调澳洲的事实，他所提出的区分其实也与埃尔金的区分没有什么不同。可是，就在拉德克利夫-布朗运用这些区分来阐发图腾制度的概念时，埃尔金却采取了另外一种方式。尽管澳洲图腾制度形式多样，但他不像泰勒、博厄斯和拉德克利夫-布朗一样，并没有得出结论说：图腾制度是前后矛盾的，倘若重新细致地检验这些事实，就会使图腾制度的概念土崩瓦解。埃尔金并没有让自己去否认这些形式的统一性，仿佛他认为，如果图腾制度可以还原为各种异质形式的多重性，就有可能把图腾制度的实在保留下来。对他来说，已经不再有单数的图腾制度了，只有复数的图腾制度，每一种图腾制度都是一种不可还原的实体。埃尔金并没有认为海达人的部落已经瓦解（这一点具有非常关键的意义，因为澳洲的事实在论证图腾制度的理论时所起到的作用很大），而是将其切分开，去处理一个个切片。不仅图腾制度的统一性是一种幻象，图腾制度的观念本身就是一种幻象。换言之，埃尔金认为，只要他能够让图腾制度原子化，就可以将其物化。可是，若有人想拙劣地模仿笛卡儿的公式，他完全可以以他有能力解决难题为借口，说他可以化解这道难题。

要是埃尔金与他绝大多数的前辈全然不同，不是一位大名鼎鼎的民族志学者，那么这种尝试就会是无害的，也许会被简单地划分为有关图腾制度的第四十二种、第四十三种或第四十四种理论。在这种情况下，就会存在一种风险：理论与经验现实相悖，而且还强烈地破坏现实。然而，这一切已经发生了：当人们宣布图腾制度是澳洲现实的一种综合模式时，澳洲事实的同质性和规律性被留存下来了，在人类学思考中获得了举足轻重的地位；或者，图腾制度被当成了一种真实的序列，即使它是多元的，不过，这里也有一种风险：这些事实本身往往会受到多元主义的影响。埃尔金并没有让理论更尊重事实，而是为了挽救理论而破坏了这些事实。可是，正因为他不惜一切代价去维护图腾制度的实在，所以他也冒险把澳洲的民族志降低到了这样的水平：仅仅把相互异质的事实收罗起来，而这些事实之间根本无法重新确立任何连续性。

那么，埃尔金究竟是在何种情况下发现澳洲民族志的呢？毫无疑问，大体说来，因为澳洲民族志逃脱不掉系统化精神彻底泯灭的趋势。正像我们看到的那样，澳洲民族志的一切都太吸引人了，使人们无法只考虑那些表面看来组织得最好的形式，无法按照其复杂性的渐次顺序来整理，进而无法不顾一切地低估那些很难适合上述形式的各个方面，如阿兰达人的图腾制度就属于这样的情况。

然而，面临这样的处境，有两条路可走：或者是把婴儿连同洗澡水一同倒掉，也就是说，放弃一切提供系统解释的希望，而不是重新从头开始；或者充满足够的信心，认为已经得到辨别的秩序轮廓能够扩展一个人的视野，进而寻求一种与形式整合性相适应的更为普遍的视角，这些形式的常规性已经得到了确认，其无法体系化的特点或许也得到了解释：这并不是它们天生具有的特点，而是因为它们曾有的定义是错误的，曾得到的分析也是不完整的，或者是因为人们看待它们的方式过于狭隘。

确切地说，上述问题明显是在这些术语、在与婚姻法则和亲属关系的关系中显露出来的。在另一本书中，我们将进行一般性的阐释，同时会考虑那些我们已经分析过的体系，以及人们认为违背或偏离常规的体系。我们试图说明，倘若我们能够改变人们对婚姻法则和亲属关系普遍持有的概念，就有可能对这类事实的一般性提供比较一致的阐释。

可是，在图腾制度中，埃尔金并没有想对这样的观念提出质疑（而是有所保留，用各种不可还原的变种去代替所谓社会学意义上的“种”，这样，这些变种本身就变成了种），而是让自己诉诸现象的片段。相反，对我们来说（尽管这不是我们论证该问题的地方[5]），我们最好通过采取上文指明的步骤，看一看我们究竟是否有可能为了构建一种完整的体系，扩展解释的范围，添入一些补充性的维度，此时要把社会和宗教现象统统混合起来，即使图腾制度的综合性概念此前就已经做出让步了。