四

就图腾制度来说，从具体定义到形式定义的过渡，实际上可以追溯到博厄斯。早在1916年，博厄斯就把矛头对准了涂尔干和弗雷泽，他不承认文化现象可以归结为一种统一体。“神话”的概念就是我们思维的一个范畴，为了把一切现象统统纳入到这个词中，我们随意采用这一范畴，试图解释各种自然现象、口头文学作品、哲学思辨以及我们能够充分意识到语言过程的各种事例。同样，图腾制度也是一个人造的统一体，唯有在人类学家的内心中才会有这样的东西，现实中根本没有什么特殊的关联。

当我们说到图腾制度时，我们实际上会把两个问题混淆起来。第一个问题，就是人类与动物或植物之间的同一性，这个问题不能不与对人与自然之关系的一般看法有关，而且这种关系也会关联到艺术和巫术、社会和宗教等问题。第二个问题，就是以亲属关系为基础的群体的称谓，这种称谓既有可能求助于动物或植物的名称，也可能有许多其他的方式。而“图腾制度”的说法只有在上述两种秩序共同形成的情况下才适用。

在某些社会中，为了具体确认亲属的类别（究竟是真正意义上的亲属，还是分类意义上的亲属），才会出现假定人与自然存在或自然物之间具有亲密关系的一般倾向。为了让这些类别获得一种独特和永久的形式，这些社会必须制定固定不变的婚姻规范。所以，人们才会确信，所谓图腾制度的前提通常是某些外婚制形式。在这一点上，范热内普误解了博厄斯：博厄斯的观点只限于承认外婚制在逻辑上和历史上都先于图腾制度，而没有声称后者是前者的结果或后果。

外婚制是通过两种方式构想出来并付诸实践的。爱斯基摩人把外婚制单位限于家庭，通过实际的亲属关系来确定外婚制。每个单位的容量都有严格的限定，只有人口增加了，才可以建立新的单位。群体是持久不变的；因为群体的规模受到了限制，群体不能进行范围更大的整合，群体的存在只能以此为条件，否则就该把人抛出去了。这样一种外婚制形式，与图腾制度完全不同，因为至少在这个层面上，社会缺少任何形式意义上的结构。

相反，如果外婚群体有能力扩展其范围，群体的形式依然维持原样，那么每个群体的容量就会增加。人们不再可能用谱系的方法直接确定群体的成员资格。这样一来，就必然会出现：

（1）不平等的继嗣规则，如单系继嗣。

（2）名称，或者至少是一种可辨识的标记，由后代传承，它取代了人们有关真实关系的知识。

一般而言，在后一种类型的社会中，组成社会的群体的数量会逐步减少，人口的演化会使某些群体绝迹。如果缺少能够使这些规模持续扩大的群体发生分裂的制度性机制，重新建立平衡，上述演化过程就会使社会缩减成两个外婚群体。这就是所谓二元组织的起源。

另一方面，尽管社会中可辨识的标记在内容上彼此有所不同，但在形式上必须属于同一种类型。否则，就会出现一个群体靠名称来确认，另一种群体靠仪式来确认，而第三种群体则靠军服来确认等这样的情况。不过，这种情况虽然很少见，但确实存在，这说明，博厄斯的批评并不很充分。不过，他的方向显然是正确的，他曾经得出结论说：“组成一个部落的各个社会部门所具有的标记是同源的，这恰恰可以证明，它们都可以归因于一种分类的倾向。”[14]

总而言之，范热内普误解了博厄斯的论题，博厄斯想说的是，在社会的层面上，体系的形态是图腾制度的必要条件。这也是图腾制度为何把爱斯基摩人排除在外的原因，因为爱斯基摩人的社会组织是非体系化的，图腾制度必须以单系继嗣为前提（我们也可以再加上双系继嗣，但双系继嗣是单系继嗣复合发展的结果，尽管人们常常把它与未分化的继嗣形式混淆起来），因为单单这一点就是结构性的。

这样的体系必须得求助于动物和植物的名称，它是采用不同称谓方法的一个特殊情形，无论有何种类型的指称，其性质始终是一样的。

或许，这就是博厄斯的形式主义将标记遗漏掉的地方，因为倘若如他所说，被指称的物必然会构成一个体系，那么若要指称模式发挥全面的作用，就必须也具有体系的特征。然而，博厄斯所阐述的同源法却过于抽象、过于空泛，很难满足上述要求。他所了解的社会根本不符合这样的要求，所以，他也不能排除说存在一种更为复杂的分化手段，社会也可以用它们来构建一个体系。相反，这里的问题是，为什么动物界和植物界会提供一种特别合适的命名系统，可以用来指称社会体系，指称体系与其所指称的体制之间在逻辑上究竟有什么样的关系。动物界和植物界并不是因为它们确实存在而得到利用的，而是因为它们可以提供一种思维模式。博厄斯认为，人与自然之关系和社会群体之特性这两者之间的关联，是偶然的和随意的关联，它们之所以看起来这样，是因为这两种秩序之间的真实联系是以间接的方式穿过心灵的。这就假设了一种同源关系，可是，在指称体系内却并非如此，这种关系只存在于各种不同的特征之间，一方面是物种x和y之间的关系，另一方面是氏族a和b之间的关系。

众所周知，最早把图腾制度当作理论主题来讨论的，是麦克伦南（McLennan）在《双周评论》上发表的一篇题为“动物崇拜和植物崇拜”的文章，在这篇文章中，他发现了一个著名的公式：图腾制度等于物神崇拜加上外婚制和母系继嗣。可是，几乎过了30年，博厄斯才对这一公式提出了批评意见，才会有我们在上段结尾所勾画出的一些发展。1899年，泰勒发表了他专门讨论图腾制度的十页纸，虽然他的“评论”很前卫，但也消除了许多旧有的和新近出现的偏见。早在博厄斯之前，泰勒就曾建议对图腾制度的地位加以评价：“我们必须考虑到人类脱离宇宙来进行分类的倾向。”[15]

由此看来，图腾制度应该被定义成动物物种与人类氏族之间的联系。然而，泰勒却继续说道：

我试图反驳的，是几乎把图腾当作宗教基础来看待的做法。人们这样对待图腾制度，就是把它当作脱离法的历史之外的次要问题，并没有充分考虑到早期宗教的庞大架构，图腾制度被无限夸大了，根本不符合其实际的理论意义。[16]

泰勒总结说：

我们最好推迟［某些］考察，直到……图腾制度刚好缩回到有资格让我们用这个世界的神学图式去考察它的程度。我的意思并不是说，由于图腾制度在社会学中所具有的力量要比宗教学重要得多，所以我们应该对这种力量所产生的社会结果进行深入细致的研究……外婚制没有图腾制度也可以并确实存在……不过，在占有地球的四分之三的土地上，它们的紧密结合已经指明，一旦图腾能够发挥古老的、强有力的作用，就会使氏族变得更牢固，并把氏族合并到更大范围的部落中去。[17]

这也是一种针对指称体系的逻辑力来提出问题的方式，不过，这样的方式却是从自然界中挪用来的。