三
现在，让我们来看看弗思（Raymond Firth）所描述的这个世界中的另一个部分。在弗思看来，那些被强行归于图腾制度的标签下的信仰和习俗，在很大程度上都具有极其复杂和异质的特征。对蒂科皮亚人来说，这些分析更有说服力，相反，里弗斯却认为，蒂科皮亚人的情形是证明波利尼西亚存在图腾制度的最好证据。
然而，弗思指出，在我们推断出这样的观点之前，
……必须搞清楚，对人来说，［人类与物种或自然物的］关系究竟是人作为群体的关系，还是人作为个体的关系，对动物或植物来说，与每个物种有关的究竟是整体，还是独立的单个成员；自然物是否被当成了人类群体的代表或标志；是否存在个人与生物或物体之间的同一性观念，是否存在一方源自另一方的观念；人们的兴趣所集中关注的究竟是动物或植物本身，还是最先通过与祖先的神灵或其他神灵相联系的信仰而获得重要意义的。最后，我们必须了解土著人对物种与超自然存在之关系所持有的观念。[8]
这说明，除了我们已经区分的群体—个体和自然—文化这两轴以外，还应该加上第三个轴，用来安排人们所构想的前两个轴的极端情况之间不同类型的关系：如象征关系、同一关系、传承关系或利益关系、直接关系和间接关系，等等。
蒂科皮亚社会是由四个叫作卡因甘加（kainanga）的父系群体（并非必然是外婚群体）组成的，每个群体都由酋长（ariki）来掌管，酋长与阿图亚（atua）之间有一种非常特殊的关系。阿图亚一词指的是确切意义上的神灵，也可以说是祖先的神灵、先前的酋长的灵魂，等等。对土著人有关自然的概念来说，这一切都是由“可吃的东西”（e kai）和“不可吃的东西”（sise e kai）的基本差别来决定的。
“可吃的东西”主要包括各种植物和鱼。在这些植物中，有四个物种是最重要的，都相应与四个氏族有某种特定的亲合关系：番薯所“听从”或遵从的是卡菲卡（sa Kafika）氏族，椰子与塔夫阿（sa Tafua）氏族、芋艿与陶马科（sa Taumako）氏族、面包果与方加勒勒（sa Fangarere）氏族也都有同样的关系。事实上，在马克萨斯群岛，人们认为植物直接属于氏族神（在各种各样的淡水鳗鲡或海边暗礁中，有一种就是氏族神的化身），而且农业仪式最初也采用了神所要求的形式。所以，氏族酋长的角色就是去“控制”某种植物物种。此外，在各种物种之间，也必须进行进一步的划分：番薯和芋艿的种植和收获，以及面包果的收获都具有季节上的特点。可椰子树就不同了，它可以同步结果，椰子果一年四季都可以成熟。这样的区别也许与各种支配形式之间的区别是相应的：每个人都可以拥有、耕种和收获前三种物种，可以贮存和享用这些植物结出的果实，唯有掌管它们的氏族才必须举行仪式。可是，对椰子树却没有什么特别的仪式，而且，控制椰子树的塔夫阿氏族也只遵从少量的塔布：喝椰子奶时，氏族成员不能敲碎椰子壳，只能钻孔；打开果实抽取汁液时，只能用石头，不能用其他工具。
这些不同的行为模式之所以是有意义的，并不只是因为它们可以指明仪式和信仰与某些客观条件之间的相关性。它们也可以证实上文针对博厄斯的同源法所提出的批评，因为尽管三个氏族用来表现与自然物种之关系的都是仪式，但第四个氏族用来表现这种关系的却是禁忌和规定。所以说，即使同源关系存在，也必须在更深的层次上去寻找。
不管怎样，很显然，人们与某些植物物种之间的关系是通过社会学和宗教学这两个方面得到表达的。奥杰布韦人之所以会求助神话，是因为他们希望把两者统一起来：
很久以前，神与普通人没有什么区别，在这块土地上，神直接是氏族的代表。有一天，当一个从外乡来的神，即蒂卡劳（Tikarau）造访蒂科皮亚人的时候，本乡的诸神为他准备了一顿丰盛的筵席，不过，他们首先组织了一场力量或速度的竞赛，看看究竟是他们的客人还是他们自己能赢。在比赛进行当中，这个陌生人一下子滑倒了，声称自己受了伤。可是，当他假装一瘸一拐的时候，突然间冲向了为他准备的筵席，抓起一大堆食物，就逃奔到山上去了。于是，众神便开始穷追不舍；蒂卡劳脚下突然一滑，又摔倒了，这样，本氏族的众神们才讨回了一些吃食：一只椰子、一只芋艿、一只面包果，还有一只番薯。蒂卡劳把剩下的大多数食物都带上了天，只把这四种植物的果实留给了人类。[9]
尽管这个神话与奥杰布韦人的神话有所不同，但我们必须强调，它们依然有几个共同点。首先，我们应该注意到，在个体行为和集体行为之间都有同样的对立之处，对图腾制度来说，前者是否定性的，后若是肯定性的。在这两个神话中，个体行为和邪恶的行为都是一个贪婪而又鲁莽的神所做出的行为［在这一点上，非常类似于斯堪的纳维亚的洛基[10]，杜梅齐尔（Georges Dumézil）曾经专门对此做过研究］。无论哪一种情形，图腾制度都是被当作一种业已消逝的总体的残余而引入进来的，这一事实也许能够说明，只有在把体系的各个术语相互隔开的情况下，它们才会有意义，因为唯有这些术语，才适合于那种以前术语还比较充分、现在却已经发生断裂的语义场。最后，这两个神话也表明，这种直接的联系（一种情况下，是图腾意义上的神与人之间的联系，另一种情况下，是具有人的形式的神与图腾之间的联系），也就是说这种毗邻的联系，与制度的神灵完全相反：图腾只有在首先被分离出来的情况下才会形成。
对蒂科皮亚人来说，“可吃的东西”这一范畴也包括鱼。不过，在氏族与可吃的鱼之间并没有直接的联系。当我们把神考虑进来时，问题就更复杂了。一方面，人们认为四种植物食物是神圣的，因为它们“代表”了神：番薯是卡菲卡人的“躯体”，芋艿是陶马科人的“躯体”；面包果和椰子则相应为方加勒勒人和塔夫阿人的“脑袋”；而另一方面，神“是”鱼，尤其是鳗鲡。这样，我们换一个角度，又重新发现了图腾制度与宗教之间的区别，此前，我们已经从相似性与毗邻性的对立中发现过这种区别。就像奥杰布韦人一样，蒂科皮亚人的图腾制度也是通过隐喻关系表达出来的。
然而，在宗教的层面上，神与动物之间的关系却是一种转喻的次序，首先，这是因为人们认为阿图亚已经进入到动物之中，但还没有变成动物；其次，是因为这里不再有物种的总体，而只有单个的动物（因而也是物种的一部分），而且，人们根据其非同寻常的行为，把它当成了神的载体；最后，是因为这种情况只能以间断的形式，甚至是例外的形式发生，而物种与神之间的关系越远，就越长久。从最后一点出发，人们也许会说与转喻相应的是事件次序，与隐喻相应的是结构次序。[11]
阿图亚与食物之间的另一种基本对立，也可以说明植物和可吃的动物本身并不是神。实际上，人们也把不可吃的鱼、昆虫和两栖动物称作阿图亚，按照弗思的说法，这也许是因为“这些根本就不适于人食用的生物并不具有正常的自然秩序……［就动物而言］与超自然存在有关的并不是可吃的成分，而是不可吃的成分”。弗思继续说道，如果“我们把这些现象说成是……构成图腾制度的因素，那么我们就必须得承认，在蒂科皮亚人那里，存在两种截然不同的制度类型：一种是肯定性的制度，与植物食物有关，强调丰收多产；另一种是否定性的制度，与动物有关，强调它们不适于食用”。[12]
这种模糊性在动物身上甚至表现得更明显，因为众神是许多形式的动物化身。对塔夫阿人来说，氏族神是一种鳗鲡，鳗鲡可以使依附它的椰子成熟；不过，它也可以变成一只蝙蝠，借此来破坏其他氏族种植的椰子树。所以，该氏族也禁食蝙蝠，还有水鸡等其他鸟类以及鱼，这些动物都与某些神灵有特别亲近的关系。不过，无论这些禁忌是普遍的，还是只限于某一氏族或世系，都不具有图腾的特征：鸽子与陶马科氏族的关系很密切，也是不可吃的，但该氏族并没有禁杀鸽子的顾忌，因为鸽子经常洗劫园子。而且，这种禁忌也只局限于头生的鸽子。
在这些特定的信仰和禁忌背后，是一种基本图式，这种图式具有一种形式属性，独立于某一动物或植物物种与某一氏族、亚氏族或世系之间的关系，通过该图式，我们就可以识别这些群体了。
对塔夫阿氏族的科罗科罗（Korokoro）世系来说，海豚具有一种特别的亲合性。当海豚在海边搁浅时，上述亲属群体的成员就会向海豚献上叫作普图（putu）的新鲜蔬菜，并把蔬菜“献奉给新近死去的人的坟墓”。然后，各个氏族再煮熟和分享海豚肉，只有亲属群体除外，因为这是一种塔布，海豚是本氏族成员所偏爱的阿图亚的化身。
根据分配法则，应该把头分给方加勒勒氏族，把尾分给塔夫阿氏族，把肢体的前半段分给陶马科氏族，后半段分给卡菲卡氏族。由于有两个氏族的植物物种（番薯和芋艿）是神的“躯干”，所以它们应该得到“躯干”部分，还有两个物种（椰子和面包果）是神的“头”，所以它们所得到的是海豚的两端（头和尾）。于是，这种关系体系的形式便聚合起来，扩展到了这样的情形：乍眼看去，似乎完全与这种关系体系不相干了。而且，就像在奥杰布韦人中一样，与超自然世界之间的第二种关系体系既离不开食物禁忌，也结合了一种形式结构，然而，它同时也与这样的结构有很明显的区别，尽管图腾假设很容易将它们混同起来。作为禁忌对象的被神圣化了的物种构成了一种从氏族功能体系（该体系本身与植物食物有关）中分离出来的体系：例如，章鱼就被比作山脉，而山间的溪流则仿佛是章鱼的触手，同样，章鱼也被比作太阳和太阳发出的光芒；无论是淡水鳗鲡，还是咸水鳗鲡，也都是食物禁忌的对象，这种禁忌极其强烈，甚至看到它们就会引起呕吐。
因此，我们可以与弗思共同得出结论说，在蒂科皮亚人中，人们既没有把动物当成是一种标志，也没有把它们当成祖先或亲属。与某些动物有关的遵从和禁忌都应以一种复杂的形式，通过三重的观念得到解释：群体是某个祖先的后代，神是某种动物的化身，在神话时代中，祖先与神之间存在一种亲缘关系。对某种动物的遵从也间接地依据这种关系。
另一方面，人们对植物和动物分别持有的态度也是彼此对立的。这里，有农耕仪式，却没有捕鱼或狩猎仪式。阿图亚是通过动物而非植物的形式呈现给人的。自从食物塔布形成以来，就只适用于动物，而非植物。众神与植物物种之间的关系是象征性的，与动物物种的关系却是实际的；植物在物种的层面上得到了确定，而动物物种本身从来都不是阿图亚，只有在一定的情况下，某种特殊的动物才能这样。最后，以不寻常的行为“为标志”的植物通常是可吃的；动物却相反。弗思就曾通过对蒂科皮亚人的事实与波利尼西亚人的一般情形进行大致的比较，逐字逐句地评述了博厄斯所提出的公式，指出图腾制度并没有构成一种自成一类的现象，而只是人类与其自然环境对象之间的一般关系领域中的一个特例而已。[13]