6.信仰与共同体

对宗教信条的信仰和怀疑所做的最后一点说明将我们引向了信仰讨论中盘踞在一般人内心中的那些问题。在教义的阐发或寻求合法的教条表达时，我们皆可从中看见信仰的身影。信仰不仅能从个人行为中发见，而且更能从社会学境遇中发现。这种态度的历史原因是显而易见的。后世不会忘记，那些以教义之名在文化和宗教上对自主心灵施加压迫的时代。反叛的自主性（autonomy）与施加宗教压迫的权力之间的生死争斗在“集体无意识”中留下了深深的一道伤痕。即使在现时代，即便存在于中世纪终结时期和宗教战争时期的那种压迫已成为过去时，这一点也依然是事实。因此，通过驳斥那种认为它会重新回到某种新形式的正统论并引发宗教压迫的指责来为信仰的动态概念辩护，这并非徒劳无功之举。当然，如果怀疑被视作信仰的一种内在因素，那么，人类心灵中自主的创造力就绝不应该受到约束。但是，这一信仰概念岂非不相容于“信仰共同体”这一在所有宗教中至关紧要的实在吗？动态的信仰观念难道不正是新教个体主义和人文主义自主性的一种表达吗？一个信仰的共同体（如教会）真能够接受一种将怀疑作为其内在因素纳入其中的信仰，并将怀疑之严肃性也视之为对信仰的一种表达吗？即便它能允许普通成员抱有这么一种态度，但它又怎么可能同意其领袖也抱持同样的姿态呢？

对于这些人们通常会热切追问的问题，回答是多方面的，且颇为棘手。就目前而言，我们所必须做出的一个论断是：如同人精神生活中的每一种行为，信仰行为依赖于语言并因而也依赖于共同体。这一论断虽语近浅白却切中肯綮。因为只有在精神性存在所组成的共同体中，语言才有生命力。没有语言，就没有信仰行为，也没有宗教经验！这一点既适用于一般的语言，也适用于人的精神生活中每一种功能所要使用的特定语言。宗教语言，亦即关于象征和神话的语言，是在信仰者的共同体中创造出来的，它们不可能外在于这一共同体而获得整全的理解。但在此共同体之中，宗教语言能让信仰行为拥有一份具体的内容。正如人格的每一种行为一样，信仰也需要它的语言；没有语言，它就是盲目的，无法指向任何内容，也无法意识它自身。这就是信仰共同体具有核心重要性的原因所在。唯有成为这一共同体中的一员（即便被孤立或驱逐），人才能让其终极关切获得内容。唯有在一种语言的共同体中，人才能令其信仰成为现实。

但如此一来，人们将会重提旧问：如果没有信仰共同体就没有信仰，则该共同体以一种明确的方式将其信仰内容表达为某种信条，并要求共同体中的每一位成员予以接受不就成为必然了吗？当然，这的确是那些信条产生的方式。这正是那些信条要以教条和律法的形式固定下来的理由所在！但是，这并不能解释为何这些关于该共同信仰的表述能获得凌驾于团体和个人之上、一代接一代传承下来的巨大力量。它也无法解释那种不让怀疑和背离产生的狂热主义；这种对怀疑和背离的压制并不仅仅来自外力，更多的还来自内在进行压制的种种机制。这些机制一直根植于个体心灵之中，甚至无须外部的压力就能发挥出最大效用。要理解这些事实，我们必须记住，作为终极关切状态的信仰本身就包含了在出自这一人格的中心化行为中对于此关切内容的完全顺从。这意味着，人格在终极意义上的实存与否乃是生死攸关的。偶像式的关切及其奉献会破坏这一人格的核心。如果说，在长达数个世纪的斗争中，共同体的信仰一直都在反对偶像崇拜的侵扰，也一直都将其信仰表达为对这类侵扰的反对，就像在基督教会中所发生的那样，那么，对基督徒的“灵魂”而言，任何对这些表达的背离都被认为是破坏性的信念就是可以理解的。这样一位基督徒会被人们认为是受到妖魔化影响而已然堕落了的。基督教会的种种惩罚不过是拯救他以免于妖魔化的自我毁灭的努力而已。在这些举措中，人们绝对严肃地看待作为信仰内容的这一关切。它乃是关乎永生和永死之事。

服从这一已确立的信条不仅对于个体具有决定性的重要意义，而且对于这一信仰共同体本身亦然，它能保护这一共同体好让它免遭来自个体扭曲了的影响。对于那些被认为否定了教会根基的人，教会会将他们拒之于该共同体门外。这正是“异端”（heresy）概念的含义所在。异教徒并不是拥有错误信念的人（这的确是异端的一种可能意涵，但并非其本质），而是指从真正的关切转向错误的偶像关切的人。因此，他有可能会影响其他人也转向同样的方向，对他们造成破坏，并为共同体带来灭顶之灾。如果世俗权威认为教会是轨范性和文化实质的基础，没有它这个社会就无法存活，那么它们就会迫害异端，将之视为公民的罪犯，企图通过教化和外部施压来使政教领地保持统一。然而，这一点一旦实现，人在精神上的自主性又会开始发挥其反作用力。这种反作用力一旦取胜，那么，它所消除的就不仅仅是某种信条体系在政治上所引发的强制举措，而且还是这一信条体系本身——超出某个临界点，则连其信仰本身通常也会随之消失。但信仰的完全消失前已证实是不可能的。它之所以能够如此并一直如此，只不过是因为它借助了另一种终极关切的力量罢了。世界史中所发生的教会与其自由主义批评者之间的争斗，不过是信仰在反对信仰。即便是自由主义者的信仰也需要获得表达，也需要某种共同的表述方式。它需要通过反对当局者的攻击而获得辩护。不止如此：如同每一种终极关切那样，自由主义者的终极关切也需要具体内容。他也生活在具有明确的历史特征的体制之中。他也拥有一种特定的语言并运用特定的象征。他的信仰并不是对自由的抽象肯定，他所信仰的自由是整个具体情境中的一个因素。如果他以自由的名义去削弱这种具体性，他就会产生出一片真空地带，反自由主义的力量也就很容易入驻其中。唯有创造性的信仰能抵挡毁灭性信仰的攻讦。唯有真正终极的关切能反对偶像式的关切。

所有这一切引向这一问题：不对人的精神生活中的自主性做出压制，信仰的共同体又何以可能？第一步回答是基于世俗权威与信仰共同体之间的关系。即使一个社会实际上已相当于是一个信仰共同体，而且该团体的现实生活也是由教会的精神实质所决定，这些世俗权威也依然应该保持中立，并承担有可能出现持有异议的信仰形式这一风险。如果它们试图让人们在精神上不敢越雷池一步，而且取得了成功，那么他们就会取消这种原本属于信仰行为的风险和勇气。他们将信仰转变为某种不容更改的行为模式，这种行为模式丧失了它的终极性，哪怕人们怀着终极性的关切而去一一履行其宗教义务。然而，这种情况在我们的时代已经很少见了。在绝大多数社会中，世俗权威不得不应付各式不同的信仰团体，因而无法要求将这个或那个共同体施加于社会的所有成员之上。在此情形下，这一社会团体的精神实质是由这些不同的团体及其共同传统的共同要素所决定的。这一共同要素或许更偏向世俗，又或许更具有宗教性。但不论是何种情形，它都是信仰的自然结果；正如美国宪法那样，对这一共同要素的表达的肯定尽管有时候具有终极关切的无条件性，但更多的时候带有的不过是一种最高程度的初始关切的有条件性特征。仅仅出于这一理由，世俗权威就不应该禁止人们对这样一部基本法表示怀疑，尽管它们必须去执行该法律的种种司法后果。

问题解决的第二步是该信仰共同体自身内部对信仰和怀疑的处置。这里的问题是：信仰的这一动态概念是否会与一个需要将其终极关切中的具体因素表达为信条的共同体不相容？从此前的分析中，我们可以得出的回答是：如果信条中排除了怀疑的存在，那就没有任何答案是可能的。由某一次的公会议、某一位主教或某一书卷所做决议中出现的“不可错性”（infallibility）这一概念，就没有将怀疑视为那些服从这些权威的人身上的一种信仰因素，反而将其拒之门外。对于是否服从这些权威，他们内心或许有过挣扎；但一旦他们决定服从，则对于从那些权威而来的不可错的表述就不容他们再有任何的怀疑了。这一信仰成为静态的，它所不容置疑地服从的，不仅是信仰行为中所肯定的终极者，而且也是通过这些宗教权威所表述的那些具体因素。以此方式，某种初始的有条件者——人对于从《圣经》作者直至今天为止的信仰内容所做的阐释——拥有了终极性并被拔升至怀疑的风险之上。反对这种静态信仰中的拜偶像意涵的战斗首先是由新教发动的，随后，当新教自身也变成静态的，就由启蒙运动来接力。然而，这种抗议，不论在表达上多么不充分，最初它指向的都是一种动态的信仰而非要否定信仰，甚至也不是要否定其种种信条式的表述。因此，我们再一次面对这个问题：一种将怀疑视作自身中某种因素的信仰是如何能够与信仰共同体的信条性陈述相统一的？答案只可能是：对于该共同体终极关切的信条表达必定包含了对自身的批判。在所有这些表达——对该共同体信仰的祷告、学说抑或伦理规范等的表达——中变得显而易见的是，它们都并非终极性的。相反，它们的功能正在于指向超出它们所有表达之上的那位终极者。这就是我所说的“新教原则”（Protestant principle），即信仰共同体的表达中所具有的批判性因素以及随之而来的信仰行为中的怀疑因素。不论是怀疑还是批判因素都并非总是实然的，但这两者在信仰的领域内必须永远是可能的。从基督教观点看，教会连同它的全部学说、建制和权威，都要接受这种先知性的审判而不能超然于其上。批判与怀疑表明了，信仰的共同体是伫立于“十字架之下”的，如果我们将这一十字架理解为神对人宗教生活的审判，甚至也是对基督宗教的审判的话，哪怕后者已然接受了十字架这一记号[7]。以此方式，我们最先针对个人而描述的这种动态的信仰就被运用到信仰共同体之上了。当然，如果信仰自身就被理解为一种冒险，那么，一个信仰共同体的生命历程就是持续不断的冒险。而这正是动态信仰的特征和新教原则的结果。