3.象征与神话

信仰的诸般象征并不是孤立出现的。它们统一在“诸神的故事”中，“诸神的故事”正是希腊语词“mythos”的含义所在——神话。诸神是个体化的形象，他们与人类的人格性相类似，有性别的区分，能彼此结合生养后代，在爱恨情仇中纠缠不清，生成着世界与人类，活跃在时空之中。他们参与到人的伟大与悲伤之中，创造与毁灭之中。他们赋予人以文化和宗教的种种传统，并捍卫其神圣的仪式。他们会帮助人类也会威胁人类，尤其是其中的一些家族、部落或国家。他们会在异象中现身，化作种种的形象，建立起圣所、神圣的仪式和个人，并因此而创造出膜拜宗教。但他们本身又处于命运的掌控和威胁之下，命运超越了一切存在之物。这就是古希腊所发展出的令人印象最为深刻的神话学。但是，它其中的众多特征可以在每一种神话学中看到。通常，神话学上的诸神并不是平等的。这里存在着等级制，处于等级顶端的是一位统领的神祇，就像在希腊那样；或者如印度那样是三位主神中的一位；又或者如波斯那样是二元神中的一员。在这些至高神与人之间还有一些拯救性的诸神作为中介，他们尽管本质上是不朽的，但有时依然会经历人的苦痛和死亡。这就是神话的世界，宏伟诡谲，貌似变动不居，然究其根底却始终如一，那就是：这些神圣的形象与活动中所象征着的人的终极关切。神话正是与各种神人相遇故事相结合的信仰象征。

神话在每一种信仰行为中都在场，因为信仰的语言就是这一象征。在人类每一种伟大的宗教中，神话都会受到抨击和批评，并会被超越。这种批评的理由正在于神话的性质。神话采用的是来自我们日常经验的材料。它将诸神的故事置于时空框架之中，尽管它所属于的终极者的本性是超越时空的。最重要的是，它将神圣者划分为好几种形象，取消它们之中每一者的终极性却并不取消对它们的终极性主张。这将不可避免地引发终极性主张之间的冲突，这种冲突会对生命、社会和意识造成毁灭。

这种对神话的批评首先要拒斥的正是这种对神圣者的划分，并超越这一划分而走向一位上帝，尽管在不同类型的宗教中，这一步所采用的方式并不一样。但即便是一神也依然是神话学语言的一个对象，如果要谈论他，人们也会将之置于时空框架之中来谈论。如果成为具体关切的内容，即便是他也会失去其终极性。因此，对神话的这一批评并不会随着对多神论神话的拒斥而终结。

即便一神论（monotheism）亦处于这种神话批评之中。正如今天有人所说的，它需要“去神话化”（demythologization）。这个词一直与对《旧约》和《新约》中的故事以及象征中的神话因素所做的阐发联系在一起，包括了诸如伊甸园，亚当的堕落，大洪水，出埃及，童贞女生弥赛亚，耶稣行神迹、复活升天以及将会作为宇宙的审判者重临等众多的故事。简而言之，所有这些神人互动的故事都被认为具有神话学的特点，因而都是去神话化的对象。这个否定性的、人为制造的术语到底意味着什么？如果它意指的是，要承认象征之为象征和神话之为神话的必要性，那么它必须予以接受和支持。如果它意味着将象征连同神话一起通盘取消，那么它就必定会受到抨击和拒斥。这样一种尝试是神话批评的第三步。它是一种永远不可能成功的尝试，因为象征与神话是人类意识的形式，它们永远在场。一个人可以用一个神话取代另一个，但他不可能将神话自人的精神生活中完全消除。因为神话就是我们终极关切的诸般象征的联结。

一个被当作神话来理解而没有被全盘取消或取代的神话，可称之为“被打破的神话”（broken myth）。基督教究其本质而言，否认一切未被打破的神话，因为它的前设正是那第一位的诫命：肯定终极者之为终极并拒斥一切类型的偶像。在《圣经》中，连同其教义和祷告仪式都应该被视作神话学的，但所有这些神话学因素皆应保持在象征的形式之中，而不能用各式科学的替代品来取代。因为对象征和神话的运用是无可替代的：它们是信仰的语言。

对神话的激烈批评来自这一事实：原始的神话意识抗拒那种将神话阐释为神话的尝试。它害怕每一种去神话化的行为。它相信，被打破的神话不再是真理，也不再拥有让人信服的力量。那些活在未被打破的神话世界中的人会感到安全和确定。他们抗拒任何通过“打破神话”——亦即意识到该神话的象征性——而带来不确定性因素的一切努力，这种抗拒通常是很狂热的。这种抗拒得到了来自宗教或政治的威权体系的支持，以便于让被统治的民众获得安全感，也让统治者拥有不会受到挑战的力量。对去神话化的这种抗拒体现在“圣经字解主义”（literalism）中。各种象征和神话均按照其字面的直接意义来理解。取自自然和历史之中的那些素材都按照其严格的意义来使用。它们对象征所具有的那种指向超出自身之某物的特点视而不见。创世是过去某时发生的一种魔法般的行为。亚当的堕落也是在一个特定的地理位置上发生在一位人类个体身上的事情。童贞女生弥赛亚要从生物学的语言来理解，而复活和升天则是一个物理事件，基督再临亦将是一件发生于尘世之上或宇宙之中的灾难。这样一种圣经字解主义的前设是，上帝是一位存在者，在时空中活动，栖居于某个特殊的处所，影响着事件的进程，也被这些事件所影响，就像宇宙中的其他存在者一样。圣经字解主义剥夺了上帝的终极性，用宗教的说法，剥夺了上帝之尊荣。它将上帝降低至非终极层面，使之成为有限者和有条件者。总而言之，它并不是对神话的一种决定性的理性批评，而是一种源自内心的宗教性批评。一旦从字面意义来理解其象征，信仰就会成为拜偶像！它将并未企及终极之物称作终极。意识到所信仰之象征的象征性，信仰才会赋予上帝以应有之荣耀。

我们应该区分字解主义的两个阶段：自然阶段和回应阶段。在自然阶段的字解主义那里，神话与字面描述是不可区分的。原始时期的个体与集体没有能力将充满象征意味的想象力的创造物从能够借助观察和实验予以验证的那些事实中独立出来。后世的人们会用他们善于质疑的心灵来打破这种对于循其字面意义而来的神话学洞见的自然而然的接受；不过，在这一阶段，不论是个体还是集体，它们自身均有充分的权利而不应受到这种来自后世做法的侵扰。然而，如果这一打破的时刻一旦到来，那么只有两条路可走。一是用已打破的神话取代未被打破的神话。这是客观上所要求的道路，尽管它对于许多人而言是不可能的。这些人宁愿压制自己的质疑，也不愿意接受随神话破灭而来的那种不确定性。于是，他们被迫进入字解主义的第二个阶段，即自觉阶段的道路，也就是意识到了问题，却半有意半无意地压制着不让去质疑。用来压制的工具通常是某种公认的神圣权威，如一个人所无条件服从的教会或《圣经》。如果质疑的力量非常微弱，并且能够很容易就予以解答，那么这一阶段就依然有其正当性。但如果这些政治学或心理学的方法所打破的是成熟心灵的个人化中心，使得心灵的统一性分裂，并损伤了心灵，使之无法整合为一体，那么这第二个阶段就不再有其正当性可言。批判性神学的对手并不是自然的字解主义，而是自觉的字解主义（conscious literalism），因为后者要去压制乃至侵犯那自主性的思想。

信仰的象征是不可能被其他象征（如艺术象征）所取代的，它们也不可能由于科学的批评而被取消。它们如同科学和艺术一样，在人类心灵中实实在在地占据着一席之地。它们的象征性是其真理所在，亦是其力量所在。够不上象征和神话的事物是不可能表达出我们的终极关切的。

由此，另一个问题随之而来，那就是：神话是否能够表达出任何一种终极关切？例如，基督教的神学家认为，“神话”一词只应该用于自然神话。在自然神话中，诸如四季这样周而复始的自然过程从终极意义上得到了理解。他们相信，如果这个世界被视作具有开端、中间和终点的历史过程，如基督教和犹太教中所说的那样，那么就不应该使用“神话”一词了。这种观点极大地削减了这个词所适用的领域。我们不可能将神话理解为终极关切层面的语言，而只能将之理解为这种语言中一种已被否弃的惯用法。然而，历史证明，不仅有自然神话，也有历史神话。如果尘世如古波斯所认为的那样，被视为两种神圣力量的争斗场所，那么这就是一个历史神话。如果创世的上帝甄选了某个民族并指引它在历史中朝向一个超越了一切历史的终点，这也是一个历史神话。如果基督——超越的神圣存在——在时间的圆满时刻出现、生活、死亡并复活，那么这也是一个历史神话。基督教要比那些与自然神话打交道的宗教更为优胜，但它也和其他一切宗教一样说着神话学的语言。它是被打破的神话，但依旧是神话；若非如此，基督教就不会成为终极关切的一种表达。