信仰的本体论类型

神圣者首要地是被经验为在场的。它就在此时此地，而这意味着它与我们相遇于某物、某人或某事件之中。在一片具体而微的实在碎片中，信仰窥见到了那终极的根基与全部实在的意义所在。没有一片碎片能自绝于成为神圣承载者的这一可能性；而且，通过团体与个体中的信仰行为，几乎每一种实在类型都已在实际上被视作神圣的。这样的实在碎片拥有传统神学语言中所说的“圣事化”（sacramental）特征。这罐水、这片面包、这杯酒、这棵树、发自四肢的这番动作、这座建筑、这条河流、这种颜色、这个语词、这本书、这个人，诸如此类，都是神圣的承载者。正是在它们之中，信仰经验到它所终极关切的内容。它们并非是任意选取的，而是借助个体充满洞见的经验而选定的。它们通过各个团体的集体性回应而获得接纳，历经增删沿革，代代相传。它们使得人们的敬畏之心、沉醉之意、倾慕之情皆油然而生，又或被扭曲为偶像崇拜，引发批评，甚至为其他的神圣承载者所取代。信仰的这一圣事化类型是一种普遍类型。它存在于所有宗教之中。它就是平日里让信仰获得滋养的“面包”，少了它，信仰会变得空洞、抽象，个体与团体的生命也将不再有意义可言。

在宗教的这一圣事化类型中，信仰不再是那种相信某物“是”神圣的而其他则非的信念。它是那种被神圣者借助某种特定中介而一把攫取住的状态。那种认为某物拥有神圣性的论断只有对做论断的信仰来说才有意义。作为一个主张一般正当性的理论判断，论断不过是语词的无意义联结。但在信仰主体与信仰客体的关联中，它获得了意义与真理。外部的观察者所能说出的只是，在拥有信仰的那个人与他所信仰的圣事化对象之间存在某种信仰的关联。但是，他不可能对这种信仰关联的正当性予以肯定或否定。他只能将之表达为一个事实。如果一名新教徒观察到一位天主教徒在一幅圣母玛利亚的画前祷告，作为单纯的观察者，他不能说被观察者的这一信仰是否正当。如果他是一名天主教徒，他或许会加入与被观察者同样的信仰行为中。从外部，我们并无标准可资借鉴，好让我们能够对这一信仰关联做出判断。但是，这里会发生一些别的事情：信仰者或者其他人可以去追问信仰者本人，他经验终极关切时所借助的这一媒介是否表达出了真实的终极性？这一追问乃是宗教史上对信仰的圣事化类型进行变革，并驱使信仰向不同方向超越的动力所在。

这一追问的前设是，有限者——哪怕是最为神圣的实在碎片——在表达终极关切时的不充分性。然而，人类的心灵忘却了这种不充分性，从而将这一神圣对象等同于终极者本身。这一圣事化对象本身被视作了神圣。这种作为神圣承载者而指向它之外的特性，在这种信仰行为中消失无踪了。信仰行为不再指向终极者本身，而是指向表征终极者的事物——那棵树、那本书、那座建筑、那个人。信仰不再明澈通透。天主教的变体说（transubstantiation）认为，圣餐礼中的面包与葡萄酒确实转变为耶稣的肉与血；而新教徒则确信，天主教的这一教义所意味的仅仅是，关于神圣者的这种明澈性（transparence）丧失了，从而将神圣者等同于所相遇世界的某个片段。信仰经验到了神圣者的临在，就体现在这幅基督的画作中，在圣餐的这片面包和这杯酒中。但是，如果认为这面包和酒作为神圣对象，它们自在地就具有其效用，因而能收进圣龛之中封存起来，那么这就是教义上对信仰的扭曲。除非与信仰相关联，否则无物是神圣的。甚至圣徒之所以为圣徒，也不过是因为一切神圣之源通过他们而变得明澈通透的缘故。

在一切历史时期，信仰的圣事化类型的这些边界与危险都会驱使神秘主义者采取激进的步伐以超越他们信仰中的每一片实在碎片，乃至要超越整个实在。他们将终极者等同于万物的根基或实质——太一、不可言说者、存在之上的存在。神秘主义信仰的旨趣并不是要拒斥信仰中那些具体而微的圣事化方式，而是要超出它们。信仰之旅从最为具体的信仰形式出发，直到一切具体性皆于其中消逝不见的那一纯粹神圣性之深渊方才止步；而神秘主义信仰正是这一段漫长旅途的终点。神秘主义并不是非理性的。欧洲和亚洲一些最伟大的神秘主义者同时也是最伟大的哲学家，他们思维清晰、前后一致且合乎理性，可以说在这些方面都很出众。然而，他们也意识到，终极关切中的真实内容既无法等同于实在的碎片，如圣事化信仰所欲求的那样，也无法用理性的语言予以表达。这是一种出神体验，人们只能用语言谈及（speak of）终极者，同时又否定有谈论（speak about）它的可能性。这是神秘主义信仰能够表达自身的唯一方式。但人们或许会问：如果神秘主义信仰的内容超越了一切可表达之物，那么是否真有任何东西得以表达出来呢？难道信仰并不是基于神圣者临在的经验吗？如果终极者超越了一切可能的经验，那么这样一种经验又何以可能？神秘主义者所给出的回答是，在有限世界之中，存在一处终极者临在之地，就在那人类灵魂之深处。这一深处是有限与无限的联结点。要进入其中，人必须先倒空自身（empty himself），连同日常生活中的一切有限之物；为了终极关切，他必须弃舍一切初始的关切。他必须自圣事化信仰经验到终极者的那些实在碎片之中超拔而出。他必须超越实存上的区分，甚至是一切区分中最为深层也最为普遍的区分，即主客二分。终极者迥出于这一区分之上，因而想要达至终极者，就必须通过冥想、沉思与出神以在自身中克服这一区分。身处这一灵魂运动过程之中的信仰，既拥有又未拥有这一终极关切的内容，它就处于这样一种摇摆不定的状态之中。它进进退退，游弋其间，看似数数退堕，却又转眼间达至完满。神秘主义信仰并不是鄙视或拒斥圣事化信仰。它是要超出后者，以臻至那临在于每一圣事化信仰行为之中、同时又隐匿于表现它的那些具体对象之下的存在。神学家有时会将信仰与神秘主义经验比对。他们认为，信仰与终极者之间的距离永远不可能跨越。神秘主义所力求要做的，则是将心灵及其无条件关切的内容，跟存在和意义的根基融为一体。但是，这种比对只具有有限度的正当性。神秘主义者意识到，有限与无限之间存在无限的距离，他接受了自己与无限的统一只能处于初始阶段的这样一种生活；在这种生活中，他或许会为最终的出神状态所击中，但这实在是极其罕见之事，甚至永远不会发生。信仰者只有在被他所终极关切之事物所攫取住时才可能产生信仰。如同圣事主义（sacramentalism），神秘主义也是信仰的一种类型；而每一种信仰类型中都既有神秘主义的因素，也有圣事化因素。

这一点即便对于信仰的本体论类型中的人文主义信仰而言亦是如此。思考这样一类的信仰尤为重要，因为人文主义通常被等同于不信，并会拿来和信仰做对比。而这只有当信仰被定义为关于神圣存在之实存及其活动的信念时才是可能的。然而，如果信仰被理解为有关终极者的终极关切状态，那么，人文主义也隐含着信仰。无论是在艺术还是哲学、科学还是政治、社会关系还是个人伦理方面，人文主义都是一种让人能成为他自己精神生活之尺度的态度。对于人文主义而言，神圣者就体现在人身上，人的终极关切就是人本身。当然，所有这一切所意指的是在其本质中的人：真正的人，即那理念的人，而非现实的人，亦非与其真实本性相疏离的人。在此意义上，如果人文主义者说他的终极关切就是人，他就是在有限的实在之中看到了作为终极者的人，就像圣事化信仰在实在的碎片中看到了终极者，或如同神秘主义信仰在人的深处发现无限者的场所一样。差别在于，圣事化类型和神秘主义类型的信仰超越了人性的边界，它们力求超出人及其世界以达至终极者本身，而人文主义者则依然处于这些界限之中。由于这一原因，人文主义信仰也被称之为“世俗的”（secular），以区别于那两种被称之为“宗教的”信仰类型。“世俗的”意味着属于事件的日常进程，并不须在此过程之外或之上才能步入圣所。在拉丁语及一切派生的语言中，人们是在“处于圣殿大门之外”这一意义上来谈论渎神（profanity）的。在此意义上的“渎神的”（profane）就与“世俗的”是一样的。通常人们说他们自己是世俗的，就是说他们生活在圣殿大门之外，亦因此他们并无信仰可言！但如果有人问，他们是否没有一种终极关切，没有任何能让他们无条件地予以严肃对待的事物，他们又会强烈地予以否认。当否认他们没有一种终极关切的时候，他们也就肯定他们是处于一种信仰状态之中了。他们代表着信仰的人文主义类型，这种类型本身充满多样性；他们是世俗的这一事实并不能让他们排除在信仰的共同体之外。

信仰的人文主义类型有着多种表达自身的方式，这些方式既活跃于西方世界的各大组成中，也活跃于亚洲的各种文化中；要对这多种形式予以描述是一个几乎无有穷尽的任务。如果我们将用于信仰的宗教类型的那一区分，即本体论类型与道德类型的区分，也用于它之上，我们就可以说，世俗化信仰的本体论类型是浪漫-保守的（romantic-conservative），而其道德类型则是进步-乌托邦的（progressive-utopian）。在此语境中，“浪漫的”一词指的是在有限中对无限之经验，正如它在自然和历史中所被给予的（given）那样。与浪漫的相联系的“保守的”一词强调的则是在自然与历史的实存形式中对终极者在场的经验。如果一个人在花朵的长成、动物的出没乃至一个人所表现为独一无二的个体上面看到了神圣，又或者在一个特定的国家、一种特殊的文化或一种特定的社会制度中看到了神圣，那么他就是浪漫-保守的。对他而言，被给予之事物是神圣的，正是他终极关切的内容所在。这类信仰与圣事化信仰之间的类比关系是显而易见的。人文主义信仰的浪漫-保守类型乃是世俗化的圣事化信仰：神圣者就在此时此刻被给予。一切文化和政治上的保守主义都源自世俗信仰的这一类型。它是信仰，但它将它所预设的终极者维度隐匿起来了。它的不足和危险在于，它有可能变得空洞（empty）。历史已表明，几乎所有的世俗文化都带有这种不足并最终陷入空虚（emptiness）。这种空虚使得它们一再地返回到它们所从出的那些信仰的宗教形式中去。