哲学的世界史
与这一类历史学紧密相连的是哲学的世界史。它的视角不是一个特殊的普遍东西，不是一种从许多普遍的视角中抽象出来的视角，在其中人们可以撇开其他视角，相反地，它是一种具体的普遍东西，是各个民族的一种精神原则和这种原则的历史。这个普遍东西不属于某一偶然现象，以至各个民族的命运、激情和活力似乎都成了头等重要的因素，成了这种因素促成那种普遍东西得以产生的特殊场所，相反地，这种普遍东西是引领各种事件的灵魂，是墨丘利，是个体、行动和事件的精神向导。理念是各个民族和世界的引导者。精神引导世界，我们想要了解的就是精神的引导。
哲学的世界史与反思的历史学有共同之处，那就是它也以一个普遍东西为自己的对象，但不是以任何抽象的普遍东西为对象，而是以无限具体的东西、完全当前的东西为对象。因为精神永远保持在其自身；精神的东西是同一的，它无论在过去，还是在将来，总是生机勃勃和强而有力，对［它］来说不存在任何过去。因此，［具体的］普遍东西是世界史的对象。这种普遍东西必须进一步加以规定。
首先，我们在世界史概念方面必须考察两种方式。第一：精神原则最初是一切特殊视角组成的总体。于是，这种总体就不是片面的；毋宁说，第二：各个原则本身，各个民族的精神，都是一种世界精神的总体。各个民族在这种精神中完成自身，处于一个必然的发展阶段。各个民族都是精神发展的阶梯，精神在这些阶梯中把自己完成为自在的总体。
一个民族的历史中产生的一切方面和视角，在自身之内都有最紧密的联系。认为一个民族的科学、艺术、法律关系、国家宪法、宗教的状况都跟这个民族的重大命运，跟它在战争和和平时期与它的邻国的关系，休戚相关，这是个十分陈旧的说法。这往往是说得正确的。有人如果说到这一点，就说得全然正确，并且说到了某种深刻的东西；可是他们通常都就此停步不前，没有能够阐发和说明灵魂本身的那种统一性，没有指出起决定作用的东西；而这是该有一种什么样的联系的规定。对于各部分本身的［联系］的描绘，对于灵魂的描述，人们通常是忽略了的。缺少这种规定的情况简直屡见不鲜。一般说来，这样一些反思措辞是常用的，人们用它们写满了书稿，但这只停留于言词上，丝毫不涉及内容。
总起来说，虽然这样的一些反思也是正确的；但是，关于万物相互联系的原理的正确性尚须进一步加以规定。因为单个的事实看来常常同这样一些原理相矛盾。有这样一些民族，在它们那里，许多的工艺，如中国人和印度人的工艺，处于较高的完善状态。举中国人为例，他们在力学方面非常发达，而且还发明了火药，但却不知如何应用。在印度人那里，他们在诗歌方面开创了一个百花齐放的昌盛时期，而同时在治理国家、享受自由和实行法制方面却无限滞后。如果这时有人想由此肤浅地作出判断，认为他们的文明在一切方面也必定会一样，那么，事实就会表明，那个原理遭到了多么严重的误解。由此可见，我们无须这么理解各个方面的联系，似乎一个方面必定会像其他方面那样发达。
每个方面都处于与其他方面的关系之中，而民族精神总是把文化的各个方面汇集于自身；它是各个方面的联系、统一，是在这些联系中起枢纽作用的东西。这种精神是一种具体的精神，我们必须了解它，我们认识了它，才能认识这种联系。因为一种精神原则只能从精神方面凭借思想来把握，而正是我们把握了思想。这种精神本身也有把握它的思想的冲动。它关切的是它本身的创造；它要思考，而且在这里，它是生动的和起作用的。精神的最深邃的东西、精神的最高级的活动是思维，因此，它在它发挥的最高作用中是能动的，自己把握自己的。所以，它关切的是思考，是为它的思想进行创造。但在它发挥作用时，它只知道一种特定的现实行动的目的，而丝毫不知道它自身，［不］知道它自身是什么。起初它只知道有限性的目的，而对自己毫无所知，并且不具有自己的内心生活，而是具有对于对象的一种特定的现实行动。因此，精神的最高东西，它的真理性，在于自己知道自己，完成对它自身的思维，这就是它将要和正在做的事情。
但是，这种完成就是它的衰落，而且这是世界史的另一个阶段、另一种精神、另一个时代的出现，然后就出现了世界史上的另一个民族。单个的精神引发了向另一个民族的原则的过渡，从而实现了它自身的思想，这样便引起一些更高的原则的形成、各个民族的原则的嬗替和世界向完善状态的迈进。［表明］这些原则的联系何在，是世界史的课题。
哲学的世界史是具有关于这些原则的普遍思想的世界史，也就是说是具有涵盖整体的思想的世界史，而不是一些关于个别局势、个别状态和个别方面的反思。
最初的普遍的思维，即｛最初｝呈现出来的范畴，是变化中的抽象东西，即各个统治人物、民族和国家的更替，它们是形成的，存在一段时间，把我们的关注引向它们，受到我们的关注或失去我们的关注，或者与其他的统治人物、民族和国家共存，后来就消失不见了。
从消极角度看，这个方面可以引起悲伤，同时目睹古老的壮丽场面和昔日的伟大人物的遗迹，又尤其令人悲伤，似乎一切都在消逝，不复存在。每个旅行者都感受到了这种忧伤。这不是单纯停留在表示个人的目的的坟墓之前的那种忧伤，也不是停留在知名人士的坟墓之前的那种悲伤，而是对于一些民族和昔日文明的没落表示的一种人人都会产生的、无关乎切身利益的悲伤。｛历史发展的｝每个阶段都是建立在往昔的遗迹之上的。
与这个范畴相联系的下一个范畴是另一方面，亦即变化、没落同时也是一种新生活的诞生和兴起，新生活是从死亡中再生的。这是东方形而上学的根本思想，也许是它的最伟大的思想。在灵魂转世的观念中就有这个思想；不死鸟的形象则表示得更加确切，它在自己搭起的柴堆上焚烧自己，却使自己变得年轻，更加美丽，庄严地从死灰中获得再生。然而这只是涉及自然生命，而且是一幅纯粹的东方景象；它只适合于躯体［这类］自然的东西，而不适合于精神，精神虽然在向一个新的领域过渡，但不是以同一个形态从死灰中［复活］的。用西方的话来说，精神不单纯是以变得年轻的方式出现的，而是以得到升华的方式光彩照人的。精神当然是以它的自相对立出现的，而且消耗着它的塑造过程和它的形成过程的各种形态；但是，凡是属于它的形成过程的东西都变成了它的质料，而它的劳作使这种质料上升为一个新的、更高的形态。它的变化并不是向同一个形态的单纯回归，而是它自身的改造、提炼和修整，在这里，它通过解决自己的课题而获得了新的课题，［从而］增加了它必须予以加工的材料。因此我们看到，精神在历史中是向数量无穷无尽的方面自我展开、自我享用与自我满足的。然而它的劳作只具有一个结果，那就是重新增大它的劳作，耗尽它的劳作。它的那些创造中的每一项都是作为它必须加工的质料重新出现在它对面的；由此可见，它的劳作只不过要为业已提高的自我享用作准备罢了。对于单纯变化的绝对思维｛这时｝变成了对这样一种精神的思维，这种精神把它的力量扩展到了一切方面。我们从精神的多种多样的塑造活动和创造活动中可以得知，它拥有哪些力量。它在活动的这种兴致中，仅仅关心它自己的事情。它虽然被卷入内在的与外在的自然条件，它们不单单是拦路的阻力与障碍，而且也有可能招致它的探索的完全失败；但它在设法克服这些条件，尽管它常常会［并且］必定会屈服于它们。但是在后来，它却作为精神存在者以自己的天职和自己的作用走向没落，满足于这样一个场景，那就是把自己显示为不求事业有成，但求行动活跃的精神活动。因为不是事业，而是它自己的活动才是目的。
我们就是以历史中的这个范畴，这么看待人们的各种极其不同的活动、事件和命运的，处处看待我们自己的一切东西的。无论在什么地方，人的所作所为和不幸遭遇，对于我们关切的、属于我们自己的东西都是刺激。时而出现一些以美和自由光照人间的现象，时而出现一些用精力，甚至用作恶的精力谋取权势的现象；时而非凡的巨大力量只作出了微不足道的事情，时而一个本身无足轻重的事件却造成非凡无比的后果。于是，我们就看到了一部分令人满意的活动和另一部分不令人满意的活动。强大的力量常常作出微不足道的事情，而反过来，｛弱小的力量则常常作出了值得称道的事情｝。形形色色的、相互拥挤的人群就出现在我们眼前，一种人的利益排斥另一种人的利益。但推动我们的总是这种在人的利益方面的东西，人的利益始终摆在第一位。
这些考察即使就其自身而言也是引人入胜的，但它们的一个最直接的结果毕竟在于，我们会由于这么通览个人相互排斥的现象而感到疲惫，因而不禁要问：所有这些个人的结局如何，他们当中的每个人是否都取得了自己的利益。从他们的特殊目的中我们不可能穷根究底地摸透他们；给这种非同一般的牺牲精神奠定基础的必定是一个终极目的。难道不可以给这一切活动设想一个终极目的吗？我们不得不问，在吵吵闹闹的背后，在这种吵闹的表面现象的背后，是否就没有一种内在的、静穆的、隐秘的作业，在这种作业中，引发一切现象的力量都得到保存，并且万事万物都给这种作业带来好处，一切都是［为此］发生的。这就是第三个范畴，即理性的范畴，关于一个终极目的自身的思维。所以追问的是一个自在自为地确定的内在东西，这个东西就是太一，它的永恒的工作是使自己不断地致知、致用和享有它自身。认为在各个民族发生的各种事件中，这样一个终极目的都能起支配作用，而且唯有这个目的能实现自己，所以理性存在于世界史中，这是一种真理。对问题的这个肯定回答在这里已被预先设定起来，人们可以把世界史研讨视为这样的真理的证明，因为真理就是理性的形象和作为。但是，哲学的世界史与其说是对所述的东西的一种证明，倒不如说是对所述的东西的一种揭示。真正的证明在于对理性本身的认识；证明就是真知的东西，就是理性本身，理性是一切精神生活的质料。理性在世界史中只不过是证明它自身。世界史本身只不过是显现这同一种理性的一种方式，是理性显现自身的各种特殊形态之一。
因此，在我们看来，我们必须从基本原理出发，除了寻找一个特殊要素中表现出来的原像的映象，决不寻找任何东西。属于这种映象的材料也罢，要素也罢，都是各个民族及其斗争与工作。为了认识历史中的理性或为了合乎理性地认识历史，人们理所当然地必须同时具备理性；因为人们怎样看待历史和世界，理性也就怎样看待人们。在现时代，人们在发现认识世界和体验真理非常困难之后，就期望在讲授的历史中获得思想。关于精神、法权等等的本性，人们已经期待过从历史得到各种各样的说明。但是，这类说明是空的，当人们还不具备理性和精神的时候，从历史中是学不到什么东西的。特别是，人们必须抵制一般抽象思维的空洞性，不要以为理性本身竟然会从事一般抽象思维。理性给予的很多，它抵制了这类抽象思维；但人们必须事先知道什么才是合乎理性的。没有这种知识，我们就不可能找到理性。假如理性给我们提供了最终结果，人们就会由此证明自己已经进入老年时期。老年时期的一个独特之处在于，它只是生活在往事、昔日的回忆里，而不是生活在现在，所以这也许是我们老年时期的一个标志。如果人们不具备理性的思维，那他们至少必须具有这样一种信念，即历史确实有其起因，理智、精神都不受偶然事件的摆布。这是因为，精神在这里是在自己认识自己的理念之光中出现的，因而比在那种也包含着理念的自然界里处于更高的阶段。尽管人们常常承认，精神世界没有被上帝抛弃，一种神圣的意志和终极目的支配了历史，上帝统治着世界；但是在这种场合，一俟开始涉及比较确定的东西，人们就往后退缩，不问天意的蓝图如何。那么，在世界上什么是天意的蓝图呢？这个蓝图可以理解吗？不是已经到了洞察它的时候吗？
谁都知道，谦恭的人回答过对天意蓝图的进一步追问，说这个蓝图如同上帝的本性一样是玄妙莫测和不可穷尽的。对于这种谦恭，我们特别要用基督教予以反驳，这种宗教已向人们启示了上帝的本性和本质，因为这在早先是人所不知的。先前被遮蔽的上帝得到了显现。于是我们作为基督教徒就知道了上帝是什么。如今上帝不再是一个未知的东西。如果我们在上帝启示之后将上帝看作同样未知的东西，我们便亵渎了宗教。所以我们要表明，我们没有多种基督教信仰；因为基督教只赋予我们一项义务，即认识上帝。它将这项善举提供给了人们。因此，基督教要求这种谦恭的人：不是凭他自身，而是通过上帝的精神，通过认识、知识，察觉基督教使他自身得到了升华。上帝不希望有气度狭小的人，不希望有头脑空虚的人，而是希望有这样的一些儿女，这些儿女富有对于上帝的认识，而且唯独将此奉为他们的价值所在。因为上帝的本质是通过基督教显示出来的，所以基督教徒就得到了上帝袒露的奥秘，这样一来，解开世界史的奥秘的钥匙也就提供给了我们，因为世界史就是上帝的本质展示为一种特殊环节的过程。这种作为特殊东西的环节是一种确定的东西；这里除了有一个确定的天意，即［关于］天意蓝图的认识，没有任何其他认识。否则，任何认识都不会发生。有人凭借神圣天意统治世界这个普遍理念，能毫无偏颇地站稳脚跟；可是，有人也可能以偏颇的态度拘泥于这个论断；而且这个普遍原理，由于有普遍性，也可能有一种特殊的、否定的意义，这就是：神圣的、绝对的存在者被挽留在远方，被带到人间的事物和认识的彼岸。有人在把它带到这个境界之后，就从另一方面给自己保留下这样的自由：沉湎于自己的随意的观念，远离真正的、合理的事物的要求。但从这个意义上说，那个关于上帝的观念也只是一种空谈而已。如果上帝被置于我们意识的彼岸，我们就摆脱了认识它、操心它的本性和在世界史中发现理性的任务。自由的种种假定有它们的回旋余地，极乐的真纯生活有它的充分自由。那种谦恭的人深知，他通过放弃赢得了什么。因此我们必须考察世界史，考察世界史的终极目的是什么；这个终极目的就是上帝［曾经］借助于世界而希望有的东西。向世界祭坛献的一切祭品都献给了这个终极目的；它是有效的东西，使人振奋的东西。我们从这个目的知道，它是最完善的东西，［而且］上帝希望有最完善的东西；只有它本身能够是上帝希望有的东西，并且能够是跟上帝一样的东西，即上帝的意志。上帝的意志同它没有差别，我们在哲学上把这个东西叫作理念。在这里，我们必须撇开宗教的表述方式，必须以思维的形式理解概念。