印度
这是印度河与恒河流域。这里河流已经开始和多条山脉曲折交错。印度紧靠着世界其他部分，因此它近乎是世界历史链条中一个积极的环节，而中华帝国则游离于这个链条之外，它虽然是第一个环节，却还没有起步，而且也没有走出自身。与所设想的一样，印度表明自己是一个世界历史的民族。由此诞生了智慧、科学、教育以及自然财富。没有什么东西不是出自那里。因此所有民族的眼光都转向那里，以寻找一条得到财富的道路。与这个财富的源泉建立联系是贯通所有民族的环节。没有任何一个较大的民族不从印度那里获得或大或小的某种印记。
［1.］首先我们要尝试把握印度的那种与中国截然不同的原则。与中国相反，印度仿佛是梦幻的国度、奇迹的国度。在中国，一切都是毫无梦幻的知性、枯燥乏味的生活，甚至连情感都是由外部来规定、设定的，并且由法律来规范的；而在印度则正相反，没有任何对象是被确定下来，与诗和幻想相悖的，而是所有东西都和幻想有关，都被弄得充满神奇。在中国，道德是法律的内容；在印度，尽管也有固定的规矩和法律，甚至有一大堆对行为的规定，但这些规定不是以伦理、情感、道德的东西作为其内容，而是以迷信为其内容。这是些行动，而这些行动无论从形式还是从内容看都毫无精神和情感。印度人的生活是由这些没有精神和情感的形式组成的。中国人一方面具有枯燥乏味的知性，另一方面他们的掌管一切的统治者具有与知性相反的永恒迷信。印度人没有中国人那样的迷信，他们的整体状况可以被概括为一种梦幻式的想入非非。理性、道德性、主体性都已经被消除、被抛弃，人只有通过充分地发挥其想象力才能返回到自身，返回到积极方面。一方面是放纵不羁的想象力连同感性享乐，另一方面是对内在性毫无生气的抽象，印度人就在这两个极端之间左右摇摆。因此，印度人像一个失去任何精神性，仅仅绝望地借助于鸦片来获得一个梦幻世界的完全堕落的人，这个世界是精神错乱的一种幸运。对于中国人来说，历史学是一门最成熟的科学。在中国人那里，我们看到他们五千年的历史井然有序，按照编年史方式干巴巴地叙述着外在事情、行动和事件，有时加上一些说明性文字。印度人则正相反，他们根本没有什么历史、编年史或对事实的叙述。对他们来说，一切当下的和现存的东西都变成彩色梦幻，而烟消云散。因此他们不可能有真正的历史。他们对历史的理解是由神经衰弱和神经过敏决定的，这阻碍了他们承受各个客观对象，承受一种固定的、确定的定在，毋宁说，这种定在只要接触到他们，就对他们转变为身体发烧时出现的一种梦幻。他们不能承受确定的现实性，只能想入非非，编造谎言。他们也不是蓄意编造谎言。不仅他们的口头传说，而且他们的书面文献都很难让人感到可信。这些是最近的特点。在想到印度这个名称时，就感到出现一个梦幻，弥漫着一种美好的香气。但是，在人们于不久前熟悉了印度的精神之后，这种芳香便烟消云散了。现在的看法已经完全不同于过去对这个童话世界的幻想。
［2.］现在更进一步去把握印度人的原则。在中国人那里我们看到支配未成年人的宗法制原则。中国人不具有充实的内在性，他们的内在性还没有内容。对他们来说，自我规定的内容是由外在的政府和外在的法律给定的，这些法律规定了内容。这是最抽象的内在性。下一步是一个必然的进展，即产生出一个内在性世界，因此，｛内在性的｝充实就是形成一个内在性的世界。在中国，思想世界只与国家及实用性有关。再下一步就是把迄今外在设定的规定性变成为内在的，形成一个精神世界，使内在的东西不再单纯是抽象的，使精神从自身建立起自己的世界，并把世界塑造为一种理想主义。
我们在印度看到了上述进程，但这里的理想主义还是一种没有自由、缺乏理性的单纯想象的理想主义，一种纯粹的想入非非，真理只是潜入其中，大量内容是抽象的想象。各种对象性的东西都表现为精神的想象，但都表现为没有概念的，因而不自由的想象。印度人的生活因此是一种梦幻式的生活。在梦幻中，人不能把他的自为存在着的现实性、他的自为存在着的人格与那些对他来说外在的东西区分开，因此，外在性的全部关联、外在世界的知性就不复存在了。在印度人的梦幻式生活中，没有主体和客体的各自自由的自为存在，没有主体脱离开客体和客体脱离开主体。此外，在梦幻中，连精神的最深处也显露出来，哪怕这是些荒唐透顶、愚蠢至极的废话。因此，我们｛虽然｝在印度人这里看到对最高级的理念、最高尚的规定的意识，但它却与最随意的异想天开混杂在一起。
众所周知，有一种特有的女性美，这种女性的面色不是那种健康的红晕，而是一种更加细润的红晕，仿佛由里向外透着灵性的韵味，所有线条都显露出柔美温和。妇女在分娩若干天之后出现这种温柔之美。人们在梦游状态下也能看到这种柔美，像斯霍勒尔14这样的大画家把这种柔美赋予了临死前的玛利亚。我们在印度的人物形象中看到这种神经衰弱之美、敏感心灵之美，它由于缺少产生于自身的自由精神而罹患衰弱之苦。
［3.］如果说我们在进行了上述对比之后能更加有把握地理解印度的状况，那么，印度人生活的基本理念便是外在东西和内在东西的定在的统一。印度的直观以绝对的实体性作为基础，这种实体性通过知性在其自身中还没有分离，即偶然东西的现象与本质还没有分离。因为这种分离需要有知性作为条件。而在印度，我们没有看到知性。属于知性的应该是：主体是固定的，与多样性是有区别的，这种多样性同样是自身固定的，因此与知性东西相对立。与个体相对立的多样性处于一种知性的联系之中。在印度人那里，没有这种主体与客体的分离，也没有各种客体与其总体联系的分离。
各个事物如同存在于它们的联系之中那样，最初都是单个的事物，但是在更深的联系中拥有规律，拥有一种内在东西，一种普遍的本质性东西，它与它们的个别性是分离的。这种本质性东西中的最普遍的东西就是中国人的抽象的神，而在印度，各个事物的个别性与它们的联系、与它们的本质是不分离的。这样，我们就看到了印度的泛神论。这不是多神论，毋宁说，他们的直观是普遍的泛神论，不是像斯宾诺莎主义那样的思想的泛神论，而是表象的泛神论。斯宾诺莎主义把个别东西本身看作微不足道，在其中只抓住抽象的实体，只把普遍东西设想为实体。
在印度，人们不思考普遍东西，而是把感性材料直接地、生硬地塞到普遍东西当中，不是通过精神的力量把感性材料理想化，提升为自由之美，从而使感性东西只是普遍东西的表现，相反地，印度人只是把感性材料吸收到普遍东西当中，只是把它扩展为没有尺度的东西，这种材料使神遭到奇特的扭曲，甚至变得可笑。因为神圣的东西是以有限的形式加以把握的，而有限的东西被发散为没有尺度的东西。这在印度人那里不是一个单纯的游戏；他们不是在创作童话，不是超越于想象力之上，相反地，这些梦幻构成他们的尊严。神圣的东西通过这样的造型不是被变为个体，而是通过这种低级的形态完全遭到贬低和玷污，并且被变得十分荒唐，就像有限东西被吹嘘为珍品和精美绝伦的东西，随即又坠入万丈深渊那样。这是把有限的东西神圣化，把神圣的东西有限化。这样，上帝化身为人的观念就不会使我们感到突兀，而神成肉身的观念也不会令他们突兀。这个观念不是一个特别重要的思想，因为一切都是上帝化为肉身、化身为人，例如猴子、鹦鹉、牛等等；神化身为一切。神圣的普遍东西、内在东西都是由感性东西想象出来的，而在中国就不是这样。
印度人具有一个表象的世界，一种充实的内在性，但这个世界并不是通过理性和概念形成的，而是通过两个端项的生硬结合产生的。基本的思想是关于个别东西和普遍东西相统一的表象。因此，被设定为与普遍东西统一的特殊东西是感性东西。这种统一就其自身而言构成了一切真理的基础，但在这里具体来说，这种统一仅仅是为了表象而被给予的，所以就变得怪诞、荒谬和没有尊严了。
这种把上帝感性化的过程中，需要区分开两种情况：｛其一，｝泛神论是否完全普遍地都是关于这种统一的表象，｛其二，｝坚持关于这种统一的表象的泛神论是否完全把所有的感性东西都神化，在四周被有限的东西所包围，而这些有限东西必定被视为神，或者，上帝的感性化是否集中起来，限制在一个直接当下存在的中心点上。这个区别构成不同民族的差别。泛神论的普遍分裂属于信仰婆罗门教的印度人，第二种情况属于佛教原理或者喇嘛教。信奉这种原则的民族主要是藏族人、蒙古人和卡尔梅克人，此外还有锡兰人以及恒河对岸半岛东部的民族。喇嘛教是各种宗教中传播得最广的。对于前者，我们谈论的是原来的印度。印度也崇拜佛陀。对于印度人来说，佛陀是神第九次化为肉身，但是从整体上说，婆罗门教的泛神论是他们的普遍原则。
［1.］关于原来的印度所处的位置，其基础是恒河及印度河流域，此外还有英国人所称的印度斯坦和德干半岛。北部是恒河流域——这个地区被视为印度婆罗门教本来的中心——以及孟加拉、克什米尔等。另一个地区是印度河流域。南部地区主要是沙漠，其间点缀着一些绿洲。北部地区、即旁遮普由五条河流所分割，那里的土地肥沃。亚历山大曾抵达印度河，在他之后的2100年，即1805年，英国人才重新抵达那里。印度因印度河而得名。他们自己相互之间是否这样称呼，抑或只是我们这样称谓他们，他们究竟是否有一个共同的名称，这些都不得而知。那里过去完全不知道印度这个名称。在恒河与印度河之间没有大的山脉，但是在印度河以东很远的南方则有很大的山脉，与印度斯坦南部的山脉相连。这些山脉以南是讷尔布达河［纳巴达河、讷尔玛达河］，是印度斯坦与德干半岛的界河。向西的沿海地区像锡兰一样十分狭窄，在山脉和大海之间只有很窄的一条海岸。其后耸立着高高的山脉，如同我们在非洲所看到的那样。其他地方的海岸要更加多样。锡兰位于科摩林角的对岸，距离它很近。印度斯坦和德干半岛则和两大河流域有很大不同。在山区生活着地地道道的蛮族人，诸如完全没有文化的野蛮民族德普拉登人。目前在河流平原地区主要生活着印度人，而且是在上述原则之内信奉婆罗门教的人，尽管在他们之间也穿插生活着其他一些民族。
［2.］关于他们的政治生活、他们的伦理和宗教，这些方面是密切联系的。我们想说得更详细点，政治生活的基本原则是：国家应当是特殊意志和普遍东西的统一，因而是普遍意志的实践。因此，国家以自由意志的意识为前提。客观意志在中国是法律，但处于印度人的［世界］之外。在中国，道德的东西被当作民法的内容，因而把内在东西当作外在东西来对待；在印度人那里，内在东西和外在东西［虽然］是统一的，但在这种统一中，自然界既不是一个可以理解的整体，精神的东西也不是作为自由意志与自然的东西对立的，毋宁说，这还是直接的统一。所缺少的是精神返回其自身，使精神由此认识到体现自由的法律是为精神存在的。所以，既缺少作为自在存在的意志的自由原则，也缺少存在于主观意志形式中的自由原则。缺少的是国家所必需的一切东西。在印度根本就没有国家。在中国一切都是国家，在印度则只有一个民族，而没有国家。
如果要过社会性的共同生活，而且是过将要指出的很有文化的共同生活，那么，只要有中心，就有一种治理。由于缺少自由原则，所以对于规定在这种生活中什么是伦理、公平和道德，根本就没有伦理的原则，也没有作为良心的宗教虔诚，因为所有这些都以作为自由的精神为其原则。由于这里只有政府，所以就有一种专制主义，一种完全没有原则、没有法律的专制主义。在印度，起决定作用的是彻底贬低人格的专制主义。尽管有足够的宗教，但没有宗教虔诚。中国、波斯、土耳其乃至整个亚洲都是专制主义的温床。如果统治者、掌权者是一个恶人，专制主义就会变成暴政。这种暴政以后会遭到所有个人的厌恶和反对，变成一种秩序以外存在的东西。而印度没有对自由的自信心，没有对道德的意识，所以暴政在这里存在于秩序之中，没有遭到厌恶。印度人所留下的无非是他们被剥夺的对感性事物的感觉。
［3.］第三，印度人民是一个拥有古老文化的民族。特别是恒河平原以及纳巴达河平原，土壤极其肥沃；由多条河流冲积而成的土地加上温暖潮湿的气候、各种各样成群的动物，这些都很容易满足人们的物质需求，很早就形成了群居生活，促进了文明的诞生。这里产生了一种十分奇特的、对国家的概念绝对重要的规定，它和中国人的概念截然相反。中国缺少这样一个环节，即国家的理念在分化中才是具体的、在自身得到规定的和［作为］不同东西而成为有机环节的，［所以］不是抽象东西，而是不同东西的自为设定的存在，不过，不同东西是通过整体、整体又是通过不同东西而存在的。这些不同东西是普遍东西，是普遍的特殊性。国家整体是一个实体性东西，但这个实体性东西在特殊化时分为许多特别的事务，它们构成国家的各个有机环节。我们在印度就看到这些不同的东西涌现出来。
个人、家庭是有差别的东西，它们是个别的特殊性，而不是普遍的特殊性。只要这些有差别者是个人，就有更进一步的差别，一部分个人是自由人，一部分是奴隶。个人自由的差别在印度不可能出现；个人自由的差别在印度也无从谈起。我们也看不到独立个体的那种内在的、主观的自由，即良心。我们在中国没有看到这个规定，在印度就更看不到。真正的国家必须拥有道德主体，必须使其每个人具有内在的道德自由。
关于普遍的特殊性、国家事务环节的划分，我们在中国曾经看见过它们出现。现在需要注意的是，这些环节能在什么程度上自行组织起来。中国没有出现这种情况，即这些有差别者在整体内部自行构成为现实的、特殊的环节，构成为社团。因为在中国，这些只是国家的不同需求；在印度出现了这些普遍的特殊性，而且是种姓的独特规定性。国家的首要事务是智慧的、精神的、宗教的和科学的生活。第二种事务是实际的生活、权力的事务、对外对内的防务、需要勇气的事务、进行领导的事务。第三种事务是经济性事务，以满足需求为目的。这种事务可以用多种方式进行划分，在我们欧洲分为城市和农村，城市从事加工制造，农村从事农牧业生产。第四种与服务性事务有关，这些人给从事以上事务的人提供私人服务，不能以独立的等级出现。从事务这个概念出发产生的差别是理性所规定的。现在的问题是：在印度这些差别采取什么样的形式？在任何国家的一般性事务中，对个人进行区别和划分都是必要的。这在印度是以一种特定的方式出现的。印度人的不同在于概念的这种规定性成为自然的差别，成为出身的差别。在我们欧洲，主观自由在于，不管是对于什么规定性，每个人都可以按照观念、意见、实际状况规定自己。但是在印度，这些有差别者完全取决于自然的规定性。
柏拉图的国家理论也承认这些差别，但是他排除了随意性。即使各个个体的固有福祉被排除在外，首领们也毕竟按照一种得到培养的、伦理的意志把他们确定为各个等级。这样，在柏拉图那里也有一种人的意志，它造成等级划分。这就使得个人的主观自由没有得到尊重，但是这种规定性不是通过自然划分的，像在印度那样。在我们欧洲，等级制完全处于从属的位置。精神、宗教、伦理和法律这些领域是更高的领域，在这里，所有的人都拥有或可以拥有同样的和普遍的权利。等级制只涉及市民生活狭隘的地方性。意志的普遍性就其自身而言并不取决于每个人都可以在自己家乡生活的那样一个地区。但是像上面所说，印度人的差别是自然差别，印度生活的整个制度都包括在其中。宗教和法律的全部清规戒律都取决于此。因此，这些差别在印度也有绝对的重要性。由于每个个体都依附于这样一个被称为种姓的等级，所以在涉及历史起源时，一种广为流传的意见认为，这种差别产生于部落的差别，因此民族差别是第一差别，与此相连的才是行业差别。这个意见在历史上没有得到证明，它也没有说明问题的关键在哪里。不可能存在一个僧侣民族，因为一个民族需要拥有所有的行业。最重要的是，一种差别只有和其他差别一起才能形成。这是一种劳动的分工，这种分工是文明的标志，是一个民族的开端。因此，种姓不能通过各民族部落间那种外在的聚合来解释，它要以一个形成差别的整体作为前提。其独特之处只在于，印度的这种差别是以这种方式通过出身血统固定下来的。至于这是如何发生的，是通过无意识的直接性，还是由于外在的专制制度，则是另外一个问题。专制制度可以做到的，是使这个人不断从事这个行业，并且让他的后代继承这个行业，这已经是一种自然的方式。关键的问题在于，这些差别只能在一个已经形成整体的内部才出现，并且固定下来，正如印度那样的情况。在埃及也有种姓，在米底人、波斯人以及其他民族那里也有更多种姓的遗迹。在古代波斯，若干城市必须向专制君主的王宫提供玫瑰油，另一些城市提供丝绸服装。君主对此作出规定并且坚持实施。在印度同样是把这种状况固定下来。
印度的所有伦理规定和宗教规定都与种姓划分有关。其宗教观念的主要原则是个别东西和普遍东西的统一、感性事物和神圣事物的统一。我们是把感性事物和精神事物、把本质和偶然事物区分开，通过反思把它们统一起来。在印度，统一不是反思的结果，他们的统一是直接的。细微的差别仅仅在于：神圣东西是更多地把普遍东西作为其出发点，还是通过由感性东西出发的第一个东西，更多地把感性东西作为其出发点，是更多地终止于普遍东西，还是从普遍东西开始，更多地过渡到感性东西。因此，印度人把太阳、月亮、山脉、河流、动物、单个的人这些直接感性的东西都当作神圣的。另一方面，印度人还具有一些已经属于思想的表象，但没有把它们当作思想来把握，而是直接地感性地来把握。这样，诸神就都成为直接感性的。这也表现在种姓划分方面。这种划分是一种崇拜，其中一部分人显现为神圣的。由于神祇作为支配者这时变成了尘世间的固定的东西，种姓的差别在印度人的观念当中也就是固定不变的。人们像对待自然事物那样去对待神祇和其他人。人们以这样的态度看待人和神祇的关系，使得他们的日常生活像在举行敬神仪式。根深蒂固的迷信也表现在一句有普遍性的话当中：“神无处不在”。但是，只有不去仔细观察才能明白这类说法的情况。印度人的伦理生活与宗教一样，都囿于种姓差别之内。印度的宗教不仅把人和自然事物作为对象，而且还把普遍本质作为对象，这一点在下面再详细阐述。
如果我们进一步考察种姓，首先要说的是种姓的权利问题。最先引人瞩目的是印度的四个种姓。第一个是婆罗门，第二个是刹帝利即武士，国王就出自于这个阶层，不过曾任马拉特帝国首脑的最后一位派施瓦15却是婆罗门成员。第三个称为吠舍，这个种姓主要是地主和房产主。第四个是工人、手工业者、奴婢、仆人等，叫首陀罗。紧接着这个种姓的第五个是不可接触的贱民种姓，称为“尼沙达”、“帕里亚斯”。除了这种一般的划分之外，还有许多下一级的划分，并且在不同地区各不相同，有人说有27种至36种之多。婆罗门和刹帝利阶层是完全确定的，而手工业者的种姓，即吠舍和首陀罗，则分为许多各不相同的，每个次一级种姓都有其特有的职业。
印度人自己为大多数种姓给出了其历史来源，由于某些王公诸侯的疏忽，不同种姓的男女之间相互通婚，其子女便形成特殊的种姓。因此，没有种姓的人形成新的种姓，并被指派从事一些职业，由此产生出艺术和学术。这个说明肯定含有某些正确的东西，但是认为艺术和各种行业因此才得以产生，这应看作是不正确的，因为正是艺术和各个行业的规定性造成了不同种姓的规定性。存在着许多个种姓，每个种姓都有其自己的行业：渔夫、制革匠、理发匠、吹鼓手、挑夫、轿夫、织席匠等等。任何种姓都不超出其被指定的行业之外。欧洲人对于种姓的这些差别颇感头痛，例如，在服兵役过程中每个人本该什么都做，但印度人不得去做超出自己种姓行业的事情。经过长期交往，这种顽固的限制已经开始有所松动。士兵种姓出身的士兵不得去挖战壕，不愿意挑任何东西，也不愿意去拉大炮，而必须由其他人去做这些事。他们极少去从事其他的行业。在印度，一支有2万人的英国军队开赴战场，需要有多达10万人的辎重队。一个少尉需要有30人来服侍，一个上尉需要50人，因为每人都只干他自己的行当。一位法国将军拉利-托伦达尔——此人在｛18世纪｝50年代被派往印度，后来在巴黎被斩首——在印度时曾想强迫印度人去做战争中的各种事情，但是印度人都跑掉了，他通过这种生硬的做法毁掉了自己的计划16。
每个种姓对日常生活中哪怕最琐碎的事情都有自己的规矩和规则。他们在吃饭之前必须沐浴，如果不沐浴就不能吃饭，而且常常几天不吃饭，直到进行了沐浴。不同的种姓不能在一起吃饭，不过由于在战争期间的交往，这个规矩已大大减弱。如果一位欧洲人或者一匹马在他们的池塘里饮水，这个池塘就不洁净了。印度人不能触碰死鸟，身上不能用羽毛做装饰，也不能穿牛皮制的衣服。人们因此必须自己安排准备给养。每个种姓都有其特定的行业，必须遵守特别的规矩，拥有完全不同的公民权利。
位于最上层的是婆罗门，他们高居于其他种姓、尤其是首陀罗之上，如同在我们欧洲这里人类高居于动物之上。只有婆罗门允许从事学术活动，阅读圣书《吠陀》。一名首陀罗（第四等级）不得记诵书中的段落，不得学习祈祷。如果他学会了一点儿，就会受到死刑的惩罚。根据《摩奴法论》17，婆罗门不得向首陀罗进行劝告和传授如何进行祈祷。如果一个首陀罗给婆罗门带来了麻烦，后者就可以向当局控告他，当局会判处他死刑。婆罗门触摸了首陀罗，就会感到不洁净。首陀罗不得触摸婆罗门，否则就会被处死。婆罗门被当作神来看待。每个印度人都可以跪倒在一位婆罗门面前，并把他称为自己的神。婆罗门在脖子上围着一件三层的针织品。一个普通的印度人看到这件针织品，就会跪倒在地上，并向他祈祷。一位婆罗门只能从其他婆罗门那里接受东西。婆罗门被称为出生了两次的人，他的地位之高甚至到了一位国王都绝不可企及的地步，尽管国王是一跃而到其高位的。人们把有学问的婆罗门和没有学问的婆罗门区分开，但是没有学问的婆罗门享有同样高的地位。对低级种姓的处罚比对高级种姓的处罚要严厉，只有对偷窃的处罚正相反。一首古诗中说，一位君主想使用武力成为婆罗门。但是牛保护了婆罗门，杀死了10万人。国王为此而赎罪1万年之久，但是依然不能成为婆罗门。因为婆罗门从一出生就已经是不同于其他各个种姓的神。在《摩奴法论》中说，婆罗门在出世后就是所有造物的首领，被设定为民事义务和宗教义务的守护者。凡是实存的东西，都是婆罗门的财产，他高贵的出身就使他享有这些权力。他高于其他人，处于所有种姓的顶端。其他的种姓虽然各不相同，却都没有这么高的地位，虽然任何低级种姓要尊崇比他高的种姓，但所有其他种姓都要尊崇婆罗门。
种姓的区别也规定着普遍公民权，并在这里导致出现公民权利不平等的后果。在犯有同等罪行情况下，较低的种姓依照其等级情况要比高级种姓受到更严厉的处罚，只有对偷盗罪才是种姓愈高，处罚愈重。处罚完全是以抽象的以牙还牙为原则。例如，谁用舌头伤害了别人，谁的舌头就要受到惩罚。在《摩奴法论》中列出了对低级种姓进行惩罚的10个身体部位，它们是：舌头、耳朵、眼睛、手、脚、头、身体、鼻子、生殖器及财产。一个婆罗门犯下了在其他种姓中要同时受到流放和身体惩罚的罪行，他只是被罚流放，而身体不会受到伤害。相反地，如果一个首陀罗用手或脚伤害了一个婆罗门或其他比他种姓高的人，他的脚或手就要被砍下来。对于用粗言秽语伤害一位婆罗门的那种只出生一次的人，就要损坏他的舌头；如果他用言语污蔑整个婆罗门种姓，就要用一根烧红的铁棍戳进他的嘴里。这就是说，种姓制度把差异也带入公民权中。
如果谁没有尽到本种姓的义务，他就可能丧失其种姓身份。这个人成了遭到唾弃的渣滓，不再受到任何法律的保护，被所有的人拒之门外。他也可以重新恢复其种姓身份，而且有多种方式。如果他只犯了比较小的过失，就很容易做到这点。他可以送给一位婆罗门一些钱，并请本种姓的若干成员吃一餐饭，然后他就被重新接纳回来。如果他犯下的罪行比较严重，恢复其身份就难得多。｛处罚方式｝是：在地上栽一根木柱，上面固定一根横木条，木条的一端用绳索悬挂一个铁钩，把希望被重新接纳的人的背部挂在铁钩子上，然后把横木条旋转一定圈数。通过这种处罚方式使他得到赦免。赎罪者本人也要主动接受处罚。重新接纳婆罗门采用的是一种特别的方式。必须用黄金制作一头牛或一个女子，此外还必须准备许多礼品。有一位印度王子为了重新获得王位，派两位婆罗门出使到英国，他们由于是从海上乘船去的，尤其是他们在返回时跨越了印度河，因此被逐出本种姓。这位王子便让人用金属制作了一头牛，这头牛的子宫部分用黄金制成。他把这两位婆罗门藏到牛的腹中，然后从子宫中重新拽出来，以此表明他们的重生。
我们所遇到的第二点是法律规定。人之所以成为人的那种抽象的自由，是一切伦理自由的基础。在《摩奴法论》中包含了公民立法，它们散见于一些文集和汇编当中，英国人把它们翻译了出来。这些立法很不完整、不完全，也较为混乱。
［1.］第一个极为重要的问题在于，耕种土地的人是否是土地所有者，即他们是土地所有者还是短期雇工。这个问题很难回答。英国人起初占据拥有两千万人口的孟加拉，最后对拥有一亿人口的整个印度部分地实行直接统治，部分地实行间接统治，印度绝大多数人直接臣属于英国，这时确定印度的农民是否是土地所有者便至关重要。但由于租税负担沉重以及农业产量数额巨大，回答这个问题便十分困难。｛这里｝没有固定的捐税规定，因为除了缴纳地租之外，还有多种其他的负担。如果捐税负担占到土地产值的一半，这样一种土地所有者就会被看作和短期雇工是一样的，因为短期雇工是由土地所有者仅仅按照他获得劳动工资的多少供养的。在印度许多地区的农田租税负担越来越重时，土地所有者就不愿意再拥有土地，因为短期雇工的情况要更好些。这样就会出现土地所有者处境比雇佣劳动者更差的情况。
英国政府和议会对这个问题从各个方面加以权衡考量，但并没有作出任何真正的决定。事实表明，王公领主（拉贾）在最古老的时代原初是所有土地财产的主人，但是土地耕种者们拥有长期的耕种权利，这种权利也是一种所有，这样就有两种所有：必须向王公领主缴纳的地租，以及在缴纳地租之后耕种者自己留下的部分。印度的古代手稿中包含着王公领主的土地捐献给寺庙的铭文以及把土地出卖给私人的文书。麦肯齐上校收集了两千多份文书18。如果王公把土地转让给耕种者，他只是把收取地租权转让出来，犹如从事出售的私人只是在出售扣除收地租权之后剩余的权利。
每个村庄都是一个社区。在古代，所有村庄都为相互防范及防备强盗而修筑了围墙，因为所有权并不明晰。只在最近以来，由于对英国政府的信任在增加，所有权也比以前明确，村民们才拆毁了这些围墙。两年前黑斯廷斯勋爵19在英国议会发表演讲时就是这样说的。这样的村庄过去是一个封闭的小天地，对外界的任何政治变化都漠不关心，往往在很长时间之后才得知政府的更迭。这样一个村庄有着自己的法官、一位婆罗门和一位星相家，后者的任务是确定吉利和不吉利的日子，还有一个人负责供水。此外，还需要有一位制陶匠、一名医生以及面包师、理发师、洗衣匠、舞娘、缝衣匠、乐师，最后还需要一位诗人。这些人里的每个人都从整个收益中获得一定比例的收入。收益的剩余部分由农夫和政府各得一半。政府的那部分是由一位全权收税员负责收纳。这是和政府的唯一关联。有人根据这种状况推论，认为政府就是地主。
英国人认可了这种糟糕的体制，他们把政府收入的征收人视为地主，并向他征收一定数额的税金，这样一来，他就有权力剥夺农民的土地所有权，使农民被完全当作雇工那样对待，由此造成前不久印度有一百万人死于饥荒。现在，农民的所有权重新受到重视。这种事情很难加以判定。
［2.］第二点值得注意的是法庭上的证词，即问题是谁有能力向法庭提供证词。国王不能提供，厨师不能，公共舞蹈师和歌手不能，没有儿子而只有女儿的有声望的男人也不能提供，女人只能针对女人。在《摩奴法论》中允许做一次伪证，｛其前提是：｝这样做能够保住一名本该处死的男子的性命；一个真实的证词能够导致一名重罪犯的死刑，不论他是一位婆罗门还是出身于其他阶层的人；在大家都知晓国王严厉的情况下作伪证优先于提供真实的证词；伪证能够成全一次婚姻；出于取乐的动机而向一名姑娘做了伪证；针对苦苦探求宝藏的人；最后，在许多其他有利于婆罗门的情况下。
［3.］第三个需要提到的规定是有关放债的。值得注意的是利率的水平，一方面是利率水平本身，然后是种姓差别对此的影响。有抵押物的法定利率是有规定的：对于一位婆罗门，月息是1.25％，没有抵押物是2％；对于第二个等级刹帝利，有抵押物是3％，没有抵押物是3.5％；对于第三个等级是4％；［对于］｛第四个等级｝首陀罗，月息是5％。《摩奴法论》就是这样规定的。至于收回债款的方式，规定要让人对债务予以提醒。另外就是把抵押物移交给政府当局，还有债权人有权把工人的财产没收，试探他是否要偿还债务。债务人的妻子、孩子、牲畜、衣物等都可以被没收。此外，法律规定可以对债务人使用暴力，强迫他还债，而且是用棍棒殴打。最后，还可以坐到债务人的门前，看他是否准备还债。如果债务人出身于另一个种姓，他就必须用劳役偿还债务。一个奇特的例外情况是，债权人如果是一位婆罗门，就带着短剑或毒药到债务人那里威胁他，他不还债就自杀。通过这样的威胁，债务人只好被迫还债。如果债务人仍不还债，这位婆罗门就可以坐在债务人的门前，只要这位婆罗门不吃饭，债务人便也不能吃饭，因为他在婆罗门在场的情况下不能吃饭，由此开始一场禁食比赛。如果这位婆罗门因饥饿而死亡，债务人就会以最严厉的方式被处死，被施以可怕的折磨，因为他应该对这位婆罗门的亡故负责。这类事情甚至自英国统治以来也发生过，由于法庭剥夺了一位婆罗门的债权，他以这种方式提出了上诉。
在公平和个人自由方面，可以说丝毫也谈不上。在遗产权利方面，女性被完全排除在外，连遗嘱也不允许留下。如果没有男性后嗣，财产就归于王公领主。
［4.］下一点，第四方面的法律规定是有关婚姻的。关于妇女的一般状况，如上所述，她们不能在法庭上作证，也不能立遗嘱，完全是从属的，处于受鄙视的状况。她们在男子面前不能吃饭，就像低级种姓在比他们高级的种姓面前不能吃饭那样。此外，妇女或多或少是被新郎的父母买下来的。这是传统风俗，是流传下来的一种古老权利，尽管现在法律已经禁止。在正式的法定婚姻中，新郎必须赠送一头母牛或公牛，作为自古以来的购买方式。但是，关于应当送给女方父母的礼物要达成一个契约。不过就实质而言，这始终是一桩正式的买卖。
未婚女子自己没有权利选择男人，而是父亲作出决定。把女儿嫁出去是父亲的责任，而且结婚是每个印度人的责任。如果父亲没有履行自己的责任，女儿就要自己选择一个丈夫。在“那罗传”20诗篇里就有这种描述。但是只有在达到出嫁年龄之后的头三年父亲没有把女儿嫁出去，才能这样做。如果父母亲没有为女儿找到丈夫，便可以为女儿考虑其他方式，即多妻制是允许的。
但是，女性只有在一夫一妻制中才享有权利，只有在这种制度中她才和男子平等。如果她不是这样，其妇女权利便受到损害。在印度和西藏的一些地区，还流行多夫制，女性的地位更加糟糕，例如兄弟几人把一名妇女当作婢女和共同泄欲的工具。在印度这种多妻制的情况下，父亲可以比较容易地为他女儿找到出路，即把他女儿给一位有名望的婆罗门做妻子，这样，有的婆罗门就拥有三十到四十位妻子，但是其中有一半他从来没有见过，因为只是女方的父母告诉他把女儿送给他做妻子。所有这些情况都说明印度妇女的地位低下。
在我们读到的有关风俗习惯方面，发现印度对婚姻的义务十分漠视，只是视之为从属的东西。例如在重要的节日期间，婆罗门在人群当中走来走去，物色他们喜欢的妇女，把她们带到寺庙里，并连续数年让她们待在那里，直到她们变老，女人们为此而感到十分荣幸。然后她们就被送回家。对于苦行僧而言，任何房屋、任何女子都对他们开放。他们赤身裸体，或者是单独的，或者是聚集在一起的，最多可达一万至一万二千人，他们四处游荡，出身于各个种姓，有权获得食物。妇女们也供他们驱使。他们被视为神圣的，古希腊人称之为天衣派。除此之外，在印度马拉巴尔海岸的一些地区，至今根本没有婚姻关系。政治状态的开端是承认婚姻，尤其是一夫一妻的婚姻。在印度许多地区，许多家庭居住在一起。和自己姊妹们居住在一起的兄弟们都不把自己相好的女子带回家中。每个姑娘都可以和男子结婚，却不必到他家里去，这样，姊妹们生的孩子就被当作全家的孩子。这种婚姻规定说明，印度的这种婚姻关系是多么不完备。
［5.］一个重要的、列为第五方面的还有宗教习俗方面，因为它决定着印度人的日常生活。印度人，尤其是婆罗门，受到完全徒有其表的各种习俗的制约，每天一再重复毫无意义的事情。人的伦理性在于他对物质需求方面的行为漠然置之，漫不经心地完成这些行为。在印度给一切与满足需求有关的行为都设置了一大堆清规戒律，这些规矩本身都是一些毫无意义的东西，它们把生活变成一连串毫无意义的习俗，这样，印度人就把他们的生活变成了一种毫无意义的受奴役状态。
在这个方面，婆罗门需要考虑的是极为错综复杂的事情。他整天要忙于各种特定的仪式，甚至在起床时都必须遵循某些规矩。在刚醒来时他要做祷告，必须用一只脚站起来，用一种特殊的树叶清洁牙齿，走到河边把河水弄到嘴巴里，漱三遍后吐出来，在做所有这些事情的同时口中要念念有词。他在喝水的过程中不能打喷嚏或咳嗽。他如果在慢慢喝水时打了个喷嚏，就不能马上再喝水，而是必须揪自己的右耳朵。他能把自己弄脏的事情有一大堆。例如，他在吃饭时不是穿一件衣服，而是要穿两件。在洗澡时他不能赤身裸体。在小便时他也要注意许多事情。他不能对着正在燃烧的木头小便，不能在河边小便，不能对着太阳小便。在夜晚要向着南边小便，在白天要向着北边小便。这样的规矩一共有八十多个。如果他忽略了一个规矩，就要打扫一次卫生。所有种姓都禁止踩踏灰烬、头发、绳子和陶瓷碎片。许多规矩都是这类性质的。在太阳升起来之后的几个小时中，一位婆罗门也许就已经犯下了三四十个错误。
《摩诃婆罗多》中的著名诗作“那罗传”通篇讲的都是发生这样一种弄脏的事情和在犯这种错误之后进行的净化工作。国王那罗要迎娶一位公主，这位公主也可以挑选夫君。她的其他各位求婚者都是些有天才的人。当那罗独自站在地上时，她很机智，认出了人。那罗和公主得以成婚并过着幸福美满的生活。一个有天才的人报复心很强，同时抱有捉弄意图，在暗中窥伺着那罗。他窥伺了很长时间。终于这位国王犯下一桩罪孽：他在小便之后脚踩到了上面。这个戏谑的魔鬼这时拥有了捉弄他的权力。国王赌输了他的珍宝和王国，并由于这个罪孽而彻底毁灭。这部诗篇的全部旨趣都是围绕着这个荒诞无聊的故事的。
印度人就是这样依赖于外在的东西生活的。在这里不可能出现内在的自由、道德性和独特的意蕴。印度人被这种外在性所支配，内心不可能拥有伦理性。曾经有一段时间印度人被当作好人的形象。尤其是英国人威廉·琼斯21使人们注意到这点，并引起一种十分有利的先入之见。不过，其他所有英国人对于各个等级的印度人在伦理上的堕落都作出了可悲的描述。这些人是可信的，因为他们是高尚的，来自于各个等级、各个行业，例如法国人杜博瓦神甫22，他在印度作为传教士生活了二十年，此外还有那些长期在印度服役的英国军官。对于评判印度人的伦理状况而言，最好的知识来源是法官对最高行政长官就伦理行为质询作出的回答。这些回答都提交给议会，所有的人评判的结果都说印度人在各个方面都生活在道德上完全堕落的状态。这是完全可信的。这幅画面和以往人们对印度人的印象截然相反。
这种现象一方面和上面已经说过的情况有关。对于印度人来说，最没有意义的东西是必需的。一切基于自身的自由意志的东西都被印度的典章制度所排斥。日常的状况与种姓原则及各个种姓的整个生活方式密切相关。印度人十分当心不杀害动物。从他们把所有病牛都送到医院诊治和害怕杀害动物这些方面看，本来可以得出他们对于生命有共通感、尤其是对于人的生命有同情心的结论，但这同样只是从许多现象中得出来的外在东西。这怎么是外在的，从他们对待他们的牲畜的残忍性可以证明。英国人并不爱惜他们的牲畜，但对印度人虐待其牲畜的行径怒火中烧。不过他们不杀死牲畜，并非出于同情心，而是因为这是必需的，因此连英国人对此都怒不可遏。在饲养牲畜方面，印度人还没有达到制作干草料的地步。如果发生旱灾，牲畜只能奄奄待毙，或是只能勉强维持其悲惨脆弱的生命，但不能引起印度人的怜悯。在一年的某一个月，印度人有义务把水送给住在茅屋中口渴的人喝。但是哪怕在这一天之后，这个需要水的人就再也得不到一口水喝，尤其是不可能从婆罗门那里得到水喝，其他人的任何痛苦都不能引起婆罗门的感触，因为他们完全冷漠无情、趾高气扬。如果父母、妻子、丈夫、亲戚得了病，他们就被交给懂得占星术的医师，由他使用感应疗法医治。如果他们病得很重，就被抬到恒河或其他一条河边，让他们在最后时刻孤立无助，并且被遗弃。所有这些都没有显示出一丝一毫人的情感。
相反地，人们必定不会说，在《沙恭达罗》23和其他诗篇中有对人的情感及状况的美妙绝伦的描写，因为人们必定知道，这些描写的归宿在哪里。这些描写涉及的是田园诗般的境界，在这里并没有出现任何涉及道德、伦理、自由和政治的原则的事情，例如对它们讲到的游伴的态度。至于涉及市民生活的方面，值得注意的是印度诗篇中对妩媚迷人的描写占有突出地位。但是，一旦有王公和宫廷生活出现，这种妩媚迷人的情景就烟消云散了。对于这种没有自我、缺少自由感和自身独立性，对于这种来自内心并决定行为的普遍目的完全没有意识的情况，人们只能得出结论说，根本不可能存在政治生活，即一个国家的自由，而是只有随心所欲的专制主义——时而残暴，时而温和——必然进行统治。
在我们讨论政治的东西之前，还需要先提一下宗教的东西。
在谈到宗教笃信时，人们马上就遇到应当相信哪种描述的尴尬，因为印度神话一方面涉及极为广泛的层面，另一方面对它们的介绍也很不相同。如果看一下《摩奴法论》，就会发现那里关于上帝和创世的内容与在各种《吠陀》及其他典籍中的描述都不相同。因此，各种描述极不相同，根本没有一致性可言。摆脱这种混乱的唯一出路便是提炼出宗教的普遍精神。
问题在于，这样一个完全没有宗教的实体性、没有独立性的民族怎么能意识到最高的生命和真正的实体的东西。很快就会指出，尽管已经把太一作为绝对的实体赋予印度人，但只是作为存在着的世界灵魂，作为一种存在着的物质，精神东西和物质东西都在其中消失了。这种唯一的实体性构成印度人观念的基础，所有规定都只是一种梦幻的东西，而决不是任何固定的东西。基本观念就存在于这种既是太一又是全体的东西中，［其他］一切都只是太一的变形和正在消逝的形式。太一倏忽即逝的启示和显现就是世界。这就是说，泛神论构成基础。太一过渡到这些形态，在这些形态中显现出来，而这些形态是不确定的、不断解体的。在这些多样性中并不存在任何统一。人根本没有被设定于统一中。当人从这种不自由当中超脱出来时，这些有差别的东西首先变成某种不稳定的东西，而这种东西又蜕变为彻头彻尾的废物。
对于印度人来说，不存在奇异的东西，因为他们没有固定的自然规律，所有的东西都是奇异的东西。基督教传教士在讲述基督的奇迹时往往很尴尬，因为对于印度人来说，奇迹不过是家常便饭。他们的观念就是永无止境的痴心妄想、想入非非，宗教最切近的旨趣是在这种梦幻之中把握住本质的东西。一方面是毫无内容的基础，另一方面是多种多样的东西进入宗教中。旨趣就是在这些梦幻中，在这些开始出现的形态中把握住本质的东西。但这种把握并不能讲解出来，因为那样就会把梦想排除在外。因为意识的真理发生于人作为他自身里的无限自我意识自由地认识自己的地方，人把世界作为自身固定不变的东西，与这个地方区分开。正如他在自身中获得自由和固定性那样，各个对象也获得界限和固定性，它们通过觉醒才获得确定的根据。但印度人没有达到这种觉醒。他们的宗教、他们努力获得意识的尝试，都是在和梦幻进行战斗，是一种梦幻式的战斗，是一种寻觅，一种渴望，渴望的结果只能是把自己从一种对立抛向另一种对立。
在了解到上述一般特点之后，我们需要进一步考察其各种形式。我们看到梦幻的争斗从一个端项走向另一个端项这样两个不同的方面。这两个方面又有两个方面。一方面是对于对象的表象，另一方面是努力把自己提高到这个对象的本质性的意识，即文化教养。
第一个端项是印度宗教的面向感性世界，它是自然的宗教，把直接的自然对象当作神性来崇拜，人对待这些自然对象的态度就像对待自己的本质那样。
属于这些自然对象的首先是太阳。婆罗门阶层最重要的祈祷就是对太阳的祈祷，在白天，他们必须经常朗诵祈祷辞，但他们在英国人面前却保守这个极大的秘密。除此之外，星辰、山脉，尤其是恒河发源的喜马拉雅山的那一部分，都具有神性，所有河流，首先是恒河，但还有其他河流，都是如此。印度人花很多钱去取得恒河河水，每个印度人都十分乐于看到一头驮着恒河河水的顶级大象在前面走，后面跟着地方长官。恒河水最远运送到西藏，运送到半岛。此外，特别是一些动物受到崇拜：公牛、母牛、大象，尤其是猴子，在《罗摩衍那》24中，罗摩的一位伟大盟友就是猴王。这些猴子常常只是画像，但是有一座供猴子居住的城市，有苦行僧伺候这些猴子。这些猴子十分顽劣。印度人对所有的生物都十分尊崇，不得杀害它们，尽管有许多生物已经消失。
这种对动物的尊崇与印度人所接受的灵魂转世的观念有关。但这并不是我们所想象的那种灵魂转世。我们把灵魂设想为这样一种意识，它具有对于它是这种意识的意识。因此，我们的灵魂是具有自身等同性的意识。而印度人的灵魂转世观念则是这样的：灵魂对于其前世的状况没有意识，它在其他的躯体中继续生存下去。在印度人那里，不存在灵魂在个人身上的延续，而是与普遍的灵魂合而为一。这是一个矛盾，个体的东西先是在其他人那里保存，然后再融合到普遍东西中，把太一当作至高无上者。这里同样是杂乱无章的。他们甚至还达到这个地步，即把盲人、瘸子当作似乎因为在前生犯下过错而遭到这种天生缺陷的处罚。
太阳、星辰等这些自然对象是崇拜的对象。至少根据某些观念，火、空气和太阳被视为三个主神，他们构成了所有其他神祇的基础。所以其他神祇都消融在这三个神灵中。所有这些都谈不到有前后一贯性。属于那些作为神祇出现的自然对象的，还有各种普遍的自然力，尤其是生殖力，它们以极为鄙劣的方式受到崇拜。男性生殖器和女性生殖器都被崇拜。林伽和约尼分别是男性生殖器和女性生殖力的表现形式。它们都有普遍的象征。梅鲁山就是男性生殖器，一切河流都发源于那里。船只的桅杆也是这样的象征。就这种崇拜以及这样谈论而言，印度人简直不知羞耻和下流鄙劣，正如英国人所认定的那样，他们的水手甚至对此感到吃惊，羞愧难当。
与这种崇拜相联系的是这样一种文化教养，它从这方面看是一种放荡不羁、纵情欢乐的感性生活。神庙里雇有一群少女，她们是唯一能享受一种教育的人，能够激起每个来到神庙的人的感性欲望。她们被教会了喜爱艺术，部分地是为了自己，部分地是为了神庙从客人那里获得财富。她们也参与纵情欢乐的节庆活动，这类节庆的主要特点就是极度放荡不羁。
尽管印度宗教是从一个端项走向另一种端项的梦幻，但我们在这里依然看到了向最抽象的东西的提升以及自我意识对它的极为抽象的态度。只要普遍的东西是抽象的，自我意识就不能自由地对待它，因为自我意识只有在知道自己处在与上帝的关系中时，才知道在这种关系中包含着自己，并且［自我意识］是自由的。自我意识由于在印度是不自由的，因此也不能自由地对待绝对者。印度人的自我意识作为不自由的自我意识，不具有站在上帝面前的内在性，而是只能像在上帝之中否定自己那样去对待上帝。这种对自我意识自身的绝对否定是印度人的自我意识达到的顶点。对印度人的自我意识来说，这种全盘的否定必须算作至高无上的事情。这里谈不上把上帝视为一个具体的东西、一种理性的具体化。一个更具体的规定至少涉及到这一点，即认定上帝是有智慧的，他按照合乎理性的天意规定了世界。对上帝的具体表象必定要以一种合乎目的地行动的人［为基础］，自我意识也必须是合乎道德的。但在印度人的意识中没有这种根据上帝智慧的对象方面所作出的规定，或者说，没有个体根据普遍意志的这些规律所进行的一种规定，他们的意识只是在这种抽象的否定中达到其顶峰，只能在这种不幸中通过自我放弃到达上帝那里。由于它在这个顶峰上是表现为否定的，因此它便被视为不幸。
在这个抽象的过程中，自我意识当然是采取思考的态度，在临近顶点之处，出现了对表象的思辨式的赞同，但模糊混乱，人们只有认识思辨的东西才能看到这点。只有那些主要环节具有某些旨趣。关于进一步的情况，只能稍微提一下印度神话，因为它涉及面很广。
关于印度人对上帝的表象，我们确实看到他们对于作为太一的上帝的表象，他们称他为“梵天”，他不同于“梵”，“梵天”是太一。一方面，这种对太一的表象地位很高，但在他们那里只是与其他表象并列出现的。这个“一”不是永久存在的、起主宰作用的东西，这一点要和一神论区别开。它不是一切都沉没于其中的那种永久的和独立的东西。从这种统一性出现的有差别的东西不是谓项，也不是人物，而是在他们当中重新出现了多样性的混乱。印度人对于太一具有的表象是值得尊重的。他们说，这个太一高于一切概念、一切理智，它是看不见的、永恒的、全能的、无所不在的。在各种宗教典籍里都是这么说的。这个太一没有神庙，没有敬神的礼拜仪式。人们对于它的态度不是积极的。假如对它的崇拜确实是出于一神论，表象在这个太一中就一定是自由的，停留在它身边。但是，梵天并没有受到崇拜，没有神庙，正如在天主教中那样，受到崇拜的不是上帝，而是一个个圣徒，甚至卡诺瓦25也这样说。印度的神庙都供奉着一些特别的形象。除了梵天，印度还有无穷多的神，一个英国人问一个婆罗门共有多少神，这个婆罗门回答说：有33类神，每类有100组，每组有10万个。所有这些都让还原为三。但根本跳不出这种多样性。
毗湿奴和湿婆是在梵天之外最重要的形象。有这样的规定，即梵天是创造神，毗湿奴是守护神，湿婆是毁灭神。但这里又有很多派别，每个派别都以自己的神作为最高神，而混乱始终是同样的。主要的表象出自于毗湿奴，它也被称为“黑天”；其他人则崇拜湿婆，并且是相互崇拜的。佛陀也是如此，乔达摩在佛教徒那里是神，在信婆罗门教的印度人那里也是神。真正的印度人都有全部这样的诸神，其中只有一个是最高的神，而且另外一些人总是有另一个神。不能说，有一些印度人只把梵天当作唯一的神。在梵天之外，他们始终都有着一切不同的神。真正的敬神仪式其实只是偶像崇拜仪式。神以特定的感性形象受到崇拜。正如梵天被称为永恒的太一那样，其他诸神也拥有同样的称号。任何有差别的东西都不是固定的，而是一切都在相互流动。奇特的是，他们称为“梵”（也称为“超梵”）的太一尽管也是至高无上者，却不被看作是第一位的、固定的和静止的。这种表象的变动不居和缺乏理智的情况对印度人有好处。许多听起来完全荒谬的观念同时都具备这一点，即把太一、把抽象东西视为环节，视为进行创造的东西。在作为精神的上帝被称为父亲时，这本身只是环节。
通过上述回顾，我们在印度人那里发现有许多以思辨为基础的东西。在他们那里，太一、抽象东西本身不是固定的东西，而只是他们把梵天、毗湿奴和湿婆这三者称为整体。这三者才构成真正的统一性，以至于印度人似乎有一种以三位一体为基础的预感。
因此，印度人所称的梵天是整体的一个环节，尽管它只是部分地在十分感性的表象中出现的。在《摩奴法论》中说：“梵，第一因，不是为感性存在的，不是感性的规定，既存在又不存在，没有始也没有终，永远存在；从它产生出神圣的力量、神圣的东西、男性的东西，在所有世界中都被表象为梵。它在水中、在卵中一动不动住了1000年，或者说是创世的一年”26。在这个时代的最后，他仅仅通过他的思想就把卵分成两半，由此造出天和地。
另一个表象是：梵天是永生的，爱就寄居在他那里。爱产生出力量。特有的梵以无限扩张的形式存在，当他这样来回游荡时，却被自己吓了一跳。他飘荡了1000年，扩充并测量其空间。然后他跪倒下来，那位无所不能者说：“梵，你做的很好，跪在我们面前，因为你不能理解我。去吧，去创造世界。”梵问：“我怎能做到？”梵天回答道：“为此我要赐予你力量！”梵自己创造出事物的理念，使事物的理念只在他的眼前闪烁，然后又在他面前消逝得无影无踪，梵因此喊道：“我怎么能保持这些形相？”这时从梵的口中冒出一股青烟，这股青烟说：“我愿意。”这就是毗湿奴。他使梵的单纯理念的事物具有实在性，但这些事物只有实在性，却没有知识，没有思想，是一群大腹便便的白痴。梵天对此十分忧虑，便把他们毁掉，并且从他口中造出四个人作为代理，规定他们实行对世界的统治。但是他们不能做这些事，而是只会赞美神，因为他们自身不具有毁灭的力量。梵天因此造出湿婆作为毁灭者。湿婆把前两者合而为一，他还被称为：伊沙、伊斯瓦罗、楼陀罗、诃罗、桑布、大天神、摩希沙27。在这些表象当中含有许多美好的、与思辨东西相似的东西，有许多值得赞许的东西，但这些描述只是单个人的主观描述，只属于单个派别，对民族宗教来说则是陌生的。这些只是猜想。此外，这类特征是混乱的，和那些与印度一般宗教毫无关系的感性表象混在一起。
另一点是印度人在崇拜活动中对神的态度。这只是十分普通的偶像崇拜。最有意思的是问他们在对神的态度中什么是至高无上的事情。这个至高无上的事情就是磨难，是毁灭自然性，是通过抽象扼杀他自己，这种抽象又进一步发展为真正的扼杀。由此我们看到持久的献祭，尤其是还有人祭。献祭一方面是奉献，另方面是认同尘世间的虚无，通过放弃对无价值之物的占有来展示对尘世间无价值之物的认可。这种献祭只是外在的。更高级的真正的献祭在于人通过普遍的东西来克服其随意性和主观特殊性。在印度只有第一种类型的献祭，这种献祭一直发展到奉献出全部生命感觉以及生命本身。
但是在与被思考的东西的关系方面，印度人自身只是抽象地升华，而没有达到他自己的自由，没有在自由中保持自身。要达到这种升华，当然需要对自然定在的抽象。这样，人就必须突破单纯自然自由、自然定在的否定东西，但这种立场必须是一种肯定的立场，它与纯粹思想的关系必须是肯定的东西。印度人的升华也许突破了自然的东西，但是处在这个尖端上的自然定在不能保持自身，不能使自身成为具体的，不能实现自身。因此，这个立场只是印度教式的，它的显现就是印度人加之于自身的那些磨难，是他们所经历的赎罪、烦扰和痛苦。因此，这只是被动地停留于反对自然性的一种升华，它不能返回到生活当中，它在返回中不能获得绝对的东西。它的显现就是那些磨难，人在其自然定在中显得毫无价值，却不能转变为肯定地去把握绝对的东西。
这些显现是多种多样的。印度人常常成群成群地跳入和葬身到恒河当中，他们并非出于对生活感到厌倦，患有抑郁症，而是为了把自己奉献给神，向神献祭。他们还把自己的孩子扔给鳄鱼，把孩子放到筐里挂在树上。印度人常常自杀或让人杀死自己。在诸神的车巡游时，他们让这些车把自己碾压死。在节庆活动时，常常把神像用车拉进神庙里，例如拉进供奉湿婆的扎格纳特庙。十分沉重的巨形车由几千人拖曳着，四周插满灯火，车上站着几百人，要围着神庙巡游三天。这时往往有许多赎罪者躺到巨形车前面，让轮子把自己碾得粉身碎骨。印度人在赎罪方面确实富有创意。一个英国人遇到这样一个印度人，他长达二十年都坚持站着睡觉，开始时把自己绑在树上，如此这般。还有一些人始终把双臂举起，双手合十，使指甲穿过另一只手生长。他们乞讨，让别人给自己喂食。一个印度人三十四年来在一个布满钉子的床上睡觉；其他人一动不动地坐下，盯着自己的鼻子，等待有人给自己食物。如果没有人施舍食物，他们就会饿死。这类严酷、抽象的做法简直无穷无尽。
这就是印度人认为使自己与梵同一的唯一方式。在印度人看来，梵是抽象的东西，这种使自己与梵的同一，同样是纯粹的否定。他们的观念是人们通过这种严酷的做法可以与梵成为一体。天生的婆罗门从一出世就与梵成为一体。他们认为，其他的种姓只有通过这种无休止的抽象，通过这种死亡、这种否定来成为梵，成为纯粹的否定的东西，成为单纯东西的思想。对一切内容的抽象是达到与梵合一的手段。普遍的灵魂，没有生命的抽象的灵魂，这是印度人最高的升华，是一种只有否定意义的解脱。他们是从无我出发的，而无我只有通过绝对的抽象才能出现。他们不会去掌握一种实现了的价值。印度人的全部品性都集中在这个规定当中。
在我们具体看到这些基本规定，最后认清它只是一场空虚以后，现在我们就转向下一点，即国家及其历史。关于国家，我们把印度的原则规定为彻底的不自由。关于自由的表象是没有内容的、空洞的抽象。一切伦理的东西都从这个立场出发去规定其意愿和行动，从那里传播开来。由于在印度人的具体生活中存在着这种无我和不自由，所以我们称为国家的东西虽然存在，却不会有目的、整体、理性规律、伦理性。因为印度人的自由完全是不确定的、抽象的。对于具体关系来说，剩下来的只有意愿的偶然性，这种随意性不可能产生宪法。中国人的宗法原则也不会出现，它在这里没有空间。它的缺陷是把道德内容当作市民法。在印度，自由只是否定的东西，是从生活和意识的所有规定中自我解脱。因此，印度国家生活的原则就是随意性和偶然性。
当我们观察最近的政治状况时，它所表现出来的就是欧洲人曾经看到它时的情形。我们想从这种状况中得出普遍的性质，然后发问：这种状况是否始终如此，从这种状况是否曾经产生出另一种状况，而这种状况只是以前的状况的最后解体，只是过去辉煌繁荣状况的残山剩水。
就第一种状况而言，它是欧洲人最先看到的状况。他们看到它是许多大大小小的邦国，分别被伊斯兰教的王朝和印度教的王朝所统治。这两类邦国的内部状况是相同的。印度教的邦主称为“拉惹”，伊斯兰教的邦主称为“纳波布”。这些邦国有邦主家族，一部分是新家族，一部分是老家族，老家族大多出自于武士种姓，但有些也出自于婆罗门家族，例如马拉塔王国的首领。同时我们也看到，在这些家族当中，王位的继承完全是不确定的，有很大偶然性。即便单纯从经验的角度考察王位继承在何时是确定的和在何时是偶然的差别，也可以了解王位继承之确定性的重要，而且只有了解东方专制政体的历史，才能知道［特定的王位继承顺序］之重要。王位继承的固定性不仅包括王位继承法，而且包括伦理的及法律的状况，只有在这种状况存在的情况下，才能把王位的继承确定下来。在印度的这些邦国中，我们把王位继承归结为偶然。子女会继承王位，但哪些子女能继承，则是不确定的。在私法领域也是这样：依照《摩奴法论》，根据弟兄们各自或好或差的品行来决定其继承权28。这就剥夺了法律的所有规定性。同样在各个王朝中也没有任何固定的东西。
因此，那些印度王国的历史是王公家族成员之间一连串相互的反叛、阴谋、暴行以及王公们的被毒杀，也是武将和文臣的一系列阴谋。主要历史就是由这些你争我夺、尔虞我诈、刀光剑影和令人发指的暴行组成的。一旦轮到一个乳臭未干的毛孩上台执政，就会出现这些情况。一个公侯如果想使自己及后代能继承王位，只能采用暴力手段，对周围任何人都始终毫不信任，不是通过严厉的刑罚，而是通过残暴无情。守规矩的品行和依法实施刑罚在这里没有地位。印度历史的主要情节就是这些残暴和无聊的东西。
至于一种国内法的进一步情况，这种国内状况最好是与那种分布于大批小领主和出自武士种姓的元老的封建状况加以确定和比较。武士种姓是国家的主宰；他们用反叛和暴行这类手段来相互对付和对付王公领主，而王公领主也是如此。有权势的人构成一个贵族阶层，组成王公咨议会。他们必须缴纳捐税并服兵役，但是所有行动都必须事先征询他们的意见，他们只有在感到畏惧或其他暴力威胁的情况下才被迫认可。因此，王公领主保持自己地位的主要手段就是自己的刚强性格或黄金的力量。只要王公领主有钱雇佣士兵，他们就有权势。如果他们没有这两者，他们便没有权势。所有人分道扬镳，首领们自立门户，称王称霸。欧洲人刚到印度时便遇到这种情况，当时正是维系全国统一的莫卧儿王朝衰微之时。在这个王朝衰落之后，帝国分裂为许多邦国，它们是依靠武力存在的，是依靠阴谋或暴力建立起来的，因为强盗依附于有权势者。但是间或也出现其中某一位强力暴君建起一个较大帝国的情况，例如马拉特帝国，这个帝国不久便要求其他邦国向它纳贡。
因此，印度始终是干戈四起，或是与相邻诸国进行战争，或是自家争斗。强者入侵较为弱小的邻邦，强迫它交出全部岁入的四分之一。其中马拉特最为强大。四分之一岁入往往提高到二分之一。但这不等于实现了太平，因为压力一旦减弱，小邦便不再缴纳贡赋，争斗、施压和反抗因而始终不断。通过这种方式，政府一方面总是在宫廷内实施阴谋诡计，另一方面总是争斗不已，兵戎相见。
现在的问题是：这是一种古已有之的状况，还是一个曾经盛极一时的帝国、一个曾经美好合理的状况、一个此前有过完美整体和伦理状况的美好幸福世界在解体时的最终状况。
下一步面临的是外来占领者，这样，人们便可以把他们看作是解体的原因。关于这一点需要说明的是：就外来占领者是作为一个纯粹外来世界入侵到这里的穆斯林来说，他们并没有使印度的状况发生很大改变，不是像北欧蛮族入侵罗马世界那样，而是像满族入侵中国那样。此外，印度的许多邦国依旧保持独立。可见外族统治并没有造成彻底的改变。
下一步｛要讲的｝是：我们从过去状况的历史进程中找到的东西，从那些著作记述的以往辉煌状况的遗迹中看到的东西，始终表明那只是一种麻木的状态，是战争和各个王朝政治争斗的状况。一位十分了解印度的人说，这个对于普通观察者似乎是天堂的美丽帝国，她的历史却充斥着革命、屠杀、野蛮占领、残暴行径。只是在诗篇中、在颂歌中还存有以往辉煌岁月的遗迹。婆罗门编造和虚构出过去在伊斯兰人占领之前曾经存在一个纯粹的印度帝国。只要稍微仔细考察一下，便暴露出这种说法是空想和虚构，完全站不住脚。
印度的史诗不是［建立］在历史的基础之上。它们完全没有荷马史诗与特洛伊战争那样的关系。（参见《罗摩衍那》，此书第二卷和第三卷在欧洲可以读到。）从诸多的故事中看不到历史情况。许多邦国的关系看来都是印度过去最原初的关系。加之还有婆罗门与佛教徒之间的宗教战争传统。因此，这类战争以及毗湿奴信徒或湿婆信徒反抗婆罗门的战争持续不断，现在依然存在。在数百万人聚集的节日庆典或集市上，动辄发生死亡数千人的流血冲突。
总的来说，当今印度的情形始终仍是一种以前的状况。尽管若干帝国确实曾经有过美好的时代和繁荣的景象，特别是位于国土腹地的阿育蒂亚王国，但正如上面所说，这些只不过是昙花一现。这里还表明，君主人格的偶然性就是一切，所有事情都取决于他个人。在专制主义下通常的情况是：一位弱势君主是产生较大内斗的原因，但是随后的一位强势君主因土壤肥力增加，而使［国家］很快重新恢复繁荣与辉煌。正像自然界那样，那里各个邦国的情况始终是在完全衰落与繁荣成长之间不断变换，因此印度就成为激烈对立争斗的舞台。正如这种状况总的来说是印度更早时期的状况，过去的时代和宗教要更为简单。古老的经书《吠陀》主要包含各个时代向诸神的祈祷辞和对君主的颂歌。这些经书表明那时比当今远为简单素朴。不过它们还没有更多地谈及神化为肉身。
包括政治、宗教等在内的全部状况都取决于种姓差别，看来在亚历山大大帝时代便已存在这种差别，尽管那时禁止不同种姓之间通婚还是例外。斯特拉波、托勒密、普林尼和阿里安都曾指出这点。印度人的这种传统来自于一位使种姓差别确定下来的君主，但种姓的产生则经历了漫长的历史时代。据传婆罗门是一个外来民族，但是现在并不存在一个僧侣民族，不同部族的一种外部聚合也无法解释此事。因为种姓是不同行业的差别，而这要以已经存在一个统一的国家为前提，这些差别随后才在这个国家里固定下来。
如果人们看到，整个印度如何以一条原则为基础，使得在一种共同文化阶段的某一点上上升起了一种伦理状况，它容易把那些较为野蛮落后的邻邦改造为开化民族展示给他们的那样，那些种姓差别遍布于全印度的事实就很容易得到解释，虽然我们并不知道印度全境成为一个帝国的确切时间。这些邻邦会很乐于接受那些在他们看来比他们更高级的东西。此外，种姓差别并没有在印度所有邦国铺展开来，还有许多未开化的野蛮民族没有达到出现种姓差别的地步。这些民族还没有开始出现文化教养。他们的对外交往仅限于盐巴交易，除此之外他们便只栖身于山林之中，只是对外发动零星的野蛮袭击。这就是现在所听到的全部有关印度古代的状况。在这方面，尼古劳斯·米勒91822年在美茵茨出版的一部书值得关注。这位作者高度尊崇古印度人。［但是］他似乎完全不知道Asiatical Researches｛《亚洲研究》｝。他好像只知道威廉·琼斯，并且认为印度的黄金时代在这些［古印度人］那里就枝繁叶茂。他似乎相当鄙视军人和船长们的著述，但恰恰是这些人往往在其一生的大部分时间都生活在印度，并且了解印度人的风俗、语言和宗教。
现在我们想简短地转到历史著述者们的情况上来。我们已经谈到印度人没有历史的观念，没有记述历史的能力，这对于完成历史著述者的画面是最典型的。为了使我们能够表象这个差别，我们只需看一下《旧约》所谈到的以色列祖先的情况。印度人完全不能理解［这一点］。印度人根本不能提出这样一种可以理解的名称。所有事物对印度人而言都化为完全模糊不清的图像。他们对知性的东西完全无能为力。“不可能性”这个范畴在印度不会出现。
historia rerum gestarum｛已发生的事情的历史｝构成了一个民族形成过程中的一个必然的中间环节，因为它的以往必定历史地呈现在它的眼前。它在这些图像中看到某种固定的和持久的东西。它会发生变化，在这个变化过程中任意性和偶然性被扬弃了。一种固定的状况只能以经验方式确定自身。一个民族的某种性格只有通过历史才固定下来，由此各个民族拥有一幅以往固定状况的画面，这样，某种固定的东西也借此融入政治方面，部分地建构出、部分地继续打造某种政治体制。由于印度人在主观的意义上不拥有历史，他们在客观的意义上也就不拥有历史。正是因为印度人没有historia｛历史纪事｝，所以他们也便没有真正的历史。
值得注意的是我们在印度人那里［看到］有关其历史分期和执政年代等方面的庞大的数字。许多人名都和这些数字相关联，但这些数字却完全是任意的，没有任何历史重要性。例如一位国王统治了七万年或另一位君主因受罚而忏悔一万年。我们可以看到，这里并没有想到历史。计算年代的数字也是如此。这些庞大的数字只具有天文学意义，但不能因数字庞大便说明印度人似乎有过古老的观察。
为了做一个简短的介绍，我们可以把我们的年代同印度的数字做一个比较。当我们把一年算作365天零若干小时的时候，为了准确表达这类数字，我们在与一个特定单位的关联中使用它们，如日、小时等，而且用分数表达这类比例。如果我们不用分数这样表达，那么数字愈精确，它也就愈长。月球围绕地球运转每年为12次稍多。但现在还有默冬法30，根据这种方法得出月球在19年间围绕地球转237次，这样，月球在我们的19年之后重新回到同一个位置。印度人试图指明从地球上看所有行星在什么时候集中于某一点上，并且用很大的数字来表示分数，以此对这类关系进行比较。这样就产生了这些庞大的数字。印度人拥有不同的天文系统，其正确性取决于计算者的精确度。主要问题在于这类数字不是历史的数字，而只具有天文学意义，［印度人］不是通过分数，而是通过大的整数来表示那些精确的东西。值得注意的另一点是，印度历史最可靠的史料来源不是印度人自己，而是希腊人和穆斯林。希腊有关印度人被波斯人所征服的信息是没有意义的。亚历山大只占领了一部分，他没有进军到恒河，而只到达旁遮普。后来的希腊诸国王也曾占有印度的领地。塞琉西王朝曾经统治巴克特里亚｛大夏｝。只是在公元1000年才有伊斯兰教君主登上印度王位的准确叙述；加兹尼人、阿富汗人的统治以加兹尼为中心。后来，帖木儿及其后代占领了印度，建立起一个蒙古帝国｛莫卧儿帝国｝；不过这些蒙古君主同样变得懦弱无能并走向堕落，直至欧洲人最后几乎征服整个帝国。
印度本国的文献作为历史资料更为重要，碑碣、铜板等上面的铭文，一部分是用类似于梵文那样的古老字体写成，［并且］给出一些特定的资料，但这些只是一些特定碑文的资料。除此之外，本国的史料就是历代国王世纪年表汇编。尤其是威尔福德船长31收集并研究了这些世纪年表，其中的一些享有很高声望。虽然这些世纪年表本身在印度或多或少是可信的，但是根据威尔福德的鉴定，它们的不同版本甚至相差很大，威尔福德本人便藏有一部这样的世纪年表。英国人在最近一段时间为此下了很大功夫。它们作为地理学报告与托勒密的地理学报告同样精确。托勒密已知晓恒河的一个地区阿拉哈巴德以及其他许多地区。
这样一来，不同国王的各个世纪年表彼此之间便截然不同。婆罗门僧侣在涉及他们并认为对他们重要的地方，把年代一部分以天文星象方式，一部分以历史方式加以安排和确定。他们往往用想象出来的国王的名字填补这里的空当。［他们］常常漏掉重要的国王，把这些国王的执政年代换上其他的国王，出于偏见或混淆把一些国王及朝代放到根本不同的另外的时代。他们惯于从年代久远的一位祖先开始，略掉居中的人物，然后直接写出最后一位后代。至于对这些国王所作出的说明，则完全是一堆神话。威尔福德告诉我们这些信息。他说，一位印度的历史编纂者告诉他，他只是根据大概情况用名字填补空当，把帝国联缀在一起，他这样做的理由是因为他的前任编年史著述家们也是这样做的。
把印度历史搅乱的另一个引人注目的情况，是印度人常常把其他民族的历史纳入自己的历史当中。这种情况出现最多的是在超日王的世纪年表中，根据换算，他可能生活在公元前50年左右。但这个人是谁却完全不能确定。英国人对此进行了仔细研究，发现有九个人拥有这个赫赫有名的名字，一会儿是一个小王国的国王，一会儿又是整个印度的国王。据说其中的某一位为了长寿曾有一次献出十分丰厚的祭祀品。由于他的愿望没有被满足，他便想结束自己的生命，所以神祇许诺了他实现一千年圆满的统治。后来一个处女和一个木匠生了一个儿子，他剥夺了超日王的王位。这个孩子显然就是基督，因为基督所做的事情被收入这段历史中，并依照印度方式进行了加工。
人们发现，圣经的外典完全被以印度的方式弄得面目全非，塔木德经文也是如此。人们同样可以发现，所罗门王的历史被掺入到印度的历史当中，还有穆斯林的历史和其他伊斯兰国王的历史也是如此。穆罕默德的历史也被详细讲述，而且他居然是出生于印度。至于他后来如何到了阿拉伯的故事，由于事情极为肮脏可耻，所以在此不能讲述。尤其是诺亚和他三个儿子的故事也出现在印度［历史］当中，因此这三个儿子的名字便不会弄错。印度历史便处于这样的相互关联之中。对此进行了详尽研究的本特利认为，这位超日王只能是生活在公元后11或12世纪32。
关于天文星象文献需要说明的是，由于这些文献写于棕榈树叶上，不能长期保存，所以便没有古代的手抄本留存于世，而是必须要传抄，后来发现，传抄者们对于随意改写丝毫不感到脸红。因此，从回溯的角度看｛这些史料｝也是完全靠不住的。
婆罗门僧侣敢于在多大程度上造假，威尔福德本人便是一个证人。他让一位博学的婆罗门僧侣从《往世书》33中把与希腊神话及埃及神话有相似之处的段落摘录出来。在他委托这位婆罗门僧侣做此事数年之后，有一次他亲自去查验，在某些段落中却找到其他年代的内容，这时他才发现那位僧侣把原书中的年代改成了威尔福德所希望要的年代。在被揭穿之后，这位僧侣却信誓旦旦地发誓，而且让另外十三位婆罗门僧侣也共同起誓，说年代是正确的。
关于在孟买附近高地的埃洛拉，尤其是在科罗莫德尔海岸所发现的印度艺术品，现在已经对它们进行了十分详尽的描述和研究。尼布尔最先让人注意到它们34。整座整座山都被掏空，神庙、圆柱、大型人物雕像以及许多其他物品都雕凿在岩石上面，这些是靠令人赞叹的辛苦劳作创造的作品。墙壁上有以神话为题材的绘画。人们认为这些作品的年代十分久远，但是就绘画本身来看，其题材并没有超出现在的神话体系，因为这些绘画中的人物形象与我们现在在婆罗门僧侣那里所看到的人物形象相同。这些神庙之所以遭到遗弃，很容易用穆斯林的偏执狂加以解释，他们污损、亵渎并炮击这些神庙，以至于印度人无法再利用这些神庙。新近对这些神庙建造年代的看法是，它们建于公元元年之后，印度人主要是雇用阿比西尼亚人进行建造，而这些建造者完全是按照他们在埃及所见到的神庙进行仿制，埃及的神庙一部分源自希腊，一部分源自埃及。人们从中找到了希腊建筑中的线条和比例，而只有无知的人才能如此仿制。这些阿比西尼亚人一无所知，便只能照猫画虎。
两个世界史的问题是：印度的世界作为理念的自在进程到底拥有哪一种进步，以及印度的世界与其他世界是否有联系，有何种联系。
第一个问题在开头已经予以考察。中国是宗法制政体，完整性和统一性是其基本规定。印度的原则是理念的第二个环节，即差别，确定的、固定的差别。这种差别作为人的差别理当服从于统一性的精神，但这种差别始终保持着一种纯粹自然的差别，并且演变为使各个等级固定下来。由于差别完全固定不变，便只有不同东西、差别、多样性存在，而合理性、自由、政治状况在这里便不可能找到地盘。这个差别因此变得固定不变，而这就是印度的原则。
从世界史的联系来说，这是另一个原则；但它不处于任何联系之中，既没有向后与中国发生联系，也没有向前与下一步的原则发生联系。因此，世界史进程只是自在地存在着，——像动物、花卉那样存在着，它们组成一个系统，但都是作为自为的个体从土壤中钻出来，它们的种属不是在和其他种属的联系中出现的。这种联系不是为了自身，而仅仅是为了进行反思的精神存在的。这是最不合理的方式，是自然界的［方式］，而在这种自然性中的印度原则只是为了概念才处于这种联系中，并不处于现象之中。
对于第二个问题，即印度世界是否没有与其他世界处于一种历史的联系中，必须作出肯定的回答。因为这已经存在于差别、差异、走向外部的原则的概念中。中国的原则是自我封闭。但差别却必须走向外部，所以印度的原则拥有一种与其他国家的外在的、世界史的联系。但这种联系只能是一种被动的关系，是一种无声的、无所作为的扩张；这是因为，差别是抽象的原则，所以印度世界不具有个体性。印度世界中存在的［个体性］只是专制主义的任意专断。因此，这是一种没有个体性的联系。对这个方面还应简略地加以说明。
前面已经提到了这种联系的一个方面，即印度始终是所有民族、尤其是西方民族觊觎的对象。因此，印度很早便开始进行贸易往来。外来民族攫取印度的财富——珍珠、宝石、香料。这类事情的细节和我们无关。这种联系在过去是部分地通过陆路、部分地通过海路进行的。印度人自己以往也从事航海和商贸，一个从南海来的民族造访过［他们］。此事发生在希腊以前的时代。埃及人、希腊人、罗马人都和印度保持着联系。绕过好望角的航行是近代历史的一个主要环节。印度人自己从事过的这种商贸完全是无关紧要的陈年旧事，它对于整体状况没有产生什么影响，印度人也很早便停止从事这种商贸，与此同时，种姓原则的形成过程和典礼仪式的奴役规章则得到进展，各个种姓无论是否纯粹，都更加严格地区别开来。
这就是说，印度早期就受到南海那边外族的造访，并与之建立起联系。对此需要说明的是，｛欧洲｝通往亚洲和印度的商贸长期是走陆路，经过叙利亚和埃及，直到终于发现绕过好望角的海路才开创了新的时代。人们常常以为，绕行好望角的这条路只是应对埃及、叙利亚和阿拉伯的野蛮状态的一种权宜之计，更近的、更自然的路线是经过埃及，同时人们还想到在必要时打通苏伊士地峡。老的商路当然是经过这里的。但这条商路并不绝对更容易走，显得好像其他路线只是权宜之计。因为从印度到苏伊士的海上航行每年只有三个月通航，人们必须同季风搏斗，而季风在一年的大部分时间是向反方向吹。人们如果不利用好季节，便会在抵达阿拉伯湾时遇到北风，而它阻碍船只航行。目前埃及的局势安宁，但人们依然优先选择海路。黑斯廷斯勋爵去年曾派出两位船长分别走两条路线前往英国，结果是经由好望角的那艘船要早三周抵达伦敦，而另一艘船同时也在曼德海峡，它走经由苏伊士的路线。经由埃及的那艘船选择了最有利的季节，但是必须走一部分陆路，所以晚到了三周。在阿拉伯湾也只有那些利用陆风的小型船只能航行。所以这条看起来比较近的路线与新开辟的海路相比自有其缺点。因此，从这方面看印度在商贸方面有其不利的一面。
这种联系的第二个方面是印度的扩展。近代以来在印度与西方的关系中可以观察到一种奇特的现象。事实表明，古印度的语言——梵语，不仅是当今印度所有语言之母，它赋予这些语言很多东西，所有语言都承认梵语是源头。《吠陀》是用梵文写成的。迦梨陀娑的剧本《沙恭达罗》（《关键的指环》）的一部分也是用梵文写就。至于说到印度斯坦语，这并不是本来的印度语，而是一种混合语。梵语不仅是印度的各种语言之母，而且是古波斯语的原始语，此外，它一方面和希腊语、拉丁语、日耳曼语有关，另一方面和埃及语有关。这些语言的根也都在梵语那里。不仅它们的根表明是相同的，而且值得惊叹的是梵语的语法系统，特别是动词变位都与希腊语、拉丁语及日耳曼语相同。葆朴教授35特别对此做了广为人知的研究。这不可避免地使欧洲世界感到十分惊讶。梵语本来是印度各种圣书的语言，犹如我们这里的拉丁语。我们在印度看到的是梵语，另一［方面］是波斯语、［埃及语］、希腊语、拉丁语、日耳曼语。它和叙利亚语及希伯来语的这种联系已经中断。因此这种联系没有延续下去，而是中断了。
这种情况说明，各个民族在远古时是从印度向外扩展的。但这并不是说可以把印度看成一个始源国家，而且古波斯语或赞德语也表明它们与梵语同样有亲缘关系，和它相近。前者并不是它的后裔，而只是表明二者似乎拥有一个［共同的］古老源头。这种赞德语在印度以北流行于巴克特里亚、克什米尔地区、阿富汗帝国、帕罗帕米苏斯山。它们都是所使用的语言与梵语有亲缘关系的国家。在这些地区，梵语在今天比当地语言还要有生命力，而且比在印度本土讲得更为地道。因此，我们看到这个同样属于梵语区的北方地区及其扩展，如果我们把这种扩展视为各民族的迁徙，我们便必须从北方的这个地点出发［去思考］，或者说，这个地点是比扩展发生的起点更高的地点。
我们仅在语言当中看到的这次民族大迁徙本身，无声无息地出现在历史的所有规定性之先。这次无声的迁徙是在还没有任何文明产生的状况下发生的。里特尔教授36在花费很多心血写就的《通往欧洲历史的前厅》一书中才华横溢、妙趣横生地集中描写了现存的诸多历史痕迹。但这是一个歧见丛生的领域，危险很大，证据很少，因为往往得出一些只是从语言发音角度看待的亲缘关系。可以这样来设想这条迁徙的路线，即各个民族先迁徙到中亚，从印度以北绕过里海，一部分人走南路，一部分人走北路，经由亚美尼亚、小亚细亚前往希腊、黑海等地。里特尔提出的这一联系的主要环节首先与黑海周围的地点有关：科尔基斯、里奥尼河及亚速海。他指出与这些地点存在着的商贸联系，这是一条通往印度并延伸至中国的内陆商路。值得注意的是里奥尼河流域各个民族的名姓与印度的名姓之间的相似性。这就和希罗多德关于在里奥尼河河畔居住着埃及人的传说联系起来了，因为希罗多德也许是把埃及人当成了异族人。这些便是历史的痕迹。这些民族却没有把印度的精神也一起带走，因为这次迁徙发生在史前时代。他们所带走的东西又被他们幸运地或必然地摆脱掉了。这就是印度与外界的历史联系。印度人没有去占领其他的领土，而是［被］他人所统治，他们过去对外没有个体性。
如果我们把梵语和希腊语、德语、拉丁语进行比较，就会发现许多词根和波斯语的词根也相同。这是题材的方面；更多观念的方面则是语法上的相似性。不仅语法系统本身十分成熟，而且还有许多研究语法的著作。在印度文学当中［也］可以看到在语法方面的高度修养。从这一点出发，人们通常推论印度早期的文化也高度发达。但是从语言成熟得出整个文化发达的推论是一个全然没有根据的推论。从经验的角度看，我们甚至可以找到相反的情况。在欧洲，高度文明的民族却只有一种简单的语法。让感性对象拥有许多种表达方式，这毋宁说是野蛮的标志，而不是文明的标志。德语在发音方面也有很多差别，但这是一笔不应评价过高的财富。人们更应当把语法的形成作为一个民族形成的标志。但这种形成往往是许多完全无足轻重的差别的多样性。例如，英语的语法十分简单。与此相反，我们看到野蛮民族在进入文明的过程中十分关注细小的差别。例如，我们发现阿拉伯和土耳其的语法学家十分精细而又十分吹毛求疵，这是退步或者说文化素养还不够高的标志。希腊人和罗马人是在衰落的时候才开始构建语法学的。
我们还需要简短地考察一下仍然与印度世界有亲缘关系的东西，即属于佛教的各个民族的范围，佛教与喇嘛教相关。
我们曾经把印度精神视为在表象中分裂为两个极端的梦幻的精神。它还有相近的各个形态。我们看到，这个精神在表象中想入非非、误入歧途。这个精神的基础是徜徉在大千自然界和精神形态中的万有的太一，［它］在自身一方面还是以感性的方式包含着表现，另方面又包含着最深刻的思想。另一方面，与这种梦幻相对的现实性是一种无可奈何的受奴役状态，在这种奴役中区分人的方式是固定的，一切教养都取决于它。面对这种梦幻生活、这种在现实性中没有真理性的想入非非，起初是一种毫无约束的梦幻生活，它没有发展到那种方式差别，但是也没有因此沦落为奴役，而是更加粗野，但是也更加简单地置身于现实性当中，在其表象的形态当中也更加简单。这个形态的精神就整体而言是同一个精神，但是它更加集中于自身，因而使它的表象更趋于统一性，自己在现实性当中也更加自由，不让种姓的差别成为负担。因此，种姓的差别成为某种从属的东西。这就是与印度相关的世界的特征。
属于这个世界的是一批极为不同的民族和邦国，它们的历史部分地只限于自身，部分地像从一个模子里铸出来似地完全一样，对此就不在这里加以考察了。属于这个世界的主要是在东面、南面、东南、东北与印度接壤的锡兰、印度东部半岛的阿瓦，这个半岛上一部分是阿瓦帝国，一部分是暹罗。印度东部的半岛，主要位于印度东北部的喜马拉雅山以及在这座山北部的整个鞑靼民族，向东直到亚洲的东部边缘，所有这些民族都属于这个世界。西藏、鞑靼，尤其是其高原，居住着蒙古人、卡尔梅克人，向北直到北冰洋，所有这些民族都属于这个世界。在讲印度人时已经说过，真正的印度可以称为婆罗门教印度，可以说它是和佛教的印度相对立的。
人们认为佛陀与中文当中的佛是一回事，它在锡兰主要叫作乔达摩，他成为反对婆罗门的力量，他也生活在印度，而且部分地以印度为家。对于这两种宗教中的哪一种更为古老和简单，发生了很大争论。双方都有各自的理由，但是谁也不能明确地说出来。显然佛教更简朴，因此它本身可能是最古老的，但也可能是一个更早的宗教发生改革后的产物。早在希腊人那里，人们就已经在涉及印度宗教时看到了这个区别。希腊人已经知道印度有两类祭司，他们知道沙门、拉马纳尔和戛马纳尔，后者转变为在薛西斯的军队中待过的日耳曼人，另一方面他们也知道婆罗门或祆僧。之所以把沙门理解为佛教徒，其原因在于沙门也叫作乔达摩。因此，佛教是更为简朴的宗教37。
在婆罗门看来，佛本人是神第九次变成为人，他也是第一批摩尔国王的创立者，因为区分开太阳王和太阴王是一种传统。佛被当作王者、导师、神灵，他最后的诸弟子受到佛教徒们的拥戴。这就是说，佛本人在婆罗门那里也是这样出现的，反过来佛教徒也认可印度人关于多种神灵的观念。对他们来说，其他印度婆罗门的许多圣地同样是神圣的。在西藏，恒河同样是圣河。在锡兰，访谒过这些圣地是伟大的功业。他们承认自己的智慧和学识来自于恒河边的城市贝拿勒。这就是说，佛教徒和西藏人也都认同印度。过去两者是统一的。这个简单的宗教也许是因婆罗门教的一次改革而产生的，但可能性更大的是佛教更为古老。
印度当然也有过宗教改革家。印度的若干民族因此摆脱了受奴役状态，尤其是摆脱了种姓划分，首先是居住在印度河以北地区的锡克族。在200年前，伊斯兰势力的压迫激起民愤，出现了一位改革家，他只是用思想观念，而不是用暴力，试图使他的人民摆脱两面迷信，获得独立。直到这位男子的一位后代被穆斯林杀害之后，他的朋友们才起而反抗穆斯林和印度人。目前，这个民族以某种共和国的方式继续生活着。因此，这里就有一个通过改革来确定其宗教的民族。不过，根据各种历史遗存，佛教徒似乎是一个更为古老的民族。
第二是要指出这个宗教的性质，第三是要揭示它走过的历史路径。从各个角度看，这个宗教要更为人性化。从关于神的观念看，更有这样一种情况：对他们而言，他们的最高的神一方面曾经是人，另一方面他们的神仍旧作为人而活着，因此他们把一位活人尊奉为神。
第一个环节是佛陀的情况。关于他在尘世生活的情况，他们拥有我们在其他印度人那里看到的同样怪诞的叙说。他是神的化身，而且是第九次化身，并被尊奉为神。他达到了涅槃，即达到最高度抽象的境界，在这里，精神沉入自身之中，不再抓住任何东西不放，而脱离开了我们可以称之为幸福的一切东西。对他们来说，死后便可以达到这种境界。谁达到涅槃，谁就成为佛。这个乔达摩是真正的神。他不是任何一个自然存在物，不是天，不是太阳，他在本质上就是人。与此同时，他们说他是永恒的、不朽的。他们把我们赋予最高存在者的一切特征都赋予他。他们在寺庙中供奉他的塑像，有的是端坐，有的是站立，而且他的弟子们也被一起尊奉。一方面，佛教徒们建造了安放佛陀的寺庙，除了这些供奉他的寺庙之外，还有金字塔形的建筑，例如在爪哇，它们完全是实心的，里面存放着佛陀的遗物，有一部分是他的遗体，尽管传说他死后的遗体用檀香木火堆火化了。我们在这里看到了一种独特的情况，那就是他们把神描绘为逝去的人，他的去世就是他们的崇拜的一个环节。乔达摩是锡兰的神，但经过西藏向上一直抵达北冰洋。
不过在这里，与崇拜一位活人联系在一起的是：对他们而言，正是在最高的喇嘛（祭司）中，神是现场存在的。在印度也有神现为肉身的情况，在孟买附近的一个家族中，一位神以世袭的方式现为肉身，这就是甘尼许神现为肉身，它被想象和描摹为有大象的头。一位英国军官访谒了现在活着的喇嘛，他是一位30岁左右的人，被尊奉为神。类似的情况存在于真正的西藏，在那里这样的风气更盛；西藏是喜马拉雅山脉后面向东北方向延伸的一块土地，那里尊奉着三位这样的喇嘛。第一位是拉萨的达赖喇嘛，第二位是札什伦布寺的班禅喇嘛，第三位是在喜马拉雅山那边、贝加尔湖南部、高原缓坡地带成吉思汗发迹的地方，喀尔喀部库伦38的多罗那他喇嘛，也称为“佛教徒喇嘛”39。他们是人，但又被崇拜为现场存在的神，他们的事业与佛教相连，与那种认为佛陀仍然活生生地现场存在的观念相连。这方面的详细情况是相当混乱的，但关键是反对印度教的那种把唯一至上者支配所有其他诸神、神魔、妖怪作为基础｛的观念｝。近来我们对各位喇嘛的情况了解得比较多，因为特纳船长曾作为使节到过班禅喇嘛那里。当他在那里时，前一位喇嘛刚刚过世，或者如他们所说，他离去了。当时的喇嘛只有两岁。
这些喇嘛是宗教的首领和世俗的首领，但仅在西藏是直接的世俗首领。他们被各个蒙古部族尊为宗教首领，在政治事务上向他们咨询，在宗教上被奉为神。但除了喇嘛之外，现在还有许多神、佛陀或乔达摩等等。对这些地位最高的喇嘛，人们可能想到他们会趾高气扬、狂妄得不可一世，但实际上绝不是这样。特纳船长在班禅喇嘛那里担任使节期间，当今的喇嘛还只是一个两岁的孩子，有一位摄政王辅佐他，这位英国使节要拜见的是摄政王。关于这个孩子当然没有太多可说的。他规规矩矩、衣着合体地坐在那里，边听边看。他的父亲和母亲站立一旁，小孩子很懂事，一声不吭。壶里注上了茶水，摄政王独自啜饮。当壶里的茶水喝完，小孩子发现茶壶空了，便向四周张望，示意让人续上茶，显示出这个孩子十分懂事和机敏。僧侣们选出最优秀的人物担任喇嘛。关于前一位喇嘛，他被赞颂为最高贵、最谦逊的人。他学识渊博，丝毫不狂妄傲慢，对待臣民宽厚慈善，将其恩泽施于各方，显示出喇嘛政府是世上最为慈父般的政府之一。所以喇嘛在这时就是这样一个人，通过这个人，神对民众而言就在眼前，因此神在关心着他们。这种关系十分接近于泛神论讲的关系。但这不是那种认为所有山川河流和所有婆罗门都有神性，因而梵天在那种关系中直接在场的印度式泛神论，毋宁说，这种无限扩展的泛神论在喇嘛的法事中集中于太一。这些民族和印度人的区别完全在于他们在自由中处于更高的地位。他们把神设定为人，从而在神的身上认识到自己，并且他们对他们的神怀有友善的看法，从而达到一个更为自由的神。
关于种姓的问题，锡兰有种姓存在，但是并不严格，而且只是对手工业者而言。但他们和印度的情况部分地不相同。在印度的种姓当中，任何人都不能做其他种姓的事情，哪怕是给自己做。而这里则允许这样，每个人都可以为自己做那些本来只有另一个种姓才能做的事。这里也没有高级种姓，没有武士种姓。从1813年起，人们也就这样了解了锡兰的国内情况。在缅甸王国、在暹罗则没有种姓，在西藏和蒙古人那里就更没有。这造成了一种自由、勇敢、更为友好的生存的很大区别。
这些民族中都有僧侣，尤其在西藏以及在缅甸王国，僧侣们集中生活在大的寺院中。西藏一个寺院的僧侣人数超过2000人。这些僧侣并不构成一个特殊的种姓，他们是来自整个民族的个人。西藏的规定是在每四个儿子中，必须有一个被培养为僧侣。这些僧侣在西藏获得土地收入，并且靠布施生活。在缅甸王国，僧侣主要靠自愿的布施生活，他们清晨穿过大街小巷去向俗众化缘。这里他们被叫作僧伽（Rahans）。这些僧侣就其全部行为举止而言不同于婆罗门。在藏人那里，高级僧侣叫作格隆。他们通常与婆罗门相反，毫不自傲，是谦逊、博学和对人友善的，婆罗门则冷酷无情，傲慢自负，对人不友好。西藏的僧侣们把多余的东西分发给穷人，每位旅行者都可以在他们那里住宿40。
这里有两个教派，其中一派可以结婚，另一派不可以。后者目前分布最广。他们通过服饰区别开，他们分别身着红色和黄色袈裟，彼此敌对，甚至发生流血冲突。他们虔诚、博学，既在园亭里，也在寺院里做法事。法事中最主要的事情是唱经，他们的嗓子训练得可以唱最高音。使节们曾经在一座寺院中居住，对他们的高亢无比的嗓音无不感到惊讶。
关于蒙古人、西藏人目前的情况，他们被描绘为和善、开朗、值得信任、专注和能干，不像印度人那样爱说谎话、胆小怯懦和卑躬屈膝。这些民族彼此信赖和友善地过着安宁的生活。僧侣们虔诚地对待整个国家。每位信徒都安宁平和、无忧无虑地做着自己的营生。总体上说他们不是好战的。连西藏也很少受到战争的干扰。还要说的是，这些民族部分地禁食肉类，尤其是缅甸人。但这条律令多少是有限度的，尤其是要看王公贵族是否愿意遵守它。蒙古人和卡尔梅克人也不食肉类，他们把杀死一头动物视为罪恶。特别是卡尔梅克人十分仁慈，他们甚至连自己的驯鹿都不宰杀，而是放在地上。这些蒙古人和藏族人总体上生活得很安宁，蒙古人总体上过着游牧生活，并未真正处于宗法制状态，所以一个人生来就有某种不确定的权力。他们的首领尽管部分地是由出身决定的，但总体上是由各个家族的长老共同商定的，政治事务或多或少是全民族的事情。这些民族目前大多处于俄罗斯统治之下，一部分处于中国统治之下。1769年至1770年，一个有7—8万人的俄罗斯卡尔梅克部落逃离伏尔加河和顿河沿岸的俄罗斯地区，前往中国领土，因为俄罗斯人想切断他们和达赖喇嘛的关系。41
这些友善的民族比那些具有可爱温柔的弱点的印度人更加向往自由，当然可能失去自我控制，像洪流一样四处泛滥，整个民族（不是武士部落横扫世界）都陷入内心的躁动，不停顿地迁往远方，把一切都摧毁征服。不过这样的雷阵雨在倾盆而下之后就会骤然停歇。他们从来没有驻足，尤其是没有建立王国。这些洪流主要是在成吉思汗率领下出现过，一直突进到西里西亚的边境。帖木儿这位蒙古王公，或者说，这个原来的突厥人，也是这样一位横扫世界的人。他原来依据的出发点，他原来倾注全力的部落，并不是蒙古人，而是突厥人。
总的来说这部分世界属于印度人。但印度人［是］一个整体，它的差异性已经固定下来，这些民族则没有形成这种内在形态，而是更加分散，尽管他们也因此更加自由。我们现在从印度转向亚洲第三个帝国，即波斯帝国。