近代史
至于我们近代的历史特征，它们有这样三种关注：
1.新教会的实存方面，即教会获得世俗的定在；
2.新教会的原则：意识的主体性，在像意识最初所是的那样形成起来时，就获得感觉、表象的形式；因此，新教会的原则必定表现思维的普遍性形式；
3.这种形式的普遍性获得具体的内容，成为决定具体现实生活的东西。
在第一种关注中有宗教战争。我们以前也已看到具有普遍关注对象的大远征，如十字军东征等。此外，也有甚至在近代仍然不断进行的特殊战争。但像一般在近代一样，与这些战争相关联的也是偶然的东西。例如，西班牙的王位继承战争就属于这样的战争，在这场战争中对象是一种特殊关注的东西，主要的关注在于，是奥地利王子还是法兰西王子获得西班牙的王位继承权。
让我们感兴趣的是新教会的活动，即新教会获得一种世俗的实存。在这方面，首先必须留意的是出现在我们面前的大帝国，即查理五世的大帝国、宏伟的君主国，但这个君主国很快就表明没有内在的关注。这个庞大的世俗强权是现实存在的，但表现［为］这样一种强权，这种强权的时代、它的内在关注已经过去。这个强权丝毫没有发挥影响，它没有留下任何世界历史的结果，而是在其自身表现为一种软弱无能，这种软弱无能无法把时代的关注统一在自身中。那时出现了宗教改革，但这个强权不知道该怎样对待宗教改革。查理五世逮捕了新教的首领们；他抓住他们，不知道该怎样处置他们，徘徊良久，｛决定｝每个人必须最终下跪，才能重回自己的国家。他在一场与法兰西的战争中，俘获了他的敌人弗朗茨一世，打败了法兰西，但这也无果而终。他征服了罗马，洗劫了罗马，并把教皇围困在天使堡，教皇则秘密逃走了。然而，即使天主教世界的这个中心落在他的手里，这也毫无结果；从所有这些事件中没有得出任何结果。令人奇怪的是（弗伦茨贝格作了记载），德意志的士兵们，在教皇被困在天使堡时，像教皇和红衣主教一样组成一个队列、［一个］仪式方队，当着教皇的面将路德提升为教皇。据此，阿尔巴公爵对皇帝查理说，他应当把帝国的首府迁往罗马并把教皇置于他的权力和统治之下，然后他就会是最大的皇帝；他应当要么把全部的罪责推给德意志人，要么作为慈善的皇帝出现，任命教皇，恢复一切东西，使一切东西进入旧的形态。也就是说，阿尔巴有这样的思想，即查理以自己的权势获得教会首领的地位。但所有这些事情，没有任何一件发生，毋宁说强大的帝国总体上表现为软弱无能。莫里茨·冯·萨克森揭示了这个帝国的软弱无能。
但这时有趣的事情是，新教会也获得了一种世俗的实存。旧教会在一些保留它的国家里已经站稳了脚跟，甚至在国家还没有发展到政教合一时，就部分地通过占有财富，部分地以直接的政治方式从根本上直接与政治权力统一起来了。在德意志，教会表现出一种定在，争执必定存在，不和无可避免。这里本来可以平静地避免争执和不和，如果不存在众多瓜分了整个教会财产的主教管区的话。在这里侯爵领地也是教会的财产，而这种财产属于整个教会，此外旧教会的多种政治利益也仍是与宗教财产的占有错综交织的。王侯的家族指定年轻的儿子占有侯爵领地，通过他们的年轻儿子达到对侯爵领地的占有；如果这些财产落入世俗的手中，｛他们的｝地位当然也必定完全发生改变。贵族的利益同样是与各种权利相关的，市民和农民的［利益］亦复如此，因为最卑微的农民可能成为修道院长。各个等级的差别是固定的，只有在教会中，获取更高的身份和更高的世俗地位才对任何人都是敞开的，在国家中则不是这样。市民还不可能得到所有的国家职位。所以，这种变化必定也对最底层人的地位产生过影响。
所以在德意志，由于宗教改革而出现了市民战争，这种战争也可以称为内部战争，但一般都不是反叛者的暴乱和战争，而在其他一些自身构成一个整体的国家里，对立在突然爆发的时候，就是暴乱和正式的暴动。在德意志——在那里，统治权是诸侯国的私有财产，王侯在他们与皇帝的对立中拥有很大的政治独立性——这样的情况是不可能存在的，新教义并不像在法兰西那样是作为暴动出现的。在法兰西尤其是这种情况，不过在那里也不存在彻底的暴动，各种骚乱从任何方面看都不具有暴动的形态，因为那里的一些单独的大城市也仍拥有很大的权利和很大的独立性。但荷兰人爆发了反抗西班牙的正式暴动；荷兰人的起义，这场由活跃市民发起的斗争，是一场正式的革命，是一场用微不足道的资金进行的永远值得纪念的革命，与西班牙、即墨西哥财富的攫取者相比，供荷兰人使用的就是这些资金。在荷兰，宗教战争同时是立宪战争，这是宣布摆脱信仰枷锁的举动，但也是摆脱压迫的政治解放。在实际生活中确立宗教自由而不改变政治关系，这是不可能发生的。英格兰既有宗教战争，也有立宪战争。为了在实际生活中确立宗教自由，必须进行一场政治变革。
几乎整个欧洲都参与进来的最残酷的斗争，是后来发生在德意志的著名的三十年战争。其他欧洲势力在政治上可以有权加入这场战争，但在法兰西和英格兰，情况不可能是这样，因为各个势力在德意志支持的不是反叛者，而是有政治权利的派别。所有民族也重新涌向这个它们起初由以流出去的源头，过去贯彻的真诚原则的斗争在这里决战到底。斗争以两个部分、两个派别勉强可以共同存在而结束，而没有思想的成果，没有为思想赢得什么，因为斗争只是以单纯外在的东西为基础的。结局在总体上具有政治的性质，是各个有差别的东西的一种应当彼此并存的状况。既没有出现和承认一条基本原则，也没有实现两种宗教的一种统一，这种情况在特伦托宗教会议上没能再发生，莱布尼茨就两种宗教的统一问题与波舒哀长期通信商讨12，因为他相信法兰西还没有承认特伦托宗教会议，在这个会议上天主教完全以排斥性的、明智的方式表达自己的态度。莱布尼茨反对波舒哀的观点，为了达到｛两种宗教的｝统一，他要求推延特伦托宗教会议，波舒哀回答说，是否取消这个会议纯粹取决于神职人员，而不是俗众，能做到这件事的根本不是议会，而仅仅是教士阶层，于是莱布尼茨放弃了这场争论。
在德意志方面，通过制定帝国的宪法，即关于各个固定邦国的体制的宪法，战争结束了。借助于宪法，即各位王侯的私人权利的确立，缔结了和平条约（［Hippolytus］a lapide｛光山秃岭中的希波吕图斯｝13）。在此可以再清楚不过地看到，德意志的自由观念仅仅包含地方分立。这里还谈不上存在共同的国家目的，毋宁说德意志的自由观念不过是一种彻底的地方分立和私法的确立。所以，德意志宪法还不如称为一种拥有宪法的无政府状态，因为宪法的确立存在于这样的帝国中，在那里，掌权者的一切关系都是以私法的方式这样规定的：人们关注的是个体仅仅为自己获得安全，并且仅仅是这样获得安全的，即他不为整体行事，相对于整体的个体部分的利益和相对于个体部分的整体的利益得到了最可靠的维护。
威斯特伐利亚和约的缔结甚至一度被视为德意志的帕拉斯神像，但事实很快表明，它真正带来的是什么；［它］实在是最大不幸。尤其表明这一点的是抵抗土耳其人的可耻战争，他们直逼维也纳，在波兰人的协助下他们才被击退，还有更加可耻的与法兰西的战争，在这场战争中德意志帝国的防卫墙被法兰西人侵占。这部德意志宪法是黎塞留的作品14，它导致德意志作为一个帝国的完结。黎塞留有着大政治家们都可能有的命运，那就是在他的国家导致适得其反的结果.，不论是他希望为他的朋友做的事情，还是他在敌对的国家做的事情，结果都恰恰相反。他在自己的祖国镇压了新教徒的政治独立，给｛德意志｝帝国提供了安全，他为此［受到］自己国人的诅咒。在德意志，他导致了虚弱无能：他破坏了德意志作为帝国的独立性，德意志人为争取到的宪法而欢欣，他为此［受到］祝福。所以，最近的结果是德意志获得了上述宪法和宗教自由。在其他国家，当新教作为反抗活动出现时，宗教获得了不同的命运，要么被完全镇压，要么仅仅维持着一种可怜的生存状况。所以，结果仅仅是宗教在政治上有了基础，最高的利益就这样得到满足，这种利益就是宗教得以生存。宗教这时有了受法律保障的实存。
第二个时期是知性正式形成的时期。宗教在自身已经完成，并获得合法的实存，因此它退出博弈。各种特殊的利益这时登台亮相，导致这一时期的战争。因此，在这一时期出现了单纯的政治战争。不同于这种效用的是个人教养。
正是自在地起作用的主体性，这时要求并获得自己的普遍性形式，进入了外部世界。教养在一切时代都已存在，但在这里获得了具有特别价值的意义，因为正是在政治实存中得到保障的精神本身，这时使外部世界成为自由的，也让外部世界有自己的持存，在外部世界中——就像它是外在的一样——寻求自己，寻求真理。只有对自由的人而言，他物、外在的东西才是自由的；他所寻求的不是作为神迹、作为个别东西的神圣东西的显现，毋宁说，他要让外部世界被认为是外在的，他部分地以实践的方式通过工业转向自己，并且认为外部世界中的活动本身是有权利的，具有的意义在于，相对于外部世界，人必须把这种知性、同一种意识带到上帝面前，而且可以这样做。
正直是个体在各种特殊的实存关系中处事的方式方法。但这种正直也必须超越出来，发展到对于绝对东西的意识，即宗教意识，并且出于这种意识才必定是正直的；或者说，上帝、真理在各种特殊的关系中成为现实时，就是正直，是真的东西在各种特殊关系中的实现，是真理的这种精神，所以也无非是宗教的精神，只是这种精神转向特殊的东西而已。所以，人绝对有权把这种精神、同一个精神带到上帝面前。如果人将他在伦理东西中的正直仅仅看作他的实存的一种否定方式，反对教会所要求的方式，这就决不是不同的关系。在这种情况下，人使用向教会和寺庙奉献的祭品与贡赋，仿佛买下了允许以这样的世俗方式行事的资格，在世俗事务中忙忙碌碌。于是，这是一种双重的定在、双重的生活，在这里，人们从理论上把在战争中杀戮人的行为看作不正当的，也把靠商业与家庭关系过的生活看作不正当的。但精神在现实的生活中是起作用的，这时被视为有权利的，再也不需要用这样的祭品购买和赎回权利。
至于这时出现的教养，可以列举路易十四的百年教育。在法兰西，路易十四统治时期的百年教育成就辉煌。这是一个艺术与科学的黄金时代，法兰西人［曾］这样称呼这个时代。这里表现出来的是形式的美德，即具有尊严、伟大和友好的形式的美德，它们让人受到尊敬，想要令人愉悦，并以共同的举止行事。演说和在举止方面的差异同样博得好感。演说的艺术变成善于表达激情的诡辩术；甚至部分地在内容方面，这些传统美德也在演说中得到强调。这些演说的内容虽然也是传统的美德，但这同样也是激情。而主要的事情在于，没有任何真正的、绝对的原则是有效的，没有回到精神东西的统一，没有回到自由，这些美德不是从绝对的、伦理的自由中产生出来的。
现在要谈的下一件事情是教养的形式，这种形式这时构成显现出来的各种科学。真正的教养在本质上是科学的教养。它涉及的方面是国家，而不是教会。教会没有达到宗教自由的顶点，同样也没有达到科学的顶点，不论是在研究思维的经验科学中，还是在研究外部自然的经验科学中。自然科学，即关于外部自然和内部自然的经验，主要是在英格兰和法兰西形成起来的。它最初尤其是在法兰西和英格兰出现的。精神作为能思维的精神，在这里从外部东西——这种外部东西又是精神从自身放手让它自由的——中用平凡的方法抽取出自然，不干预自然，而与自然发生关系。精神不再担心、不再怀疑这种外在性，懂得与外部东西达成和解，能在外部东西中发现自己。属于这些科学的是关于经验定在的知识，更多的还是关于自然中普遍规律的知识，是自然和知性中的普遍东西。普遍东西寻求的是精神，在这里更具体地讲就是知性。知性部分地是主观思维的方式，部分地是外部东西的关联。
这些知性科学这时有了自己的效用；这类科学给人和上帝带来荣耀。说科学也给上帝带来荣耀，教会不想承认，天主教也予以否认；天主教甚至因为伽利略阐述哥白尼学说而强迫他忏悔，因为哥白尼学说显然是违背圣经的一种表述，而这种表述本身属于上文提到的那种信仰。但不同于上帝本性中的东西的其他东西，只要在上帝的范围和上帝的进程中，则属于真正的信仰。证明不属于信仰，伽利略并没有像新近所说的那样，做一次冒昧的报告。一年前报纸上说，他由于狂妄自大地做过报告和发表未经裁定的谈话而受到谴责。在一份奥地利报纸上，大概是弗里德里希·冯·施莱格尔说，伽利略七十好几岁时肯定诅咒和谴责过太阳是静止的这种谬误。所以，旧形态的教会在这里充满敌意地反对科学。在这些事件之后，一切能思维的人都疏远了教会。
但从另一方面看，教会在宣称科学导致唯物论和无神论时，也就有权反对科学，因为自然本身和自然规律被说成一种终极的东西、一种自为的普遍东西。人们也许可以补充说，上帝创造了这个自然和自然规律；但在这些科学中，所要求的是洞察发现的东西，明了一切关联。正是在向上帝的升华中，这个桥梁、这个过渡没有得到揭示，自然规律与上帝的关联没有得到说明，而这个过渡恰恰违背自然科学本身只承认已被洞察的东西的原则。因此，这里出现一种矛盾。这种认识有两个方面：首先，这些规律、这些知识以经验和感性存在为它们的基础；其次，知觉的类型，例如直接的知觉活动和多重的知觉，是作为规律和种属被提升为普遍性的形式，被概括为一种普遍东西。在这些规律和种属中，在这些普遍东西中有精神，即知性自身。感性物质提供材料、内容和起点，然后过渡到普遍东西，这种普遍东西就是知性。在普遍东西中知性认识到自己，使自己符合于所发现的东西，把多样性的东西提升为一种普遍的东西。在规律的形式中知性得到满足，因为在这里知性面临的是它自己所是的这种同一性。所以，这是在科学方面的知性的作为。这种普遍性的形式显露出来，这是第二种关注的事情。
第三种关注的事情是，这种普遍东西、这种认识活动首先是理论性的，｛然后｝也转向实践领域，转向现实。它首先从现存的东西走向规律。但不同之处是，这些原则、这些规律被当作标准、固定的观点和固定的前提加以运用，隶属于它们的东西、通常存在的东西在它们那里得到检验。第三种关注的事情就出现在这种转向中。
于是在这里就出现了第三种关注的事情。具备自己的知识和规律的知性，有这样的方面，即它作为启蒙精神转而反对精神中的具体东西，即反对宗教信仰，因为它把自然性的存在当做原则，不论这种存在是具有物理本性的现存东西，还是具有精神本性的现存东西。知性把这个基础、特定的经验当作真的东西，当作一切应当有效的东西的试金石。知性的原则是连贯、同一和关联的原则，知性借助这个原则转而反对宗教，所以［知性］是启蒙精神。
自然规律对知性而言是真的东西，知性的方法是逻辑连贯的方法。有前提的、自然性的、知性所发现的东西也包括精神性的东西，即感觉、冲动、灵魂不朽的感觉、同情等等。知性在以自己的方式行事时，就是启蒙精神。所以，当知性停留于这种作为绝对真理的自然性的东西时，宗教相对于知性是不可能经受得住这种东西的，因为宗教的原则正在于，自然性的东西恰恰是必须加以扬弃的否定东西。此外，宗教是思辨的，宗教具有一种思辨的内容，因而相对于知性的抽象连贯性，是不连贯的，因为理性就是在自身使差异性成为统一性，把有差别的东西理解为一个东西，理解为具体的东西，而这恰恰违背知性的同一性，即抽象的、自身无差别的东西的同一性。知性持守这种同一性，它说：“有限的东西不是无限的。”宗教的一切神秘东西、即思辨东西，对知性来说都是一种虚无的东西。所以，知性的这种转向表现为对宗教的否定。
第二点不同是一般的知性与国家的关系。当国家和政府拥有知性，把自己的效用理解为普遍目的，把自己理解为普遍东西时，由此就出现一种作为最高东西、有效东西的普遍国家目的的观念。这种思想作为国家目的，首先必定是分离的东西，是在国家关系方面的单纯的私人权利，是权力中单纯特殊的个体权利。所以，当国家变得能思维时，它就在现实中设想另一种关系。以往作为特权的东西，这时不再被自在自为地视为拥有私人财产的形式。从形式上看属于私法的一切关系，从概念和内容上看都属于国家。所以，这个内容从私法的东西那里被抽走了。只有从其本性看可能是私法的东西，才允许保留这种形式。
政府这时是理解国家的目的和国家的思想的，就出现了这个方面而言，我们这里必须强调弗利德里希二世。他是一位世界历史人物，［被］称为“哲学王”，因为他已经理解国家的普遍思想，因为他坚持普遍的目的。就他钻研形而上学或者他个人是哲学家而言，也可以这样称呼他。他是哲学王，不是因为唯独他把握了这种原则，而是因为他首先把握了这种原则，并作为国王将它付诸实施。只有这种原则成了普遍有效的，人们才把哲学称为健全的人类理智。正是他，坚持国家的目的，让它行之有效，在特殊的东西、即各种特权背离、违背国家的目的和维护时，就不再尊重它们。更确切地说，他更喜欢各种有利于整体的建制。
这一时期对外的政治效用，即战争，必须称为立宪战争，而以前［时期］的战争是宗教战争或单纯外在的政治战争。七年战争就是这样一种战争，［它］可以被称为立宪战争。虽然联合所有大国、所有庞大势力反对弗利德里希的外在目的最初可能显得是西里西亚，但真正的驱动因素是在王位上端坐着一个与往常不同的精神，这个精神带来了一种不同的原则，具有不同的活动和一种不同的方式。特殊的东西、独特的东西当然也添加了进去，但主要的驱动因素是，一个具有不同活力的人坐在王位上。但后来的战争更多的是立宪战争。
现代的革命和战争所要实现的目的、达到的结果，是通过自下而上的暴力带来国家体制的改变。这种革命在思想上已经有了自己的开端和起源，因为思想的教养这时已经变得更加稳固，把普遍观念树立为终极东西，与昔日存在的东西达成和解。在发现昔日存在的东西与终极东西陷于矛盾时，思想就发生了反叛。思想在这方面可以发现的最高规定，是意志自由的规定。所有其他关于国家的幸福与福祉的原则都是或多或少不确定的。但意志自由是自在自为地确定的，因为它无非就是自己规定自己。意志自由的规定这时把思想理解为现实中最高的东西。至于思想在何种意义上在现实中拥有权利，这要在别处加以探讨，要确立另一门科学。意志自由是精神在行动中、在它指向现实东西的方向上的自由。意志自由直接源自于新教的原则。但必须把作为特殊意志的意志与这种意志自由区分开，国家才是这种意志自由的实现。不要把特殊意志理解为［自由意志］，就像一个人臆想自由意志一样。毋宁说，自在自为的意志自由从其本质来看是上帝自身的自由、精神的自由，不是这种特殊精神的自由，而是普遍精神的自由。这些革命都是从思想出发的。这种思想已经与现实有了关系，并成了反对特定秩序的暴力，成了一种反对持存东西的暴力，这种暴力就是一般的革命。
问题这时在于，在何种规定和形式下这种现象才显露出来，革命才表现出来。思想在发现了实定东西作为绝对暴力来反对自己时，就变成了暴力。所以我们看到，在法兰西、意大利、那不勒斯、皮埃蒙特，最后也在西班牙以及所有我们称作罗曼语族国家的国家，出现了革命。但在那些此前就已建立新教自由的国家，却风平浪静，因为这些国家是借助宗教改革同时进行了它们的政治改革和革命的。在罗曼语族国家里，主要的事情是推翻王权，推翻王权迄今为止有过成功，复又归于失败。在这里，对于这些革命必须强调指出，人们进行过的仅仅是没有宗教变革的政治革命。宗教在精神的自由中要么减少，要么增多，但没有宗教变革，任何真正的政治变革和革命都是不可能成功的。｛在这里，｝精神的自由，即在这些国家被变成体制原则的自由原则，本身就是抽象的，因为它们反对持存的实定东西，并且不是源于那种在宗教中存在的精神自由。因此，这种精神自由不是那种在宗教中，在神圣的和真正的自由中存在的自由。
所以，各个新教国家已经进行了它们的革命，革命在新教国家已经过去，因为［在］这些国家存在的情形是，应当发生的事情是通过洞见事理和普遍教养平静地发生的。在这里，对于国家的具体目的的思想，不存在任何绝对的矛盾。但在其他罗曼语族国家，违背国家目的的各项规定的东西则拥有如此绝对的权利，以致它能够做出一种绝对的反抗。各个信奉新教、福音教的国家从其外在的体制看，是极为不同的，例如丹麦、英格兰、荷兰、普鲁士就是完全不同的，但根本的原则，即在国家中应当有效的东西，在所有国家都是存在的；必须以洞见事理、以普遍的国家目的为出发点，由此获得合法性。抽象地看，这是必要的规定。
于是，我们就这样简要地对世界历史作了阐述。宗旨在于表明，整个历史进程是精神的一种连贯进程，整个历史无非是精神的实现过程，而这种实现过程是由各个国家完成的；国家就是世界历史在尘世中的实现。真的东西必须一方面在纯粹的思想中，另一方面也在现实中作为客观的、得到发展的体系存在。但这必定不［始终是］外在的、客观的，毋宁说，同一个主观精神必须在这种客观性本身中是自由的，并且第三，必须认识到现存东西的内容、这种客观世界精神的内容是它自己的。所以，这种内容是给精神提供见证的精神，它在精神中就是在它自身，就是自由的。重要的是洞见这样的事理，即精神只有在历史和当下存在中才能解放自己和满足自己，现在发生和过去发生的事情不仅源自上帝，而且是上帝的作品。