人的自由的理念
所以我们能得出结论认为，我们必须在人的精神因素中考察理念，或更确切地说，考察人的自由的理念。真理有各种各样的因素。它所固有的、展现出理念的第一个最纯粹的形式，是纯粹的思维本身，因此理念是从逻辑上加以考察的。另一个形式是理念沉浸于其中的形式，是有形的自然界。最后，第三个形式是精神东西的形式。然而在精神东西的形式中间，应特别突出一个形式，看它如何在人的自由因素和人的意志因素中表现自己，以致人的意志成为自由的抽象基础，而产物则成为一个民族的整个伦理生活。这是较为贴近的土壤；但我们不仅必须抽象地考察伦理世界，而且必须考察这个世界在时间中是如何产生的。然而，自由只是一种方式，它表明伦理世界怎样产生自己所是的东西，从而才使自己成为自己依照概念所是的东西。这样的产生过程呈现于一系列伦理形态中，其结果构成历史的进程。
因此在这里，我们拥有的是作为伦理自由的总体的那种自由。这里出现两个环节：一个环节是作为抽象东西的理念本身，其次，第二个环节是人的激情。这二者一起形成了世界史在我们面前摊开的锦绣地毯的经纬。理念是实质性的力量，但就其自身来看只是普遍的东西；它由以实现自己的劳力，则是人的种种激情。这是一些端项。把它们结合起来的中项，即二者在其中有它们的活生生的统一的和解，是伦理自由。要进一步规定这一点，我们还必须作另外的考察。
所以，就理念而言，也就是就作为引导者的灵魂而言，须在理念中发展出各个环节。理念拥有主要环节。然而在这里，｛理念｝不能完全抽象地加以谈论；相反地，我们是以精神的具体形态把握理念，而不是把它作为逻辑［理念］加以把握。在这种考虑下，我们想从形式上谈谈精神的本质，尔后转向各种应用。
精神是能思维的，它是对于一种存在的东西的思维，是对这种东西存在和如何存在的思维。它是认识、意识。认识是对一个合理的对象的意识。就我是自我意识而言，我具有意识，这就是说，我认识一个对象，因此，就我在此中认识到我自己是另一个确定的、可能的东西而言，我只认识一个外在的对象，［所以］我在此中是认识我的规定，我不仅是这个或那个东西，而且我是我所认识的东西。这就是说，我认识到，我所是的东西即使对我来说，也是一个对象。｛这说明｝我认识我自己和认识一个对象是不可分割的。任何东西没有他方就都不存在，虽然第一个环节常常显得［是］主要的。
首先，我们认识到我们是有感觉的，我们察觉到自己是这样或那样被规定的。这里存在的还不是任何对象性，而是无规定性。｛不断发展的｝进程是规定自己，使自己一分为二，把某个东西作为对象与我对立起来。这时，我试图把这种规定性与我分离开，使其成为一个对象，这样一来，我的感觉就变成了一个外在世界和一个内在世界。
如果我们这么谈论感觉，规定性就已被接受。但出现了规定性的一种特有方式，即我感觉到自己是有缺点的，是否定性的，我察觉在我之内有一种矛盾，它势必清除我与我自己的统一。因此，以这种方式才有了最初的规定性，可是同时也有了规定性的一个特有的方式，即我感觉到我自己有缺点。但我存在；我坚持这一点；我认识这一点，并把这一点与否定的东西、与有缺点的东西对立起来，我致力于扬弃缺点，保存我自己。因此我有冲动，我是冲动。一切有生命者都有冲动。就我把我自己作为冲动来对待而言，各个对象也有意义，即成为重建我的统一性，因而获得满足的手段。（这一般都构成理论东西或实践东西。）在这些直观、冲动中，我们首先是直接在外在东西、自然存在物中存在的，对我们自身而言是外在的。直观与冲动一样，是个别的东西，是感性的东西，不管其内容怎样，而这是人与动物共同具有的。由此可见，人还不是进行思维的，［他］还不是真正意义上的自我意识，不是意识；因为冲动中没有任何自我意识。
这种直接性使人失去的东西是：他以自身为自己的对象，他为自身而认识自己，在内在方面是自在的；这就是思维者。这使他与动物相区分。思维是对普遍东西的认识。人是唯独能进行思维的，因为他在内在方面是自在的。我作为一个完全单纯的、内在的东西是完全普遍的东西，而且只有我将内容设定于这个单纯的东西，内容本身才成为单纯的，亦即成为观念的。思维的无限冲动，是［要］把实在东西作为普遍东西和观念东西设定于我们之内。人怎样是实在的，他就必定怎样是观念的。由于人这样认识到观念东西是实在东西，认识到自己是观念的，所以他就不再是一种单纯的自然东西，不再单纯以他的直接直观、冲动及其满足和产物去生存了。｛我们说，｝他在内在的方面认识这一点，他阻止冲动，把表象、思维、观念东西置于冲动的急需与其满足之间，他把他的表象与这种表象的实现加以分割。在动物那里情况则不是［这样］，在这里有冲动与满足之间的持久联系，而［这种联系］只能在外在方面被痛感或畏惧打断，这不是内在的。动物打断这种联系不是出于自身；它不会设定一个外在东西，与内在东西相对立。动物不会将自己一分为二，但人是这么做的；他会思维和阻止冲动。因此，他能阻止或驱走冲动，从而按照目的行事，根据某种普遍东西规定自己。他想作出种种规定，在作出之前，考察它们在许多具有这些规定的方面当中哪个方面想必可行，取决于这个目的。
当他将完全普遍的东西给自己设定为目的时，这种规定就会是本身全然普遍的东西。最无边无际的普遍东西就是他的无拘无束的自由。人可以把这种自由设定为自己的目的。他知道什么在规定着他的目的；那就是对他自己和他的意志的认识。这使人成为完全具有意志者。人的独立性即在于此。动物是无意志的，它不能阻止它的冲动，因为它所具有的那个表象不是观念的，而是现实的。在人的记忆里有他的自由和普遍性的根源，有他的合乎目的的规定，这个规定可以既是个别的东西，也是最普遍的东西，所以他就打破了他的直接性和自然性。这个内在性正是使人成为独立者的东西。人是独立的，不是因为他在自身有其运动的源泉；因为连动物作为有生命者也在自身有其运动的源泉，不过它只是受到刺激，扑向内在冲动使它追求的那个东西。在动物身上也在内部开始有引起刺激的东西，并预设了一种内在的完成动作，因为如果它身上不存在刺激能力，外在东西是把它刺激不起来的。对于动物来说，凡不来源于它的内在要求的东西，也是不存在的；凡是规定它的东西，它在其内部都有。它在冲动与实现冲动、满足冲动之间不会插入任何东西。然而思维是人的作为精神、作为自我的存在，这构成人的自然本性的抽象根源，构成精神之为精神的原则。我们进一步涉及的规定即在于此。
现在谈具体内容。我们的主要规定是，人作为精神不是一个直接的东西，而是一个本质上向自身回归的东西。这种中介性的运动因而是精神本性的重要环节；人借助这个环节才得以独立和自由。他的活动是超越直接性，是否定这种直接性，因而是向自身的回归。因此，精神只是它通过自己的活动将自己造就成的东西。当我们谈论回归时，我们通常是设想一条出路，设想一个进入其中的地点［和］一条通向原地的回归路。我必须放弃这种认为前者是主体的观念；因为后者，即回归自身者，才是主体，才是现实的东西，真的东西；或者说，精神只是作为它的结果存在的，并不是作为单纯起始的、直接的东西存在的。这就造成了整个世界史的引领者。
我们可以借助于对种子的观念作出阐明。种子是植物由以开始的东西，但它同时也是整个活动的结果，整个植物生命的结果。植物是为了生长出种子而发育的。种子实质上是产物。然而自然生命的软弱无力在于，种粒作为个体的开端与作为个体的结果是有区别的，但又是同一的；因为种子一方面是一株植物的结果，另一方面是另一株植物的开端。两个方面都分别属于种子，正像形式一样，一会儿是单纯颗粒状的种子，另一会儿则是植物的发育。但是，统一性本身始终保持着；因为在种粒中已经包含着整个植物。
在感性生活和人的生活中，情况同样是这样，在各民族的生活中也是这样。一个民族的生活产生一种达到成熟的果实。它的活动的目标就是要实现它的原则，使自己满足于自己创造自己的原则。可是，这个民族作为精神整体产生［和］展示的这种果实，也同时发育出自然生命，并不回归到这个民族曾经由之诞生出来的怀抱中去。这个民族并没有享受这种果实，而是这种果实变成了它的［一杯］苦酒。这个民族的活动是对果实的无穷无尽的渴望；然而，在品尝果实时，果实却是那种饮料，它毒害这个民族的生存，使之遭到毁灭，而且果实将再次变成种子，不过是另一个民族的种子［和］原则，因为那种饮料使这另一个民族生机勃勃，走向成熟。
另一个更进一步的例子是，精神只不过是结果，每一个体本身都具有这种情形。人所首先直接是的东西，仅仅是他变得有理性和有自由的可能性，仅仅是规定，仅仅是应当；只有通过管教、教育与陶冶，他才会成为他应当是的人，成为有理性的人。人只不过是他出生以后成为人的可能性。动物则在出生以后很快就成熟了；它的成长多半是一种增强过程。动物在本能上也同样有它需求的一切。人们必定不会把这看作大自然对动物的一种特别善举，以为它很快就结束了它的培育过程；其实那仅仅是一种量的增强过程。人则必须自己学会一切，必须把自己培养成为自己应当成为的人，否则，就会仅仅是他过去的那种可能性，而这恰恰是因为人是一种精神的东西；他必须摆脱那自然的东西。因此，精神是他自身的结果。
关于这种情况的最崇高的例证是上帝自身的本性。但上帝的本性决不能被称为任何例证，相反地，［它］是普遍东西，是真理本身，其他一切东西都仅仅是它的例证。在我们的宗教里，上帝是精神｛圣灵｝；上帝是作为精神启示出来的，而这是基督教特有的。最古老的宗教虽然也曾经把上帝称为νονζ（精神），但这只被理解为单纯的名称，并未被理解为精神的本性已经得到阐明。在犹太教里，精神尚未获得理解和阐明，而只是被设想为普遍的。在基督教里，上帝最初明显地被奉为圣父，即神秘的威力和还被笼罩起来的抽象普遍东西。第二，上帝作为对象是一个将自己分裂为二的东西，一个设定他自身的他方的东西。这个他方被称为圣子。这第二个东西是这样规定的，即上帝在他自身的这个他方中又同样直接是他自身，同样在直观自己，并且仅仅在他方中认识自身，而这种自有、自知、固有统一和在他方中的自在存在就是精神；也就是说，这个整体是精神；无论是一方，还是他方，都不是精神。而上帝被规定为精神｛圣灵｝，他才是真理，是完善者。上帝在感觉的形式中被宣示出来，就是永恒的爱，就是圣子，他在他方中认识自己，拥有他方，作为他自己的东西。这种规定在思维形式中是构成精神的东西。通过这种三位一体，基督教是得到启示者，是唯一真的宗教。这是基督教的优点，它凭借这个优点，高于其他宗教。因此，它有别于其余所有的宗教。倘若它没有这种优点，就可能有这样的情况，即思维在其他宗教中会发现更多的东西。就此而言，它是思辨的东西，而这正是哲学也在基督教中发现和认识理性理念的所在。
现在，我们就转到精神概念的一些具体的结果上来，这些结果对我们的课题饶有趣味。
这些结果中一个首要的结果涉及历史的开端，就像人们通常习惯于将它表述为自然状态、无辜状态那样。按照我们关于精神的概念，精神的第一个直接的自然状态是一个没有自由的状态、欲望支配的状态，在这种状态里精神本身是不真实的。这是人们对这样［一种］状态通常持有的一种空洞理想，一种在对自然一词的考虑中发生的误解，因为人们常常把自然理解为概念，理解为一个事物的本质。于是人们就把自然状态理解为人应按照他的概念拥有的对于自由的天赋权利，而这种自由是人按照精神概念应该得到的。但人们在看到人生来就有的东西时，却只能说：Exeundum est e statu naturae｛大家必须走出自然状态｝13（斯宾诺莎）。这是没有自由的状态，感性生活的状态。但如果人们把这种状态与精神在一种自然状态下所是的东西混淆起来，这［便是］一种错误。因为精神不会停留在自然状态里，因为那是一种感性愿望的状态，一种欲望支配的状态。精神概念是这样一种东西，这种东西是通过扬弃自己的感性生活的形式存在的，从而将自己设定成了自由的。
在早先，人们已经部分地从人类的一种原始状态的传统，从人类精神的一种自然状态的叙述，开始讲历史。犹太传统也属于此列，可是最初还没有它的地位，因为它刚应该进入这样一个时期，在这个时期，它已经有了一种历史的存在，即有了一个民族的本质上的存在。我们没有从此开始说起，而是涉及它的这样一个时期，在这个时期，存在于它之中的预言正在实现；然后它才有了一种历史的存在。在此以前，它是僵死的，全然没有被纳入各民族的文化中。
在现代，关于一种原始状态的观念已经在很大程度上得到强调，并用一些误以为真的历史资料加以证明。人们断言一种原始民族是存在的，断言保持着一切科学、艺术与宗教的一种原始民族是存在的，我们在这些领域的东西只是从那里流传下来的。谢林首先想使这一看法盛行起来14，弗利德里希·施莱格尔也是如此（《印度人的语言与智慧》15）。关于这样一种原始民族的假设是要说明太古时代有高度的文明。这种原始民族据说是另一种人类，它被认为在我们从历史上知道的那些民族以前就已经发展起来。这样一种原始民族据说遗留下了太古时代的文明痕迹，并且被古代传说描绘为在诸神的形象中永存的。这种民族的高度文明有一些被损坏的残留物，它们也与远古民族的传说是一致的。一些最早的民族的状态，如历史所描述的，据说是从那种原始民族的高度文明状态蜕变出来的状态。这是一种在现代受到青睐的看法，它要求哲学必须apriori［先验地］构筑这样一种民族，而且连一些历史迹象也该存在。这里的想法仅仅是，人并非从本能，从动物的蒙昧状态上找到意识和理性，人完全不用从动物的蒙昧状态开始。
人的东西也许不能从动物的蒙昧状态发展出来，但确实能从人的蒙昧状态发展出来。但是，假若人们是从一种自然状态开始的，这便是动物式的人性，而不是动物性，不是动物的蒙昧状态。动物式的人性是某种与动物性完全不同的东西。精神并非从动物发展而来，并非从动物开始，而是动物必须从精神开始，但从仅仅才自在存在的、属于天然精神的精神开始的，不是一种动物式的精神，而是一种印有人的特性的精神。所以，婴儿变得有理性的可能性是某种全然不同于和远远高于已被驯化的动物的东西。动物不具有意识到它自己的可能性。我们可以认为婴儿没有什么理性；但婴儿第一声哭叫就已经有别于动物叫唤；这叫声之中立即就有人的印记。即便在婴儿的简单动作中也有人的某种东西。
如果这时人们把这样的观念完全与最初的原始状态联系起来，即人已经生活在上帝的纯粹意识和上帝的本性中，仿佛处于万物的中心——这是我们殚精竭虑地争取的——处于一切科学与艺术的中心，所以对他来说万物都是敞开摆放在那里的，因此他已经是一位直窥到上帝与自然的深邃之处的智者，那么，［这］在他们讨论这样的观念时就需要人无知无识，不再理解什么是思维，什么是精神的本性。他们必定会不知道精神是这种无限的运动，即ενεργεια｛活力｝、εντελεχεια｛隐得来希｝。因为精神是活力，并非始终是一种直接的东西；精神是运动和活动，这种运动和活动离开最初的东西，转向另一种东西，加工和克服这另一种东西，并且在这里就在从事这项工作，从而在向最初的东西回归时，才真正变成了精神。首先通过这项工作，精神给自己准备普遍东西，并且才给自己面前的对象创造自己的概念。然而，这种创造是最终的东西，不是最初的东西。如果人们援引这样的事实，即古代民族的精神产物——他们的习俗、法规、体制、宗教和象征——都是思辨理念的创造与表达，那么这是正确的；因为这确实是精神的创造，不过仅仅是一种本能式的创造。但理念的这种内在的创造活动是某种完全不同的事情，不同的地方在于，这种理念自己认识自己，而且是以理念的形式把握了自己。精神的东西只能由理念的认识加以把握。以理念的形式出现的理念，并不是习俗、宗教和艺术由以出发的最初东西，而恰恰是精神的最终工作。被认识到的思辨理念不可能是先行的，而是精神所作的最高的、最抽象的努力的结果。
当人们进而在另一场合援引历史资料的时候，这些资料在很大程度上都已消融，以致终于在现今完全消失殆尽。有一位名叫巴伊的法国人以极其肤浅的天文知识让人注意印度人的智慧16。但是在现代，在人们不再满足于这一点，而研究了印度人的科学发展的各个阶段的时候，兰伯特举例证明，印度人的确曾经拥有天文知识，［而且］广博17。当然可以证明，现代的婆罗门是完全不假思索地以机械的方式应用早就丧失精神的公式的，他们｛只是｝保存了这些流传下来的方法，［因此］已经不再了解古代阴历［和］日食算法的精神，以致今日的婆罗门自然而然地衰落下去了，而他们应用的那些方法虽然能论证重要的知识，但终究不如人们早先认为的那样出色。其他的历史资料也一样不能令人满意。
第二个结果涉及世界史的进程。这个进程只能从精神概念中获得。
首先人们会注意到，历史作为精神的发展过程是属于时间的；这符合于精神概念。我们只想扼要地作出进一步的思辨探讨。
精神的发展过程属于时间，精神之所以有一种历史，是因为凡是精神的东西，都只是通过它的工作，通过对直接形态的加工而存在的，它由此上升到一种对于自身的意识，因而上升到一种更高的观点。时间在自身都包含否定东西的规定。这对于我们就是某种肯定东西，一种事件。然而也会有这种东西的反面，有这种现存东西对它的非存在的关系，而这构成时间，就我们不单纯思考这种关系，而且也真正直观这种关系来说，这种关系是时间。对存在与非存在的抽象直观是时间。时间是完全抽象的感性东西。绵延是特定存在的同类性，没有这种特定存在的非存在进入这里。因此，形成过程由于是精神的发展，而且包含它对它自身的否定，所以便属于时间。
在这里，我们把精神的变化与自然界里发生的那种变化联系起来加以考察。比较精神的变化与自然界的变化的结果是，个体东西服从于交替变化。在有形的自然界里，一切都在消逝，个体东西在精神中也是如此。但在自然界里，各个类属始终持守在这种交替变化中。星球离开某个位置，而轨道依然存在。动物类属也是这样。因此，变化在这里就是一种循环运动，是这种运动的永远重复。自然界里一切变化都不产生任何新的东西；这就造成自然界的乏味枯燥。一切都这样处于循环之中，只有在这种循环之内才有个体东西中间的变化。对个体循环的触动不会给这种循环的持守不变造成任何损害。然而，精神形态在历史中的情形就不一样了。在这方面，变化并非仅仅发生于表面，而是发生于概念本身，是一种具体的变化。正是历史中一个形态的概念得到了提高和矫正。在自然界里类属没有造成任何进步。可是在精神中变化却要求有一个新的阶段，每一次变化都是一种进步；而任何个体东西的幼芽却依然现实地存在着。每个系列在自然界里都让其各个形态相互并列。各个类属也形成一种由各个阶段、元素——光，从抽象东西到生命发展的顶点，即人——组成的梯子。每一个后续的阶段也预先设定了另一个阶段，它是作为一个新的、更高的原则，通过前一阶段的扬弃、改造与衰落出现的。但这在自然界里是分开发生的；这种相互关联只是一种内在东西，而且不显现出来；过渡只向进行思考的、领会这一点的精神显现出来。自然界本身并不知道，它的概念并不是作为概念进入现象的，它不领会自己，因而它的形态形成过程的否定方面对它来说是不存在的。
这在精神领域是与自然界的方式不同的，因为在精神努力攀登的阶梯和把握精神概念的工作中显现出来的，是概念通过扬弃、改造先前的低级阶段——它经过改造，在时间上属于过去——而进一步向前推进的。这个阶段已不复存在，并且显现出这样的情况，即一种形态是先前低级原则向超尘世界的超升，这就是精神形态系列之所以属于时间的原因。
在这里必须说明的是，各个民族作为精神形态从一个方面看也是自然存在物，因此也是按照自然的方式［表现］的。所以在空间中的各个不同形态是漠不相关地、彼此并列地存在的，长期显现出各个阶段的独立性。如果我们现在像它们彼此并列地存在的那样考察它们，我们就会看到在古代世界有三个主要的形态：第一个是东亚细亚（蒙古、中国、印度）的原则，这个原则在世界史中也是第一个；第二个形态占据了伊斯兰世界，这个形态具有一个绝对的对立面的原则，［因此］那里虽然存在一个抽象精神的原则，一个单一、永恒的神的原则，然而个体的无拘无束的任性却与这样的原则对峙起来。第三个形态是西欧的基督教世界，其最高东西是精神对其深处的认识。由此可见，我们在世界史中看到的、作为时间造成的结果的各个形态，也在空间中长期彼此并列地存在着。这些形态都彼此并列，并且在概念中都有其必然性，这必须从根本上加以说明，人们也必定会对此确信无疑。因为哲学的历史学只有一个目的，那就是消除对于一切偶然东西的考察，认识到一切事物都是由概念创造的。偶然事件是一种外在必然性，这种必然性虽说是由原因产生的，但却是由那些本身只是外在环境的原因产生的。如果说人们通常已习惯于将一切都看作偶然的，那么，哲学考察概念的方式则一开始就会引人注目，并且人们会由于有不良的表象习惯，而将这样的考虑本身也视为偶然的，视为一种突发思想。但是，这样一种思想还没有站在作哲学考察的立场上，还不能评论这种考察。思想对谁不被视为唯一真的东西，不被视为至高无上的东西，谁就全然不能评论哲学｛考察｝方式。
因为我们说过，那些重要的原则也是长期彼此并列地存在的，所以人们可以设想，我们发现一切在时间中消逝的形态在当前本该彼此并列地存在着。所以我们会要求一个拥有其美妙异教、生活乐趣等等的希腊民族还会在如今存在，一个罗马民族同样也还会在如今存在。然而这些民族、这些形态已经消逝；同样，在每一个特殊的民族内部，也有已经消逝的形态。［例如］古代的日耳曼民族就已消失。这些形态及其原则为什么逐渐被遗忘，而没有在空间上长久存在，只有根据形态的特殊本性加以探讨。如果说我们本应探讨这个问题，那么，要是我们不参与对特殊形态本身的考察，这种探讨就会是不确定的，而且这恰恰会在世界史本身发生。同时将由此产生一个结果，即只有最普遍的环节、最普遍的形态才能长久彼此并列地存在，如果它们呈现于不安定的生活状态，它们就必然会消失不见。因此，这是由精神本性产生的第一个结果。
第二点涉及的是民族精神的进展和一种民族精神的转变的特定方式。最初的活动是变化的极其普遍的、感性的活动，即时间。具体的否定或运动是精神活动，我们想从它怎样涉及民族精神自身的进展和转化的方式和形式上，详细地考察它。我们首先谈的是，一个民族怎样造成一种自身的进步，一种进展，并且在超越自身以后，造成一种衰退，于是就有我们想到的下一个范畴，即整个教化的范畴，因而是发展和教化、过时教化和畸形教化的范畴。过时教化是这个民族沉沦的产物或根源。
整个教化的含义是：教化涉及形式的东西，规定一切尚未覆盖内容的东西。教化建构的完全是普遍东西中的形式东西。有教养的人是这样一种人，这种人对他所做、所说和所思的一切都知道要盖上普遍性的印记，这种人放弃了自己的特殊性，而按照普遍原理行事。因此，教化是普遍东西的活动，是思维的形式。所以，教化将思维、将普遍东西灌输到一切事物之中。更进一步加以考察，我们会发现，思维、形式的普遍性知道约束独特的东西，因此，人并不是单纯按照自己的偏好、欲望、特殊东西行事的，而是克制自己，收敛自己，由此让对象不受约束地与自己更多地对峙，于是便更多地处于理论层面，让对象有它存在的权利，有它活动的自由。与此结合起来的是对象的各个方面的个体化，是对面临的具体情况的进一步考察，是对环境的一种分析，是一种把对象的各个方面隔离开的活动，而这种个体化直接是给这些方面提供普遍东西的形式的东西，因为｛这个东西｝是被抽象化的，而且每个东西都是就其本身加以考察的。因此，有教养的人达到各个对象，并注视各个不同的方面；它们都呈现在他的面前。有教养的反思赋予了它们以普遍东西的形式，把它们视为自身分离的。所以，有教养者能在他的行为中，随后也让各个情况有其存在的权利，而无教养者在这时虽然心怀好意，抓住一个主要方面，但是却因此损害了许多方面。所以，有教养者牢记和坚持各个不同的方面，因而能更具体地行动；进一步说，这根本是由于有教养者能按照普遍的目的和观点而行动。这全然是教化的本性。然而教化只表达这样一种简单的规定，即给种种目的与种种考察打上普遍东西的性质的印记。
但是，精神的发展、活动必须更具体地加以把握；产生教化的那种运动过程必须更明确地就其各个环节加以把握。我们已经定为精神的作为和概念的，是精神把自身造就成为它在其现实可能性中自在地所是的东西，因此我们就［拥有］现实的可能性，其次也拥有这个单纯可能的自在存在的现实定在。设定精神自在地具有的规定，是精神的普遍东西。这又可以从主观意义上予以转述。人们后来把精神自在地所是的东西称为“气质”、“禀赋”；并且就气质被设定、被创造成为定在而言，人们也把这种东西称为“特质”、“技巧”等等。这种以特质的形式被设定、被创造的东西本身又只是以主观的形式加以设想的，然而在历史上，我们是在形式中，把这种东西作为行为、对象和事业从精神创造出来的。精神作为行为想以这种形式面对自己，它想具有对于它自身的意识，因此它必定作为行为与自己对峙。
关于特质与行为的关系，｛有人｝往往在人的内心、人的特质与人的行为之间作出一种区别。但在历史上这种区别是完全不存在的，因为人就是他的行为；人的一系列行为就是他自己。有人想象，即使行为毫无益处，意向、意图也会是某种杰出的东西。有人就这样认为自己是内心不同于行为。当然，在个别场合会有这种情况，即他把自己伪装起来，表现得不同于他的真相。但这是某种极其局部的、暂时的和有限的事情，一般都行不通。真理在于，外在东西并非不同于内在东西，因此，正是某种不真的东西给自己造成这种差别。一系列行为与内在东西没有差别。历史是显示出来的，［因此］特别在历史学中一切突然分割｛内外｝的奇想都被废除了。历史学采取的方式是考察各个个体和各个民族的行为；这些行为展现的是各个民族的真相。行为就是目的。
这是精神的目的；精神就是要创造自己，使自己成为对象，以期它拥有自己，作为定在，以期它认识自己；它的存在是认识自己。这样，它就只是现实的精神，因为［它］把它的自在存在作为客体，作为事业、行为，带到了自己面前。因此，一个民族的精神是一种特定的精神，而它的作为就是使它自己成为一个处于空间和时间中的现存世界。一切都是一个民族的业绩；它的宗教、法律、语言、伦理、艺术、事变、作为和对其他民族的态度，都是它的业绩。而且唯有这类业绩才是每个民族。每个民族也具有这种意识。每个英国人都会说，他们是统治印度人和全世界海洋的人。因此，这个民族列举它的种种建制和业绩；因为这些都是它的存在，这就形成一个民族的实体性，形成它的自我感觉，即使个别的人在这种存在中不占有什么份额。这种业绩是持久存在的东西；个体必须获得这种业绩，就是说，必须把自己造就得符合于这种业绩，［而且必须明白］，这个整体中也有个体的方面。个体随后发现这种业绩是摆在自己面前的现成世界，他必须把自己并入这个世界。
因此，精神就是这种创造，它知道它是这种业绩，这种作为。当我们考察这种创造所处的时期时，｛我们看到｝一个民族在这个时期是为它的业绩而生存的，从这个观点说，它应被称为合乎伦理的、有道德的，因为它所做的和创造的都是它的内在原则、它的精神的内在意志所是的东西。这里存在的是目的使自身成为定在的时期，在这里还没有发生个体从整体分离出来的情形，这种情形只在后来的反思时期才显露出来。如果这时这个民族已经在客观上使自己成为自己的业绩，它就得到了它的满足。精神不再是任何主观的东西，不再是它的现实存在所不符合的任何单纯的内在东西。单纯的自在存在的这种缺失，即自在东西与现实性之间的分裂，已经得到扬弃，这样一来，这个民族就完善了自己，得到了满足，把它自身所是的东西作为业绩，作为自己的世界展现出来了。这是属于精神活动的第一个环节。
与此衔接的第二个环节是，当精神拥有它希求的东西，因而实现了自身的时候，它就不再需要它的活动了。实质性的心灵已不再在活动之中；因为这时，心灵只指向个别方面，在这里生活的最高兴趣已经丧失殆尽；因为只有在对立中才有兴趣。只有某种东西对我还隐而不显，或者说，只有它是我的目的，［然而］这个目的还未实现，我才对它有兴趣。因此，如果一个民族已经实现了自己，它的强烈的兴趣就在逐渐消失，它正生活在由成年向老年的过渡阶段中，生活在对于业已实现的东西的享用中。它生活在业已形成的精神中，生活在它所希求和能够达到的东西的［精神中］。它或许在放弃它的目的的好些方面时也满足于一个很小的范围，因此，这时它是生活在它的存在的习惯中，而这种习惯是招致自然死亡的东西。但由于它是普遍的东西，是类属，所以就出现另一东西，出现另一规定。因为习惯不再是活生生的东西；它成了种种目的不［再］起作用的东西，因为目的都达到了。曾经产生过一种需求，一种急需；现在它已不复存在，因为它通过某种建制得到了满足。早先的这些建制曾经有其良好基础，现已很少受到关注，而且作为多余的东西被扬弃了，从而出现了没有什么需要的现在。
然而，习惯的这种没有什么需要的延续会导致自然死亡。自然死亡可以表现为政治上的无所作为，所以这个民族还在继续艰难度日，流露出来的只是各个人的特别需求、特殊兴趣，而这不再是一种民族精神的兴趣的活跃。如果这时产生了真正的、普遍的兴趣，一个民族的精神则必定会希求某种新东西。然而，当原则被制定出来时，这种新东西该从何而来呢？这种新东西可能只是对这个民族的原则的一种超越，对普遍东西的一种追求，所以这该进一步规定自己。这是可能的；因为精神的死亡不只属于一种自然死亡，在这里民族精神不是任何自然的、个别的和直接的个体，相反地，在本质上是一种普遍的生活，一种精神的东西；因此，表现为自然死亡的东西也表现为民族精神的自我毁灭，而不仅表现为单纯终止过程中的抽象否定的东西；毋宁说，这种否定性的他方将在民族精神本身的普遍性中显现出来。
民族精神是作为类属、作为自为的普遍东西存在的，在这里包含着普遍东西可以在其中显现为被设定的对立面的可能性，因此，民族精神也使它的否定东西表现出来。各个民族可能会不断地过着艰难的生活，在精神上死气沉沉，以至于它们的否定东西在它们本身不作为分裂、斗争表现出来——就像在现代我们在一些旧直辖市看到的情形那样，这些直辖市已经从外部衰落下去，但在内部却仍然纯洁无瑕，它们没有认识到它们的处境。由此可见，第三个问题是，精神作为精神是怎样自己给自己造成衰落的，虽然这种衰落正是一种新生活的诞生过程。
精神不仅有造成它的衰落的生活习惯，而且民族精神作为精神必定会认识自己，思考自己是什么。民族精神是认识活动，而这种［涉及］一种民族精神的实在性的思维活动，就是它把它的业绩作为客观东西、普遍东西，而不再单纯作为主观东西来认识。这是与自然死亡对峙的另一个基本规定。在这个考虑中我们想援引的是，精神将它的自在存在作为业绩生产出来，使它自己成为一种伦理的和政治的组织。这是一种彼此外在的东西，一种由分立环节组成的体系。这样的业绩是一种客观东西，它以普遍性为它的规定和基础，即源出于此。它作为民族精神的业绩不是什么特别的东西，而是一种自身普遍的东西。正是作为持久的、固定的东西，它才成为一种业绩。
倘若是单纯的欲求在推动一个民族付诸行动，那么，这种行动就会一带而过，毫无踪迹，或者，留下的踪迹不是建设性的东西，而是一种破坏性的东西。各种崇拜的对象、进行的活动以及诸如此类的事情都不是什么业绩。在古代神话中已经存在这样的现象，即在一个还不存在伦理关系的无辜状态的时代，酒神克洛诺斯首先进行统治。这位酒神，即时间，有他的事业和业绩，它们是他创造的，［并且］只是暂时的，又会消耗尽净。正是朱庇特这位政治之神才创造了一种伦理的、能知的业绩，由这种业绩的首领中出现了密纳发，即阿波罗与缪斯之父，他创造了一种固定的业绩，即国家，从而战胜了时间。由此可见，在这种业绩中有普遍性、客观性的规定。在普遍性中有持续存在的本性。所以说，一种业绩必须具有客观性和普遍性。
第二点是，一个民族的教化必然会产生一个结果，即它把自己的普遍东西作为一种伦理东西来认识。因此在业绩中确有客观的东西，不过它是被认识的。一个民族的伦理生活依据的、让特殊东西消失的普遍东西，这个民族必须认识。因此这个民族必须具有关于生活和处境的思想，必须认识它的体现已知普遍性的法律，必须熟悉它的宗教，必须深入到宗教学说中去，而不单作一种祭拜。这是精神想认识的，因此精神也想认识自己的普遍性，而且唯有凭借这种认识，精神才使它自己与它的客观性方面——这是认识中的普遍东西——成为一体。精神作为普遍东西想与它的普遍东西相关。它的客观性同时是一个由个别性组成的世界；只有与这些个别性相关，精神才存在于信仰、感性态度、外在直观等等。可是，它必须在思维活动中是它的最高东西、最内在东西与具体存在的东西的统一，而且只有它认识它的业绩和它的世界中的普遍东西，这种统一才能持续存在。这是它的最高满足，因为思维是它最内在的东西。所以，此中有我们必须进一步考察的要求和必然性。就这一点来说，精神了解它的原理和它的现实世界中的普遍东西，了解它实质上是什么。它在此时此刻已经具有关于它的本质的意识。思维中的这项业绩、这种世界首先按形式而言有别于它的现实性，因而存在一种实在的和观念的伦理生活，因而也存在一些认识这个民族的业绩的个体，存在另一些直接生活于其间的个体。于是，我们在这个立足点上就看到了各种科学繁荣昌盛，而且它们必然会在这里繁荣昌盛。
如果我们想知道古希腊人过去是什么样的，我们就会在索福克勒斯、阿里斯托芬、亚里士多德、柏拉图和修昔底德等人那里发现，古希腊人的生活［是］怎样的，而且精神是在他们身上通过思维活动认识了自己。
这类满足虽然是最高的满足，然而却在观念一方与实在东西相对立。所以我们看到一个民族在表象与有关德行的闲谈中得到满足，而这种闲谈是与现实的德性对立的，或者说，替代了现实的德性。精神产生了这种结果，它知道要把未经反思的东西带到对它自身的反思。这部分地包含着对这种规定的局限性的意识。这样就使自我意识想到一些根据，放弃它过去直接履行的职责和法律。这时一般有一种趋向，要求作出论证，说明一种得以承认的东西已与一个完全普遍的东西联系起来得到把握。由于这样的根据，即完全普遍的东西，没有被认为是基础，所以德行观念就变得摇摆不定。因此，职责本身并没有作为绝对职责被认识到是适用的，而是它应当适用的一些根据仅仅在这个限度内被认识到了。与此相关联的是，各个人都彼此分离，同时也与整体分离，因为意识是主观性，而主观性都有将自己个别化的要求，有将自己理解为以这一个的形式出现的特殊主观性的要求。这种能以个别性的形式理解自己的主观内在的东西，就是爱好虚荣、自私自利等等由以产生的东西，就是一些违背信仰、违背直接东西的规定。于是便出现了个人的利益和情欲，作为腐败现象而放荡不羁。一个民族的腐败就这样爆发了。这不是自然死亡，而是一种伦理生命的死亡，这种死亡在这个民族中是作为各个成员的分裂出现的。所以，出现过这样一种情况：在宙斯制止住克洛诺斯的吞食，建立起一种自身牢固的东西以后，他自己和他的整个家族［也还是］都被生身之父吞食了，也就是说，恰恰被思维原则吞食了，这思维出于种种原因，要求具有深邃的洞见。
时间被表现为感性的，就是否定的东西，而思维则是最内在的否定性，一切规定性都消解于其中，对象性的东西、存在着的东西都［在其中］扬弃自身。思维是普遍的、无限的，不结束于任何有局限的东西。客观东西虽然不表现为有局限的，但它表现为给定的，因而表现为不可能给思维任何限制的东西。各个国家都是限制思维的对象，所以思维会克服它们。各个国家都向有思维能力的主体表现为一种限制。这是民族精神从最深的层次出发给自己造成衰落的道路。
可是，这种通过思维瓦解伦理世界的过程，同时也必然是一种具有新规定性的新原则的诞生。简要地说，思维是瓦解先前健康的形态的东西，因为它的活动就是普遍东西的活动。然而在普遍东西的这种瓦解活动中实际上也保存了先行的原则，不过是这样的：特定的方式、现存的东西遭到了毁灭。在这里，这种情形须用按图索骥的方式加以了解。因此一方面，由于精神是对普遍东西的理解，个体就成为一种摇摆不定的、走向灭亡的东西；可是普遍的本质却依然保存下来，并且不仅保存下来，而且以普遍性的形式得到了提升；它的普遍性已被突现出来。因此，先行的原则在这种普遍性中已被美化。然而，现今的这种普遍性的方式也须视为一种不同于以前的方式，在以前的方式中，现今的普遍性与其说只是隐藏在无限多的各种各样具体存在的关系中，倒不如说仅仅存在于内部，而只具有外在的现实存在。
由于这种外在性是由思维加工的，这种工作对我们来说就只不过是这样的：早先作为个别性存在的东西只存在于具体的个别性中，如今已经转化到普遍性的形式中，可是这种形式具有先于其他规定性的另一种规定性，因为它是一种更进一步的规定，所以表现为一种他物，一种新的东西。现今已经这样在自身进一步把握了自己的本质的精神，表现为一种更进一步的、另外的精神，［并且］在现今有了一些另外的、更进一步的兴趣和目的。这种改造本身虽然是由一种形式的改造［产生的］，但这种新的形式这时也给原则添加了一些另外的、更进一步的规定性，它们也成为内容的规定性。为了把这更进一步加以表象，人们可以回想一些熟知的现象。比如，一个民族的有教养者提出的一些要求，与这同一个民族的无教养者提出的完全不同，而这种人是生活在同样的宗教和伦理关系里的，其物质状况完全一样。教养在这件事情本身并未立即造成什么变化，而是仅仅表现为某种形式的东西。有教养的基督徒和无教养的基督徒有相同的｛信仰｝内容，但两者仍有全然不同的需求。奢侈的人也不过像俭朴的人那样吃喝，并有一个住所。财产情况也同样如此。隶农整个说来也有财产，但它可能与各种经济负担联系在一起，这些负担给另一种人提供财产权，由此形成另一种财产分有者。如果这时对什么是财产加以思考，则可立即说，财产是一种原来无人占用的东西，只能有一个主人，因此，由思维［确立］的财产定义认为，它是原来无人占用的。它以同一个东西为内容；但思维突出普遍的东西，由此形成了一种固有的更高的原则，一种不同的需求和兴趣。
因此，一个民族的过渡、变迁中的确定内容是，现存的、直接的东西经过深思熟虑，被提升为普遍性；因为特殊的东西必定会被清除掉这种特殊性，而被美化为它的本质性。只有这种关系构成进一步的规定性。所以就这点说，我们看到一种精神，［它］努力毫不走样，把握它的现实性，而且以思维把握它的现实性；就此而言，原则扩充了自己，进一步规定了自己。为了把握这一点，大家必须知道思维是什么，就是说，必须知道思维是真正存在［和］根本存在的东西，是普遍的东西。而精神就在于把握普遍东西。哲学中的普遍东西就是如此。这是普遍东西的思辨意义，而且正是精神具有这种思辨意义。因为对于精神来说，各种规定都是像哲学认识它们那样存在的。单纯反思的思维也有各种普遍的观念，但它们只是抽象的，于是不同于现实的存在。｛虽然｝人们会提出一种关于各个民族和各个统治人物等等的普遍观念，不过这是一种单纯主观的观念，是为了我们的想象。普遍性——像它真正存在的那样加以把握的｛普遍性｝——是实质、本质，是真正存在着的东西。
比如，雅典公民能作为公民用普遍的方式把握自己，以至于他像他当时真正存在的那样发挥作用，所以，这种普遍的东西仅仅在于：公民是人，而且面对这种普遍性，消融了单纯是雅典公民、是这个人或那个人的特殊性。这样的特殊性是在思维之光面前消融的，犹如白雪在阳光照射下融化一样。如果思维在一个民族中如此把握普遍性，这个民族就会不再是它过去那样的东西，而是必定会拥有一些新的、更高的规定性。因此举例说，如果通过思维在一个民族那里如同在雅典人那里一样扬弃了特殊性，而思维发展到这种地步，即这个民族的特殊原则根本不再存在，那么，这个民族就不能再维持存在；另一种原则［已经出现］。在一些更高的规定性如此进入一种原则时，一种民族精神的实质性基础就发生了变化。过去是目的的东西，这时有了另一些规定。一种有待完成的新的业绩出现在眼前。
须顺便说明，在世界史中，只要民族精神的一种原则已经变为一种更高的原则，这种民族精神此时就是作为另一个民族存在的，于是世界史就从先前存在的民族过渡到另一个民族。因为一个民族不能有更多这样的原则，不能经过更多的发展阶段；这个民族不能两次在世界史中开辟｛新的｝时代，虽然它在它的发展中有若干阶段。
然而这都只是它的特定原则发展的一些形式而已，一俟这发生变化，另一个民族就拥有了更高的原则。原因在于，在精神史中一些原则作为民族精神持续存在着，但它们同时也是自然的、特定存在着的现实存在，因为我们在这里并不是处在纯粹思维的基础上，而是处在现实存在的基础上。凡是精神发展的阶段，都是作为一个民族的自然规定性、自然原则存在的，或更确切地说，作为一个国家存在的；因为国家就是一个以自然形式存在的民族。在历史上，精神表现为在空间和时间中彼此分散的各种自然形态。因此，当一个确定的原则有了进一步的规定时，虽然新的东西作为迄今持续存在的东西的否定，作为宗教、习俗等等，因而作为以往存在的东西的式微，还进入民族精神中，所以是作为这种东西的规定性的否定出现的，但新的东西却是这个民族按它原初的规定性曾经所是的东西的毁灭。在肯定的特定存在中出现的更高阶段又是一种自然的东西，于是就表现为一个新的民族。所以这是变化的更进一步的环节。此中有概念在其必然性中的各个环节。这些环节都是推动进展的灵魂。
我们如果这时进一步反思民族精神一方面自然而然地死亡，一方面由思维加以改变的各个规定，｛就会发现｝这是一种阶段发展的进程，它不是任何东西，而只表现为［一种］向无限的进步，表现为一种in infinitum｛向无限｝进展，而在任何时候都达不到目标的完善过程。尽管我们已经说过，更高的原则在于，先行的东西在此只有以普遍的东西加以把握，但这种普遍的东西本身仅仅又变为一种确定的东西。在自然界里，虽然生物系列包含一种进程，所以更高的阶段本身是一种普遍的生命，然而这个阶段又表现为确定的东西；正像在自然界里一样，在历史中普遍东西也必定采取一种确定的形态，表现为确定的方式，因为我们立足于特定存在的东西的基础上，立足于各种自然形态的基地上。历史学反正必须与现实打交道。可是，如果没有任何针对思维、针对概念的确定的形态固定下来，能与思维对峙，设定起来的就显得是不确定的进程。假如存在某种这样的东西，概念不能消化、不能分解这种东西，不能使它变为观念的，那么，这就会与概念对立，使概念分裂，这就会作为极度分裂、十分不幸的情况在那里发生。所以，概念分解一切事物，而且这能不断地进行下去。假如某种东西能经得起与思维对立，这种东西本身就仅仅会是思维，因为思维应以自己为对象，即［思维］自己把握自己；［因为］思维只不过是一种自身没有受到任何限制的东西。于是，思维就会回归到自身，历史的审判就会结束；因为只有与概念不符合的东西才受到审判。在思维向自身的这种回归中，永久的和平就会建立起来。
在这里，或许［需要探讨］世界的终极目的。假如不断出现的仅仅是一些新原则，世界史就不会有任何指向目标的目的；这是绝不会看到一个结局的。可是，宗教与理性只承认真实的自在自为地存在的东西，没有任何限制和并不单纯瞬息即逝的东西是饶有趣味的。这就把我们引向绝对目的的内容，而这个内容是精神借助世界史给自己预设的，因而是世界史的业绩。如同前两个阶段一样，这也必定产生于精神的概念。我们迄今已经指出了开端的方式，接下来的是进展的各个环节。进展必须有一个目标，一个终极目的。我们当前要考察的正是这个终极目的。这个终极目的包含在已经指出的精神概念中。但如果我们简略地谈这个问题，精神就依然是抽象的；因此，如果我们说，精神是为概念变易的，我们也许讲得太广泛，［而这］在这里是不合适的。因此，我们在这里只能给出一个普遍的观念；历史本身才给出详细的内容。
人们常常听说，世界的终极目的理当是善。然而这是不确定的，并且恰恰是终极目的设定某种确定的东西。我们可能回想起宗教勾画的和我们也必定会回想起的东西；因为一般来说，我们必定在哲学里不会有这样的做法，那就是我们让属于宗教的东西和其他值得敬重的直观都搁置一旁，因为我们出于胆怯，不敢作任何比较。我们能察觉宗教的终极目的被表述成这样：这个目的在于人人都享有永久的和平，人受到尊敬。这在一方面是同个体有关的真正的宗教目的。主体本身对这种宗教机构有一种无穷无尽的兴趣。可是，如此理解的终极目的预设了一种内容，即在个体会找到自己的永恒目标的地方，心灵找到自己的解脱。人们可能会想象到，在这里，在我们论及世界的地方，永恒目标与我们丝毫无关，因为这是未来的、彼岸的目的，是一个那边的东西。可是后来毕竟依然会有此岸的东西，会有这个世界，作为预备和获得｛那边的东西的｝过程，所以这个世界必定会为所有业绩给出基本规定。但终极目的是由宗教按照个人的、主观的方面说出的，因此当个人的利益被作为最终目的说出时，极乐生活的客体、内容就会降为手段的一种规定。但事情绝对不是这样。通向目的的道路不单纯是手段，而且同时也是绝对的事实本身，是绝对的历史，个人在其中只不过是单个的环节。
如果我们撇开单纯主观的形式，现在必须进一步把握的就是这种形式预先假定的实质性东西。但像自然界的特定存在的目的一样，精神活动的目的也是对上帝的赞美以及对他的崇奉。这个事实已从宗教方面领会到了。实际上这是精神和历史的庄严目的。这已经包含在前面说过的东西中，而我们想详细地思考它。我们已经看到精神创造自己，使自己变成对象和理解自己。唯有这样，它才可作为结果，作为创造出来的东西，作为自我产生的东西而存在。把握自己仅仅意味着通过思维把握自己，不单纯了解一些任意的、随便的和瞬息即逝的规定，而是根本意味着把握真正的存在者、绝对者自身。精神的绝对者是万物的绝对者，是神圣的存在者。因此，精神的目的、精神的绝对冲动就是要给出对于这个存在者的意识，所以这个存在者是作为唯独存在的与真正的东西被意识到的，万物都是由它产生和发生的，所以万物都必定会据此得到安排，并且确实这样得到了安排，因此它是这样一种神圣威力，这种神圣威力曾经引领过并且现在引领着、曾经支配过并且现在支配着世界史进程。在这项活动和事业中对此的认识，积淀于宗教的正确表述，即上帝被赋予尊严或真理受到赞颂。这种对真理的赞颂须作为绝对终极目的来理解，而这个真理就是产生这种赞颂，作出这种赞颂的唯一力量。在上帝的尊严中个人的精神也有它的尊严，但不是它的特有的尊严，相反地，它的尊严是由于认识到它的自我感觉是对上帝的实质性意识而存在的，是由于认识到它的作为归于上帝、绝对者的尊严而存在的。在这里，如果个人的精神已达到它的真理和自由，它就必须同纯粹概念、同绝对者打交道，它不再在任何他物那里，而是在它自身中，在它的本质中，不是在一个偶然事物那里，而是在绝对的自由中。因此，这应当是世界史的终极目的。在这个理念里处于有限精神中的对立消失了，有限精神只在一个限度内知道自己的本质，通过思维则超越了这个限度。由此可见，在这里通过思维造成的衰亡不再是另一种衰亡，因为没有任何异于思维的东西与思维对立。自然死亡也不再存在，永恒的循环已经完成。理念的一些主要环节就是如此。
现在我们来谈谈另一个方面，谈谈各种激情和它们对上帝理念的关系。这是实现特殊目的的个别性、独特性和能动性的环节。通过这些环节并且在这些环节中要认识的，是理念的支配作用、威力和统治。
这些激情须理解为一切特别的目的和利益。在这里，目的的形式不是必不可少的。激情是消极表现，但也不完全是。如果有某种事情完成了，人们就会想到它是目的，是想象的东西。虽然激情总想得到一种想象的东西；然而它做什么，是在它之内规定的，而且规定它自身。这是意志的规定与主体一般所是的东西的统一。激情是一个完整的人的规定，因此，它就使他与其他的人区分开了，这个人因而就是这个人，而不是另一个人。每个人都是一个特定的人，一个特殊的东西；唯有这样，他才是现实的，因为人的一种单纯抽象没有任何真理性。于是，目的不是一种很讲究的东西，而恰恰是出自激情的规定性的东西。所以，激情在这里叫作人的规定性。性格坚强的人会有极其广阔的包容能力，因为他包容了一切独特的东西，表现出了全部复杂的关系。我们要涉及的不是完全软弱的、无力实现自己的内心东西，因而不是想象的意图，这样一来，这些性格软弱的人就不在话下了。在历史学中，我们要涉及的不是那些抱着某种意图，做一些鸡毛蒜皮的事情的个人，相反地，我们面临的是具有强烈的激情，发出混杂的闹声的人们。
如果我们将激情的形形色色的冲动同本身就具有和完成绝对终极目的的理念的质朴宁静的生命进行对比，那就会产生最先遇到的关于它们之间的关联的性质问题。世界史的理念必然会展现出这种关联，［并且］拥有那两者的统一。这种统一绝对以世界史的理念为基础。这种关联不应是一种纯粹被信仰的东西，种种行动也不应纯粹是理念由以实现自己的那种物质东西或外在手段。因为各个个体都是有认识能力、有意志活动的，他们不要求唯独去做那种希望具有巨大魅力的事情。他们都有合理的要求，那就是绝不充当单纯的手段。我们也不能在这里说那种关联是一种不可捉摸的东西；相反地，理解那种关联是一项任务，因为我们面对的是一部哲学的世界史。不过我们不可能涉及这个讨论的整个范围，而只能略提寻求这个问题的答案的方法。还能予以说明的是，那些环节的关联采取了自由和必然性相统一的众人皆知的形式。通常人们以经过反思的观念把随意性、把特殊的意志称为自由，认为与此对峙的是自在自为存在的东西，理性的东西，作为必然性固有的某种东西，［作为］铁的必然性。事实上，只有精神对自在自为存在的东西，即对精神自己的东西的关系，才是自由。真正的自由就是理性的东西。随意性、独特兴趣都不过是自由和必然性的一种混合，都只属于臆想的自由，属于受自然规定的影响的现象。
人的独特性和自在自为存在的东西的独特性之间的关联具有双重方面：首先，它是在概念上自在存在的，是理念本身，其次，如同这种关联是自为存在的那样，它存在于它的培植的方式中，它的业绩中。
必须加以说明的第一点是我们已经指出的理念本身。这个理念在其自身拥有主观性的规定，自我认识的规定；它在其自身包含活动的规定。因为它是这样一种东西，这种东西必须把自己设定为对象性的，而且必须使这种东西在观念上成为它自己的东西。这个理念是上帝在其本身的永恒生命，它仿佛先于世界创造，先于逻辑关联。它最初被表象为内在的、普遍的东西，但它还缺乏以外在性形式和直接个别性形式出现的那种存在的形式。因此，这个理念在其自身具有规定性的环节，但还不具有实在性的方式，直接产生过程的方式。
必须加以说明的第二点是，这个理念必定会不断走向这样一种境地，即公正地对待那种首先仅就形式而言在理念自身作为观念东西存在的对立，也就是说，把有差别的东西设定为自为地存在的，设定为彼此具有独立性的映象的。这是一个首要的东西，进一步的规定是，普遍东西就是这样作为一个方面存在的，而另一方面则按照直接性方面将自身规定为形式上的自为存在、形式上的自由、自我意识的抽象统一、无限的己内反思和无限的否定性。绝对的否定只应归于精神。把自己作为原子，与任何实践过程都对峙起来的自我，乃是对立发展的最高峰。在这种抽象的否定性对面设定的是全部的理念。上帝、世界或随便哪一种形式，即使另有具体的东西，也是作为他方、作为客体设定的；而自我是这样得到规定的，即为它存在的是这个他方。那种能知者、绝对难以塑造者也是这样，即为它存在的也是他方。这都是最初的一些规定。如果再进一步去把握这一点，那么，举例说，其中就有一种过程，它被称为有限自由精神的世界的产生。首先能加以说明的是，这个他方、这个同样也是复多的原子，一般都是有限的东西。这种原子只是作为排斥他方的东西自为地存在的，它否定这个他方，因此它在这个他方有一条界限，有一种作为否定东西、作为它的界限的他方，因此它本身是有限性。
必须加以说明的第三点是，这个有限的东西，这个自为存在的自由的高峰，因为这自由是在自身之内的形式上的知识活动，所以就必须从作为绝对理念的上帝的荣誉方面加以考察，使这种荣誉必当得到承认。在承认中包含着上帝的荣誉。因此有限性这个方面就是知识的精神环节、作为知识的知识赖以存在的基础。由此可见，这是绝对者的特定存在的方面，是带有单纯形式上的实在性的方面。所以这都是由以发现那种关联的一些主要环节。
当我们现在转到一些具体的形态时，我们说过，为有限东西存在的是一个他方。为自我存在的是作为神圣东西的他方，因而就存在宗教；但进一步说，即使在他方的形态里，世界一般也是作为范围无所不包的有限性存在的。为这种形式上的自我认识存在的是它自己的有限性。它照着这个方面把自身理解为有限东西，因而一般就有关于有限存在、有限意志、随意性、有限知识、有限目的等等的观点。这是关于现象的观点。这个自我认识者希望自己完全是在一个方面的，又希望自己是在万物中的；在一切客观性中都应有它的这种主观性，这是对它自身的确信。由于这种主观性被认为是纯粹的、完全无内容的，因此这是一种认识的冲动，是希望在万物中认识自己的理性。因此虔诚的个体就希望自己得救，会怡享极乐。这种确信是一种道德真理，在这里是包含在纯粹的主观性中的。但这个自为存在的东西为了得到纯化，首先必须贯穿于一个发展系列。可是它不希望作为能知者回归自身，而是首先希望作为有限东西按照它的直接性，以它的特殊性出现，而这就是现象领域。它照着它的有限性、特殊性的规定，希望他方与它相对立。
这就是各种激情所归的关键点，各个个体在这个点上将他们的确信置于他们的特殊性中，想在那里实现这种确信。如果我们考察了这个点，发现各个个体都想拥有他们的有限性的特定存在，我们便会看到，他们的信心都已倍增；因为他们都是有限的，都在使这种有限性成为现实。如果他们以这种方式相安无事，从而实现了这种和谐，大家就称他们为幸福的；因为凡是自相和谐，享受自己的生活的人，人们都称为幸福的。因此这里就有家中幸福。人们也可以在作为视角的历史中得到幸福。在这方面能加以说明的是，世界史并不是一块给人以幸福的土壤；因为各个幸福时期对于历史来说都是一纸空文，因为历史的对象至少也是变化过程。在世界史中得到满足，未必能被称为幸福；因为这是要满足共同的目的，而这些目的超出了让通常的特殊偏爱得到满足的领域。世界史的对象是在世界史中具有重要意义的各种目的，它们是以极大的能量，以一种抽象的意愿加以贯彻的，而这种意愿却常常与一些个体本身和其他个体的幸福背道而驰。世界史上的人物都不奢望成为幸福的，可是他们却得到了满足。
如果我们进一步进行考察，下一个规定就是形式上的活动的规定，即自为存在、形式统一的原则。必须把抽象活动的环节视为引领者，视为medius terminus［逻辑中项］。这种活动所处的地位是一个推理的中项。任何一个理性的东西都是一个推理。假若把活动视为中项，那么，一方面便是处于思维深井里的抽象理念，另一方面则是外在性，是微粒和独立原子所从属的物质。然而原子论讲的东西本身作为活动就是这个中项，它实现理念的内在东西，由特定存在的内在性转化为外在性，它使普遍性个别化为直接的特定存在。这样，自为的内在东西就仿佛成为一个惰性的东西，一个僵死的东西，一种抽象的本质；这种东西由于活动而丧失这个方面，并且变成一个特定存在的东西。这种空洞的客观性，这种外在的材料，如果未由活动提升到普遍性，提升到作为自在自为地存在的本质的现象，本身也只是空洞的东西。单个的自我意识将活动提升到对于普遍东西的思维，提升到对于伦理东西的希求与认识，活动使特殊意志符合于普遍的、自为自在存在的东西。
关联首先涉及理念的分化。个别性作为自我思考的原子，也是为一个他方存在的，而他方也是为它存在的。因此，活动必须被理解为一种在自身无限的不安。这是处于｛分化的｝高峰的｛方面｝。但是，连直接的东西从事的也是要把物质中的一切都统摄于普遍东西，并把一切都从中创造出来，以期绝对意志得到认识和实现。统一、退化和一分为二的这种无限冲动，一般都是理念的分化的第二方面。因此，这是个别东西的退化、普遍化。假若我们将各个单个的人理解为单个的自我意识，那么，这就是对个人的伦理东西达到普遍的伦理东西的教育，并由此恰好使伦理生活成为可行。
要进一步提出的问题是：这个使活动达到现象、达到特定存在的普遍东西具有何种形式，什么样的规定，因为普遍东西必定是由活动实现的。这是关于分离、区分和一般有限性的观点。各个依这个观点行事的活动者希求现实的东西、有限的东西和更高的目的，而且希求享有他们的独特性。另一方面，在这种种独特目的中同时也映入一种目的的普遍性，我们称之为善、公正、职责等等。假如这种普遍东西没有映入，我们就会处在抽象随意性的立场上，处在只想满足于自私自利的粗野性的立场上。而这后一个立场是我们所不齿的。
这个显现于有限性立场的普遍东西，如它作为伦理东西存在一样，一般都是特殊的善。这是已经作为伦理东西存在的普遍东西的一种产生。人们可以把这称为保持伦理东西。这种保持不是任何僵死的延续，而根本是一种产生。这种业已产生的东西首先是社会的伦理、通行的法律，它不单纯是抽象的善，而是确定的善，不是随便一种善。它的职责是保卫这个祖国，不管保卫的是罗马还是斯巴达，但不是随便哪一个国家。由此可见，伦理东西在本质上是一个确定的东西。在这种通行的、现实存在的伦理东西中，包含着构成个体职责的东西、个体伦理活动的准则和每个人都应融入其活动的东西。这都是众所周知的职责和每一个体都熟知的法规，是个体所属的阶层、所属的祖国的客观东西。要认识这一点毫不困难；因为如果有人侈谈他的职责，这就是一种明显的病态意志。因此，这个规定具有作为社会伦理的普遍东西，由此就实现了伦理领域的保持，因为每个人通过自己的活动必定会产生这种伦理东西。相对于社会伦理的这个普遍东西，还存在第二个普遍东西，这个东西是在巨大的历史事件中出现和表达出来的；而且就在这里发生了分裂，恰恰由此引起了按照伦理原则行事的困难。在一种伦理共同体内部不可能发生这样［一种］分裂。因为这是一个必然的伦理世界，只有个别人在这个世界里会有偏离，但这无损于伦理东西的普遍性。虽然个别事情会突然发生，但这是个别的现象，是恶习、欺骗等等，这会受到克制。即便有一种使这个普遍东西面临危险的普遍现象，那也是另一类事情；我们已经表明，这类普遍现象产生于什么地方。
先前我们在理念的进程中已经指明，一个伦理整体同时也是一个有限的整体，它本身都有一个超乎自身之上的更高的普遍东西。当这个更高的普遍东西表现突出的时候，就出现了一个双重的、自身断裂的东西，因为｛先前的｝普遍东西当时依然是它原来那样，但一种更高的力量却在它之内异军突起，猛然袭来。这就造成由一个精神形态向另一个更高的精神形态的过渡，以至于先行的普遍东西作为一个特殊东西被普遍东西的思维所扬弃。于是，思想通过思维将特殊东西变成了普遍的。
一种比先前的普遍东西——这种东西反而被规定为特殊的——更高的普遍性，即这种更高的普遍东西，可以被表述为最新的一类普遍东西。［这类东西］是这样的东西，它已经内在地存在于先前的普遍东西之中，［但］还没有发挥效用，以至于当前存在的这种现实还是一种犹豫不定的、本身不成体统的现实。恰恰是那些伟大的历史人物、世界史上的人物，把握住了这样一种普遍东西，并使其成为自己的目的。这样一来，他们就可以被称为能创造一种普遍东西的英雄，这东西是他们亲自创造、认识、希求和完成的，而它由于是一种普遍东西，就得到了承认。他们受到了赞颂，人们说他们完成了一种早先只是自在地存在的普遍东西，它虽然不是被他们发明的，而是永恒存在的，但被他们设定起来以后，也就作为这样的东西同他们一起获得了敬重。这些历史人物理解这样一种普遍东西，从一个源头把它汲取出来，而这个源头的内容对于一种已知的生活来说尚未现实存在，所以它仿佛是从历史人物自身、从他们的内心汲取出来的。由此可见，他们创造的是正在完成业绩的普遍东西，是新的世界状况，这些状况初看起来仅仅是他们的目的、他们的规定性、他们的创造、他们的激情。这是他们的πάθοζ｛激情｝；他们希求这种作为普遍东西的东西。所有的人都聚集在这样一些英雄的旗帜周围，因为这些人说出了时代的内涵。这就是以世界史人物的激情的名义所能表述的东西，在这里以激情的形式显现的普遍东西，就是绝对。
这里必须加以区分的是，这样一些环节都是更高的东西，但在普遍理念中甚至只有一个环节。这个概念为哲学所特有。世界史人物肯定具有这个概念。所以他们认识这个普遍东西，希求这个普遍东西；他们关心的就是这个普遍东西。这是时代的内涵，是时代的真理，因为这样，他们才是世界史的人物；在他们内心已经准备好的，正是这个东西。由此可见，他们在他们的方面拥有绝对的公理；因为他们懂得需实现这个东西。精神以这种形态发挥着作用，而世界史的人物则是精神的引领者。在这方面须加以说明的是，这些世界史的人物都是对他们的世界明察秋毫的人。他们非常理解，他们关心的是什么；他们希求的和要做的是正确的事情，正当的事情，虽然这类事情显得是他们的事业、他们的激情、他们的随意性，因为其他人还不知道这类事情。但是其他人必须听从，因为他们已经感知到这类事情，因为它已经在内心中成为他们的事情，而且唯有这时才成为特定存在。可是如人们所说的，它表现为世界史人物的激情。
世界史人物的言论和行动表达的是，什么是时代的内容，什么是真理，什么是必然的。单凭这一点，他们在世界上就具有威力，说明他们希求正当的东西；不过这在最初仅仅是他们的想法。他们具有关于何谓正当的正确想法。所以，尤利乌斯·恺撒曾有一个关于何谓罗马的正确想法，认为共和国还只是一个模糊的轮廓（幻影），而应有的关于dignitas｛接受贵族权利｝和auctoritas｛王室特许｝的法律已势在必行，关键在于，不是把这些法律加给人民，而是人民理当在此服从｛他们的｝特殊意志。这是那个时代的正确的事情，所以恺撒能把它完成。卢卡说，加图喜欢失败的事情，诸神却喜欢胜利的事情18。正确的事情是自为自在的理念造成的规定。这表现为一些个人的激情，他们在这种事情中首先满足于他们的概念。这是一些大人物的作为，说明他们的行动是为了满足自己，而不是为了满足他人。假如他们想做这个事情，他们就会大有可为；因为别人不知道什么是时代的内容，不知道他们自己希求做什么。可是那些大人物却知道什么是时代需要做的事情，他们希望做这样的事情，并且唯有在这当中能得到他们的满足。因此他们是这样行事的，即他们在这当中满足于他们自己的概念，因而这概念表现为他们的激情。所以这时，民众就聚集在他们的周围，而那些仍忠于旧事物，对此进行抵制的人，则处于劣势。要对这些人物进行抵制，［人们］是无能为力的。
这就是激情与理念的真正关联。理念的必然性只有凭借历史人物的激情才是合乎伦理的，［并且同激情］联系在一起。所以，理念的目的［和］激情的内容是以这种方式合二为一的。激情是人物个性与普遍东西的绝对统一。激情显得仿佛是大人物身上的某种动物性东西，它的存在作为精神与自然东西是完全合为一体的，而这种统一铸成它的强大实力。当他们被不可抗拒地驱动起来做这样的事情时，他们就得到了满足。就这样，他们满足于自己的激情。他们没有成为幸运的，是因为他们或许已经精疲力竭，或许在他们实现了他们的愿望的刹那间，已经死去，已被谋杀，已被流放。他们个人牺牲了自己，他们献出了整个一生。说他们是不幸的，这对于需要这样一种安慰的人来说就是一种安慰。因为这样的大人物都有一帮人追随其后，妒忌的人则证明他们都是不道德的，而只有在事实证明这些人是不幸的时候，［那帮人］才感到这可以忍受。但自由的考察指明了真正靠他们完成的工作，承认伟大的事业，为现今和过去都有这样的事业感到高兴。通常与此相连的是心理学考察方式，它贬低这样一种大人物的激情，想证明这些人物都不是有道德的。所以人们把亚历山大看作有征服欲的，因而他未曾为善而善。亚历山大的这种征服欲似乎是某种主观东西，因而不是善。但所有这些考察方式都与我们毫不相干。
因此，我们从相互关联上考察过的两个方面中的一个是理念，另一个是激情，或者说是主观意志，因为这种意志是理念的实现者，是维护现存伦理整体的原则。所以，这种意志不仅要造成独特性的方面或单纯的变化，而且也是对实体东西的维护；因为各种变化都预设了它们着手进行的某种东西。这个预设的东西就是理念与实现理念的主观意志的绝对统一。这些变化都是由主观意志设定的。理念，即以自己的表象出现的意志，与主观意志的统一，是实体东西、理性东西、伦理整体，这种东西，就它以意志为它的规定而言，就是具有意志活动的理念，因而是国家，是作为人的自由的理念。这个理念就是世界史的对象；可见国家本身是世界史的更为确定的对象。