希腊民族精神的起源

希腊民族精神的起源

我们现在来仔细考察希腊民族时，会碰到一个难题：从本源来看，希腊民族到底是什么；因为正是远古希伦的民族发展成为希腊民族。我们首先遇到的是这个民族内部的陌异性，但也正是这种陌异性和对陌异性的超越才能产生希腊的自由的、美好的精神。希腊精神由以发端的这种陌异性并不彻底，并不深刻，否则，希腊精神会成为比它实际所是的更高的精神。因此，陌异性是一个必要的原则。然而，有种观点认为，通过同质东西的单纯的、独特的发展，能够形成一种完美的伦理整体，这种同质东西就是由歃血结盟、家族亲缘关系维系的种族；这种观点是肤浅且愚蠢的，因为连植物都需要陌异的东西，要利用陌异元素，如阳光、空气等等。人们如果考察精神的发展，就一定会摒弃这类关于完美自然状态的平静发展无需外来因素的观念，因为这类观念与概念相违背，许多历史经验都显示情况相反。

希腊生活的开端向我们展示了各个部落和民族之间相互迁移和交叉融合的图景，对于这些部落和民族，我们并不了解他们具有多少希腊人的本性，我们知道有些部落完全没有希腊人的本性。雅典——希腊精神的顶峰，曾经是不同部落、家族、民族的个人逃亡之地，由此产生了雅典民族。波斯的情况也一样，这个真正的亚洲帝国也是形形色色的不同外来部落的集合体，罗马人也是不同民族的colluvies｛融合体｝，他们不是由家族关系，而是纯粹由抢掠的兴趣维系在一起的。在欧洲，所有民族都是在民族融合过程中产生的。也就是说，异质性这个因素对于进入世界史的民族来说，是至关重要的。希腊人、罗马人、日耳曼人都是由异质因素融合为一体的。一个民族要想具有世界史意义，这是一个必要条件。

如果我们进一步谈到希腊民族，我们便无法断言，希腊的各个起源民族具有哪些希腊特质。在稍后时代里，许多地区都被称作希腊民族的，它们都被希腊人居住，如意大利南部、黑海、小亚细亚沿岸、西西里岛等。而且希腊人的殖民地已经达到了如今的法国，如马赛，以及非洲沿岸的昔勒尼。如果我们再继续追溯更古老的民族联系，我们就不知道小亚细亚的内陆地区和希腊处于什么样的联系之中。我们也不知道其他民族，比如弗里吉亚人和卡里亚人，在多大程度上可算作希腊民族。（近来，在弗里吉亚发现了弥达斯国王的墓，上面有古希腊文的墓铭。）关于弗里吉亚人，希罗多德说道，他不知道他们是否比埃及人更古老1。同样，荷马把卡里亚人视为蛮族，他说，卡里亚人不懂希腊语2。修昔底德却认为希腊岛屿的原住民是卡里亚人3。

由此可见，这里无法确定当时的自然联系，不论从学术的角度还是从事情的本质来看，这种联系都很模糊。但有一点非常重要：我们之所以不能破开历史的迷雾，原因在于这种自然联系的本质就是一团迷雾。这些民族、部落的名称显示出他们经常发生改变的特点。其中一个主要的民族是佩拉斯吉人，他们始终在迁移，如迁往意大利、伯罗奔尼撒半岛、小亚细亚。他们的名称已经消失，如今也无从得知他们都到过哪里。他们同其他民族融合在一起，因此，他们有很多名称，而一旦与其他民族融合，这些名称便消失了，他们与其他民族共同组成了一个形态。佩拉斯吉人与远古希伦的原则融合在一起，并且消失了，就像希罗多德所言，佩拉斯吉人曾经来到雅典，并且成为古希腊人4。

我们不仅看到部落四处迁移，而且还能看到他们一个个的文化中心在出现，后来又消失。比如，色雷斯被称为早期的文化中心，奥菲斯和其他神都曾在此生活过。然而，就是这样一个地区后来却从希腊世界中消失了，它不再被视为希腊的一个组成部分。帖撒利地区的命运也是如此：丢卡利翁是古希腊的一位名人，从他身上我们同样能看到希腊起源的断续性。传说丢卡利翁来自伯罗奔尼撒半岛，后来迁往洛可里斯，并把特尔钦人带到那里。他让特尔钦人同洛可里斯的当地人融合，在帕尼斯山边建起固定的居住地。这里发生了第二次大洪水，这让他震惊不已，于是他迁往帖撒利圣地，战胜佩拉斯吉人，在福西俄提斯建立了一个城邦。他的一个儿子叫希伦，一个孙子叫埃俄罗斯，另一个孙子叫多鲁斯。

修昔底德曾经指出，《荷马史诗》中“Hellenen”（希腊人）不是作为民族总称，而是作为一支民族部落的名称出现的5。由于我们在这里处于精神的基础之上，因此自然的联系就只是一种从属的联系。希腊精神的独特之处就是外来要素的统一。这种外来要素的质料造成了断续性和多变性，在这种造成变动不居的局面的质料中我们还看到进入一种元素，它比由这种质料产生的元素更加陌生、更加相异。这就是出现了很多的外族人，他们来到希腊并居留下来，（老伊纳科是俄刻阿诺的儿子，这是有双关意义的，意思是他从海上来。）来自小亚细亚的移住民，被叫作来自高加索地区的丢卡利翁族人，还有来自腓尼基的外族。也有迁居者从埃及来到雅典，如凯克洛普斯。佩拉斯吉人在多多纳神殿中进行的神谕活动也是从埃及传入的，据说是一个妇女从埃及来，她发起了这一活动。还有一些古老事物也被归功于外族人。玻俄提亚地区底比斯城的创建人卡德摩斯是推罗国王阿革诺耳的儿子，他来自腓尼基，从那里带来拼音文字。阿戈斯的达那俄斯王同样来自底比斯。阿特里德人的祖先珀罗普斯从吕底亚来到伯罗奔尼撒。这些就是希腊人追忆历史时总会提到的几个主要方面。凯克洛普斯将埃及人引向雅典。我们曾经谈到奈特，在雅典的卫城之巅，在神庙之上，人们能看到雅典娜女神骑着鳄鱼的形象。

我们称为希腊民族的群体，是一个由许多外来部落汇集而成的融合体。从这些外来的部落中产生了一些著名的王室，由此形成了一些比较稳定的统治中心、伟人中心、特定的形态。这些统治部族把一些内部的小群体集合在一起。而在此之前，这些小群体对那些尚未联合起来的群落都自诩为统治者或英雄。同时形成的还有一些比较稳定的外部中心，它们以城邦的形式出现，或者扩展成为城邦。建立山巅卫城是一个重要因素，它促使那些四处迁移、居无定所的人们驻留下来。修昔底德在其历史著作的前言中写道，农耕活动在很长时间里因接连不断的抢劫活动而变得很不稳定，它是很晚才被引进的。不过，即便是肥沃的土地也没有使居住点稳定下来，恰恰相反，居住点在不断地变换，或者被置于新的统治权力之下，因为每个人都想占有它，雅典的贫瘠土地却成为很多外来者的庇护所6。于是，我们能看到一座座山巅卫城相继建成，看到制高点上的军事要塞。这些可谓建筑艺术的初期作品。

这些早期的建筑艺术作品设计独特，被称为独眼巨人风格。最近，有人前去考察，发现这些建筑是由巨大的不规则石材和岩石建造的。石头的各面被加工成平面，以便互相嵌接，构成坚实的连体。巨型建筑都以这种方法筑造而成，尤其是玻俄提亚国王的一个宝库、梯林斯和迈锡尼卫城的围墙、阿特柔斯的宝库，这都是鲍萨尼阿描述过的建筑7。如今，这些建筑围墙残留的废墟只比鲍萨尼阿生活的时期略为破落。它们的独特之处——它说明了一种更广泛的联系——在于：当人们进一步考察这种围墙形式时，人们不断在其他地方发现同样的遗迹，如克里特岛、恩利哥、弥罗斯和士麦那，还有小亚细亚、意大利的某些城市，还有撒丁岛和西班牙。也就是说，这些卫城是那些最古老方式的固定中心，据说，它归因于独眼巨人。至于这些部落之间的联系的更详细的情况，我们将完全不谈。

这些中心是我们首先遇见的东西。修昔底德从古老的城邦和卫城建筑中发现，它们最初并非依海而建，因为海岸缺乏安全保障，那些令人畏惧的海盗劫夺人畜，掠人为奴。修昔底德认为，这些城邦后来才移建至海边，尤其是在适合登陆的地方，稍后人们才密集在海边定居8。在希腊，文明中心所处的位置或位于海边，或者靠近海岸，向内陆延伸，它们完全不同于埃及和印度的那些中心，后者都位于陆地中部，与海没有任何联系。而第二类中心位于叙利亚的沿海地区，紧靠海边，如腓尼基。这些地区面向海岸，没有机会向内陆扩展，其部分原因在于受地域的天然条件的限制，比如迦太基地区。小亚细亚的希腊人仍然居住在沿海地区，没有向内陆移居，例如米利都曾在海外建立了60—70个殖民城邦。［它们］无法向内地扩展，因为那里已有许多民族定居。但是，在希腊土地上的各部族都有固定的落脚之地，希腊人的性格特征在于，他们既是陆地的农民，又不封闭自己，割裂与大海的联系。不自我封闭，这就是希腊人的性格特征。

也就是说，这些中心首先具有特定的地域性。这些中心的另一方面是政治方面，即王室对民众的统治。在此我们见到一些英雄，他们对民众进行统治，也见到一些家族，他们的属民没有因种姓关系与他们相分离。这里也没有宗法制关系，相反地，英雄、诸侯是一些特殊的人，大多是外来家族。属民们也不受压迫，不像后来我们在暴君统治时看到的情况。这种社会关系并不包括法权联系的那种需要，而是一种完全松散、轻松的私人关系。备受尊重的家族成为统治者，他们既因社会阶层、出身而具有天然的特殊性，也因其勇敢精神而有别于他人。他们习惯于根据秩序安排者和首要人物的需要而发号施令。他们是规定秩序的人。这种建立秩序的需要使他们超越于众人之上。不过当时还有另一种优越性。这种状况与后来的君主政体完全不能同日而语。

一方面，王权属于某个家族，另一方面，它也依靠了优秀的个人品质，如勇敢，或者能够理解神与人的事物。涅斯托耳便表现出这样的见识。阿喀琉斯死后，涅斯托耳将愤怒的大海比作阿喀琉斯的母亲，向希腊人解释大海为何如此激愤，那是因为阿喀琉斯的母亲忒提斯对儿子的死伤心不已。对神与人的这类理解力是王室家族具有的优势。一方面王者因其出身而拥有至高的尊严，但｛另一方面｝王者之所以能够实施和保持王权，还因其个人特征，因而大多是依靠王者个人的力量的，这种能分辨开的东西是与当时的那种状况相符合的。

在《荷马史诗》中我们能最确定地看到这种状况的图像，比如阿伽门农与其他国王的关系，又如这些国王与其民众的关系。阿伽门农是众王之首。没有众王，他也不会有任何重要作为。他在军营中与众王商议要事，每个国王都能使自身的个性发挥作用，他们不单纯表示自己是否赞同，而且提出自己的意见，一方面每个国王都可以按自己的意见行事，另一方面，他也可以判定根据众王意愿会发生什么事情。各个部族的民众同其国王一起参与战争，一方面是出于顺服王令，另一方面，也多少出于对国王的信任和尊重，诸王与阿伽门农之间就是这样的。他们对阿伽门农满怀信任，俯首听命。如果有哪位统帅对众王之王产生不满，他就会像阿喀琉斯一样抽身隐退，他的随从和民众会追随他而去。在这种战争中，各国民众、士兵参与得很少，大多数事情是国王做的，国王必须亲自上场作战。民众不是愚钝的兽群，不会像印度的某个种姓那样卷入战斗，他们也不会为自己的事情而战，而只是陪伴在威风的统领的左右，作为他的业绩和荣誉的见证人，他通过自身的力量来提高他的业绩与荣誉。以这种方式进行战争，有一种十分独特的东西。我们看见那些首领们，即那些国王们，乘战车长驱而来，后面是行进的步兵，没有骑兵。这些靠双脚前进的民众很少参战，而［让］其首领［奋勇拼杀］，这与我们的战争状况截然相反。只有当首领战死时，这些民众才会抢回武器，抬走首领的尸体，他们参与战斗，是要防止失去战争首领的尸体和武器的耻辱。

由此可见，当时的社会关系在总体上是松散的，民众很少把首领的事情看作他们自己的事情，犹如全部战争都不是民众的事情。整个特洛伊战争也只是王者之间的事情，其各自的民众只是出于对首领的信任而参战，他们几乎不会为这些事情牺牲自己。首领与民众之间没有任何不和谐处，既无怀疑，也无暴乱。荷马笔下的人物是永恒的，因为这类人物是自在自为地存在着的。尽管在希腊的军营中，忒耳西忒斯这个不断重生的永恒人物是个惯常诽谤他人的人，他在军营里指责和诽谤国王，但他却是唯一一个现实在场的人物。他身材矮小，驼背，曾在众人哄笑中被奥德赛棒打。同时，他又喜欢四处游荡，蛊惑人心，他聒噪饶舌，常遭捶打，却镇定自若，——他用自己的固执和恶作剧让时光飞快流逝，他号啕大哭，又马上恢复平静。这个人物是作为唯一一个个体出现的。这幅图像与其他图像是相匹配的。

在家乡，奥德赛身边不乏身份显赫的大人物。他不在时，年轻的忒勒玛科不被人放在眼里，于是众多自由民和王公在他的宫殿里按照自己的爱好任意处理和管理事情。已在阴间的阿喀琉斯也向奥德赛询问自己的老父亲珀琉斯的情况，他父亲年事已高，不再受人尊重了。这清楚地表明，王权本身并不能获得尊重，也就是说，王位的尊严本身并不是自在自为地有效的。

宙斯与其他神祇的关系犹如阿伽门农与众王的关系。在奥林匹亚山上，众神也都反对宙斯，但是他们必须在外表上显示出坚定如一，不能使统摄一切事物的众神联盟分崩离析。当宙斯威胁和发怒时，他们会再次平息下来，因为毕竟宙斯是最有权力的，其他神祇都处于他的权力之下，他的意志在起作用。总体上看有这样一种情况：一方面，英雄的出生、家族是关键因素，但另一方面，英雄必须通过个性来获得权威。国王的尊严以这种方式给民众创造和保证的东西很少，一旦民众习惯于彼此商议，作出约定，国王便无足重轻，显得多余了，因为共同体中经验丰富的成员可以裁定事情，战争中最英勇、最出色的战将可以指挥战争，祭祀和立法时可以由最聪明、最智慧的人来［办理］人和神的事情。社会联合体的发展在当时还不存在，王公的尊严和持续虽然与其出身相关，但在上述状况下还不是必要的。

极其重要的是在君主制绝对必要的地方认识和把握这些区别和条件。在希腊，开始时的社会状况是这样的：国王的尊严在完成自己的使命之后，便由自己把自己变成了多余的。希腊的独特之处在于，国王没有被驱逐，王室在不受憎恨、没有纷争的情况下自然没落，自然衰亡，一部分原因在于王室成员之间相互消耗实力，一部分则是因王室内部腐败或成员流落为民。凯克洛普斯王族曾长期统治雅典，科林斯的克里斯提尼去世时没有男性继承人，他女儿携财产迁往雅典，与那里的一个公民结婚。由此可见，希腊的国王不是像罗马王政时代那样被驱逐的，是自然消亡的，人们对他们的怀念永远是充满尊敬和爱戴的怀念。

历史告诉我们，我们首先看到的是大量的残暴行为和犯罪行为，它们在王室内发生，王室的衰亡正是源起于宫廷内乱和残暴行为，源起于令人发指的内部倾轧。王室的颠覆类似于古法兰克王室。意志的狂热和肆意妄为不受任何限制，带来了毁灭性的后果。没有任何良知的内在性可言，不必惧怕任何法律和教会的威慑，法律在这里对人的情绪没有任何威力。民众对暴行毫无兴趣，他们根本不参与这些行动，这些行动与他们毫不相干。民众参与表演悲剧歌舞合唱，他们对于命运的反思，就是他们对于感受的反思。但是他们让国王们自己解决问题。民众表达感受，却不参与那些行动。他们只是在一旁冷眼旁观，只是一群无所事事的看客。他们向神灵求助，却没有能够统摄这些个体的力量，既没有外在的法律，也没有内在的良知，没有内在的情绪。因此，这些个体的激情是毁灭性的，——但这只是对王室而言，这种激情并没有伤害民众。因此，王室对于秩序的建立是多余的，是自己使自己没落的。

于是，在这些统治中心兴起之后，其多样性必然令我们惊奇。这些城邦在各个民族的两次分裂和融合中有了自己进一步的根基。在这样的关系中不存在任何专制的暴力，它像在亚洲那样，会把这些城邦统一起来。个体作为个体在这些城邦中不再毫无权利，［不再］被湮没在整体当中，这里也没有其他目的原则，没有抽象目的，没有能让个体臣服的普遍性原则。我们看到，希腊民族只在其形成过程中在阿伽门农时期统一过，年少的阿喀琉斯是最为出色的人物。阿伽门农以自身的威望和威力，特别是通过自身驾驭大海的优势——正如修昔底德所言，鼓动各个王公和民众参与到战争中来9。也就是说，这只是一种偶然的统一，是依靠他的个性的。即便在特洛伊战争中，阿卡纳尼亚人也没有被卷入战争，而且后来在与波斯人的战争中，完全不再是一个整体。只是在衰落过程中，在城邦解体时，马其顿的亚历山大这位既可算希腊人又不算希腊人的第二个青年英雄才再次统一希腊，使希腊成为一个整体。希腊在特洛伊战争中的统一也没有产生任何政治结果，没有给整个希腊和希腊的政治生活带来任何后果。从现实性来看，希腊的统一只是昙花一现，但诗人为民众的观念创造了这种统一，以此作为希腊精神和更高德性的画像，它永远呈现在民众的［眼前］。

我们可能会想到近邻城邦的同盟，［但］通过近邻城邦同盟形成的统一仍然虚弱无力，不论在现实性中还是在民众的观念中都没有真正存在过。更强有力的统一要算神谕、体育竞技会和节日。从政治观点看的统一，意味着某个很有教化的希腊城邦被看作神圣之邦和受尊敬之邦。同盟性的规定没有使任何一个城邦受到保护，通过盟约形成的真正统一从来就没有实现，而始终只是一种令人敬畏的和神圣的观念，这种观念曾给这样一个民族以支持。拉栖代蒙人做的事情很不光彩，他们统治了一个自由的民族麦西尼亚人，使他们沦为奴隶，几百年以后，埃帕米农达才消除了这种恶行和不公。不光彩的事还有，在普拉提亚被占领之后，普拉提亚的公民们在第一次伯罗奔尼撒战争中被处死，其中的男人被一个个杀害。

然而，我们必须在一种东西中把希腊人看作一个统一的、有世界历史意义的民族，而这就是希腊人的教化。它使希腊人成为具有世界历史意义的民族，使希腊人与其他民族脱离开，称其他民族为“野蛮人”。在希腊人中能引起人们兴趣的只有那些理当得到希腊教化的人们。这种教化包括希腊的艺术和科学，在这个领域里，我们每个人都觉得如归故土，在其中增进了自己的享受。它是一种永恒在场的东西，它给我们教化，每个人都想获得它，它是一种优美的享受。在希腊人的教化中，教化传统的链条开始有意识地联结在一起。

我们受过罗马人的教化，而罗马人又受过希腊人的教化。我们接受的东西对我们同时又是一种陌异的东西。我们为自己创造了它，我们也就构成了一种新的东西。这是所有民族的教化的本质关系。希腊人的教化也有一种业已构成的前提。一个民族和它的构成活动就是在这样的前提下教化自己的，因此，它要对接受的东西进行大量改造。

谈到希腊人的教化，有两个体系让我们提出一个问题：希腊人是从外部还是从其自身获得他们的艺术和科学的呢？从历史上看，似乎希腊人完全是从自身获得了这种教化，并且自己创造了所有进步的阶段。我们看到一个毫无跳跃的、前后连贯的序列，看到一个从不间断的、逐级递进的教化过程，而无须向外行进。这种真正希腊特质的东西确实在他处无迹可寻，它只存在于希腊。但是，希腊人的教化始于外来事物，这也是史实。而且是必然的。机械的和知性的进步过程能够保留下来，人们接受了这些东西，还有知性的科学，如石头加工、几何学、数学等等。这种缺乏精神的东西像传统的那样，得以保留下来。罗马的法律假如现在仍然沿用，也是一些缺乏精神的东西。精神的东西产生于并发展于自身内部，经历各个独立的阶段，希腊人的教化有它的前提。一种前提，作为一种外来的东西，同改造这种东西一样，是必要的，改造的过程会经历自身的各个独立的阶段。

我们再来看看涉及希腊教化的核心的东西，这里只能提到最杰出的东西，首推优美的艺术。希腊人既没有采取主动的征服方式，也没有采取被动的征服方式，维护自己的艺术，前者如罗马人，后者如高卢人。我们德意志人一方面是通过被动的征服方式接受了艺术的，也被部分地征服过；另一方面则是通过认真的学习。而希腊人既没有被征服过，也没有征服过其他民族。我们看到，希腊人对于保留的教化发展的最初几个阶段，对于最古老的文化充满感激的回忆，所有这些阶段对他们而言都是神圣的。他们将初始阶段奉若神赐，从中汲取了神话，加以庆祝，而且认可了其中讲的法律、婚姻、农耕。所以他们庆祝农耕和婚姻的引进，而这些不仅是通过历史，也是通过神话实现的。即便是火，他们也是抱着尊敬的态度归功于普罗密修斯。马曾经为他们带来了涅普顿、橄榄树之宫。恶也保留在神话里，即关于潘多拉的神话。在某种程度上，这些开始阶段的东西始终是某种归于外来事物的东西，却是受到尊崇的东西。

希腊的所有历史联系都指明，很多艺术和很多崇拜的元素都是从海上来到他们那儿的，其中也包括技艺和其他规定。希腊东部是得到最充分发展的一个部分，而西部——阿卡尼亚、埃托利亚、埃皮鲁斯却未积极参与到这种教化中来。西部的民族始终奔勇粗放，充满原始野性。所以，即便在罗马时代，埃托利亚同盟也更多地是一个强盗同盟，与其说它是一个正义同盟，毋宁说是一个非正义同盟。即使在今天，仍有奋勇粗放的阿尔巴尼亚人。伯罗奔尼撒半岛是中心，阿卡狄亚同样远离教化，西部的埃利斯则成为神圣之地。希腊教化中的抽象环节就存在于此，竞赛和祭祀在这里积淀下来，他们一直固守着这种片面性。而希腊东部则是教化之乡。

希腊教化的另一个条件在于希腊土地上和平的状态。它的形成部分地归功于诸王，部分地则归功于英雄（如赫丘利），它是通过共同体中的协议奠定的。必须消除的敌意与敌对关系主要是在陆海领域的劫掠行为。修昔底德认为，海上的和平状态是由米诺斯建立的，而陆上的和平状态在此后很久才形成，［比如］洛克里人很长时间里都在劫掠10。然而，陆上的一些城邦中心和英雄人物在不断抗击着这些已形成的劫掠行径。

在未受教化的民族中间则没有敌对关系的主要环节，也就是说没有部落敌对关系。在希腊人中没有发生过部落之间的复仇战争，因为他们之间的联系不是建立在家族关系的基础上的。我们看到，有教化的城邦在形成了稳固的联系之后，才有征服性的战争。复仇式的战争在那里没有位置，因为希腊人不是由若干个部落合并而成，而是由诸多部落和民族混合而成的。

大部分的联合都吸收了极其不同的要素，而这正是联合的第二个条件，即在希腊人内部形成联合的区别性。因此，希腊没有出现任何宗法制的家族关系，如果有了宗法制的家族关系，人便不会如此精明能干。因为在宗法制状态的家庭中，虽然人的价值是由其出身决定，每一个体都有其特定的等级，他因其出身而得到承认，但正因为如此没有什么东西是自为地有价值的，而是只有在家族之内，只有通过家族才有价值。希腊未曾出现这样的情况，就此而言，它与北美类似。它和人口庞大的亚洲比邻而居，在许多方面感受到他们的渗透、触动和融合。它也和北美能作一番比较，在北美也发生了各种形式的融合与迁居。在希腊较偏远的西部，各个民族定居的情况比较稳定，各个部落之间的界限更加分明。但在这样的迁移过程中，在各个民族的领域里，个体费尽辛苦才能拥有立足之地，因此，达成协议成为一种极为重要的事情，受到珍视和推崇的事情，人们必须根据协议处理一切事务，个体也必须根据协议行事，因为个体不是因其出身而身处这种协议领域，而且只有在这种统一中，单一的东西才能表现为个体的和独立的。

除了以上这些要素，还发生了许多来自异乡的精神激励。希腊人的观念受到东部的激发，也有的来自埃及、小亚细亚和克里特岛。那些四处迁移的部族的命运，那些奇特的古老的四处漫游，都是自然的和精神的酵素，它们在和平共处状态下，在内心的安宁中，都能发酵生长，必然呈现为人的教化。雅典人率先在和平状态中放下手中的武器，以区别于野蛮人，由此宣示了最早的教化。他们是最早形成的民族之一，后来则是最有教化的民族。这是由最丰富的因素构成的整体。他们对外呈现的和平状态，是由早期形成的联邦建立的，并在战争只宜适当进行的限度内一直发挥着影响。

在这样的和平状态下，我们看到个体的无限冲动油然而生：展示自己，表现自己，让人看到每个人自身做了什么，并且能做什么，以期由此在他人中表明自己的价值，靠这种价值欣赏自己。希腊人的生活与和平的基础不是感性享受，因此也不是迷信、依赖性和愚钝。野蛮人也要展现自己，但他们只停留在装扮自己的层面。我们也在其他野蛮人那里看到装饰自己、吸引他人注意的冲动。在这里，身体想通过外在的东西获得他人垂目。一方面，他们的身体由此看起来更加漂亮，但另一方面，这种装饰、这种外表并没有自为地展现什么，而只是为他人存在的，为另一种人服务的。希腊人则具有太强的个体性，我们看到，希腊的个体激动得太厉害，把自己束缚在外表装饰上，会使自己在此止足不前。他们很早便受到指点，要相信自己的自我感觉，即尊重自己。然而个体为什么首先是仅仅自为地存在的，这一点他们必须证明，必须向他人展示，并使它得到承认。这一点很早便作为一种和平的竞赛，体现在希腊人身上，所以我们既看不到他们受到迷信的奴役，也看不到他们受到虚荣心的奴役，爱慕虚荣是很久以后才出现的，这是因为，必须在初期先拿出实质性的东西。

这种追求快乐的自我感觉的冲动，展示自己，反对粗放的自我感觉和单纯的感性东西，这就是希腊人的主要规定，这种冲动在希腊人那里发展成为优美的艺术。优美的艺术发端于一种满足感，这种满足感不是要消除困难，而是催发出蕴含在人的没有萎缩的天然本性中的东西。希腊艺术的开端是一个主观性的开端。它从一个并非满足自身需求的劳作的环节开始，它在于个体使自己成为某物，这个某物让他方满意，并向他方表明，自己身上刻有普遍性和普遍有效性的特征。这第一个主观性的开端就是：希腊人把自己的身体变成某种东西，变成自由的活动性。希腊人塑造着自己的身体，把身体刻画成为一个艺术作品。我们把它看作最古老的艺术品。

在荷马的作品里我们看不到艺术作品，荷马笔下特洛伊城中的雅典娜神像不属于造型艺术作品。我们在希腊的营地里看不到歌唱者（歌唱者首先出现在斐亚克人中间），却能看到华丽的节日盛装和服饰。同样，英雄的武器就是首饰。阿喀琉斯的盾牌不同寻常，而作为装饰性的武器，它便显得非常重要。然而，这也说明，它还不是一件独立的艺术作品，不是自身具有独立价值的艺术作品。这个盾牌之所以重要，是因为它表现了古希腊生命的轮回。尽管盾牌上有金质战神玛斯和智慧女神密涅瓦的形象，但重要的是，希腊人在塑造这些形象和美丽图像之前，已经将自己的身体，将他们自己塑造成为优美的形体和艺术作品。所以我们看到，希腊很早便有竞技比赛，例如帕特洛克罗斯墓碑上的比赛场面。因此，竞技比赛有着古老的历史：摔跤，掷矛和铁饼。与这些体育运动结合起来的是歌唱与舞蹈，舞蹈为主，歌唱为辅，两者是未经任何雕饰的明快心境的外在表达。阿喀琉斯的盾牌上描绘了这样的舞蹈，这些舞蹈本身便是艺术作品。这种舞蹈也体现在代达罗斯的盾牌上，只以心情欢乐为目的，与祭神节庆则没有任何关系。两者的存在仅仅是为了展现自我，以让人赏慕形态灵活机巧。后来，歌唱演变成一种独立的艺术形式，有乐器伴奏，于是，这种歌唱要求一种出自观念的内容。就像观念的图像在歌唱时变得完全自由那样，观念自身也变成了一个应得到展现的东西，就像人们最初在其优美的技巧性中所展现的那样，观念也完全在外部变成了一种优美的、自由的形态。

歌唱本身是那个能自我展示的、开朗的、个体性的主体的一种直接表露。｛发出｝歌声这种官能不仅是一种感性的表达，不仅是存在者的一种直接显现，而且是观念的［显现］。歌唱的内容本应从属于观念，由观念而来，因此可以被规定为这样：它应包含本质的东西。存在之物已被精神浸透，为精神所塑造。这种经由精神塑造的内容会有多种多样的方式；但是，由于它是由精神塑造的，感性的内容就升华为普遍的东西，那种感性的、直接的定在就被作为一种普遍东西保留下来。这种普遍东西成为宗教的内容，应该在其最高的意义上加以理解。

宗教的内容是精神的主要内容，它是一个由精神在自身之内产生的东西。问题在于，希腊人是如何创建了这种宗教的内容的？对他们来说，本质的东西必须如何显现？我们看到，这种本质的东西在希腊人那里不是表现为外在的东西和自然的东西，而是内在的东西和人的东西，它首先被塑造成一种属于人的形态，一种形态的美，使得人在其中是自由的。人尊崇自己，这种受到尊崇的东西成为他的最早内容，他的运动、他的形态、他的表达、他的作品和行动：经过塑造的人。如果我们从主观方面来看，我们就可以看到人的自我意识把自己置于［何等］高度。我们觉得这在当时是必然的，人的自我意识必须将这理解为本质的东西。对人来说；神是人的本质，人这样去理解神：认为神与自己有着积极的关系，把神看作人的直接偶然性和有限性的他方，是人的本质和人的实体性的东西。也就是说，真正的东西一方面是人的他方，但［另一方面］这个他方是人的真正的东西，因而是人的内在东西。然而，人本身这种真正的东西，这种本质的东西，在希腊人看来就是优美的东西，是在感性事物的显现中蕴含的精神。如果这种感性东西仅仅是精神东西的显现，那么，感性事物中的有限性、偶然性和外在性便被剔除了。在希腊人看来，在感性东西和自在自为的精神东西所形成的这种统一性中就存在优美的东西，它对于神性而言是自由之美。希腊人知道自己是自由的，这是他们的立足点，也是他们自身的规定。自由的个体性的这种规定构成他们的根本原则。这种自由的原则、思维的原则，还没有自为地用思维加以理解、思考、强调和承认，毋宁说这种自身自由的知识还与自然的东西结合在一起。

现实性实质上包含了概念和实在性。希腊人还没有把精神的自由当作一种对象，而是将它与人的自然东西结合在一起。这就是使自身外现。如果我们从两方面进行考察，一方面，考察希腊人为什么尚未在精神和真理中敬拜绝对的东西，为什么对于精神来说，精神尚未在精神中显现，另一方面，考察希腊人的神在他们那里还未在肉身中显现——尽管他们在人的东西的统一性和人的形态中有那种自在自为存在着的东西，那种神的东西——我们就会得出希腊人据以直观普遍东西的基础的规定。

［1.理念的实在性的或神的东西的方面］——对第一个方面，答案可以是，精神和神对于希腊人而言还没有成为纯粹的思想，还没有显现为不可见的、精神的、非感性的东西；因为希腊人的原则紧接东方人之后，东方人的根本直观是精神与自然的实质性的统一。希腊人超越了对这种统一的直观。实体与自然的统一、这种实质性的统一在希腊人那里被贬为理念的实在性方面，贬为理念性的东西，与之相对的另一方面则是主观性、个体性的东西。主观性原则和个体的精神性显露出来，但这种主观性也只是显现出来，它有两个方面：一方面，它是有灵性的东西，另一方面，它是自然的东西。对于自然的东西来说，有灵性的东西是想象出来的，但它也是自为存在的，与那种显现为生命的想象的东西相对立。在这种显现中，有灵性的东西与自然的东西是以直接统一的方式存在的。这个方面是｛典型的｝东方式直观。而［在希腊人的直观中］，主观性的东西只把这个方面作为定在的方式。于是精神的东西出现了两次：当它与自然的东西合一时，它是一种主观性的自为存在。同样，动物与人相比，也有一种灵魂，这种灵魂也使人具有生命。但在人这里，有灵性的东西本身与那种单纯自然的、想象的有灵性的东西形成对比。人是有生命的东西，有一种灵魂；但人的灵魂还通过第二种方式自在地存在，与那种沉陷在自然性中的灵魂形成对比。希腊的东西与东方的东西的关系也同样如此。东方的直观在希腊人那里仅仅是实在性。在希腊人看来，精神东西和自然东西的内在性仅仅依据实在性方面才是［当下存在的］，精神东西和那种单纯沉陷在物质中的东西相对立，就像精神东西相对于自然东西是内在的那样。这是超越单纯有灵性的东西的第一个阶段。

但是这样一来，精神还不是思维中的一个自为东西。“精神思维自身”，“神在精神中作为非感性东西受到崇拜”，这只意味着：神在思维要素中，仅仅为了思维被设定起来。在思维中，神也只有一种显现方式，它为一个他物而显现，但这种显现的方面就是思维本身。

这是实在性的方面。在希腊人那里，自由的东西虽然是一个方面，但在其中这种自由的东西显现出来，此外还有一种沉陷在物质中的、内在的精神性。因此，神还不能在精神中受到崇拜。精神还不是精神的知识。它的实在性的方面只是自然性的显现。根据这一方面，我们不得不说，希腊人的原则尚未形成和升华为思维的世界，毋宁说，能思维的东西、个体性的原则以精神东西与有形东西的实质性统一作为自己的客体。更高的、非感性的世界还没有超越感性世界。

［2.理念概念或精神概念或神性概念的方面］——第二个方面的答案是这样：希腊人在个体中拥有精神的东西，将精神提升为主观性，其结果是主体成为本质方面，而自然的东西被降贬为现象方面。这种自然的东西只是表达主观精神的现象，因此，这种自然的东西只能是人的自然东西，只能有人的形态，因为只有人的形态才可以表达精神，只有在这种形态中，精神才可以作为精神显现出来。由于希腊人把本质展现为人的，人们就不禁要问，为什么神对他们来说没有作为人，没有在肉身中，没有在现实的存在中显现呢？为什么希腊人只在雕刻的大理石中，或只有在幻想的图像中才有神呢？这种规定需要同下面的规定结合起来：人只有使自己成为优美东西的显现，也就是使自己升华为优美的形态，才有自己的价值，才有自己的尊严。

这就是说，神的东西是由主体创造的，因而屈服于个体的偶然性。只有这样造就自己的希腊人是以这种方式生存的，其他民族则是野蛮人。甚至在希腊人中间也有真正的希腊人和奴隶之分。即使生为希腊人，也得先将自己培养为希腊人。精神的一个根本规定是使精神自身成为精神所是的东西。

精神使其自身成其为精神，这只是一个方面；另一个方面则是，精神自身根本是原始的自由东西。这是精神的概念，希腊人还没有把握这个概念，因为他们还没有成为思维者。他们还没有从精神的普遍性和概念的方面，而只是从精神在个体性中萌发和生长的方面，将精神理解为自在的东西。他们还没有想到，人是按神的肖像造成的，本身是自由的东西。因此，他们不可能拥有神和人的本性同一的基督教思想和理念。因为在希腊人看来，人的本性本身和符合于自己的概念的人都还不足以吸纳神性，而只有经过雕琢、自我创造、升华和理想化的人才能够吸纳神性。只有精神在自身内创造出它的内在世界，它才能认识个体中的现实存在的解放和神性，才能接受自然东西在自身直接想象精神东西。只有这种在自身成熟为总体的精神才不再需要把自然东西想象为精神的。思想如果是独立自由的，便会对外在东西进行思维，并且在思维它时，让它如实地拥有它的直接性和直接的现实存在。如果外在东西尚未加以思维，而只在关系中被直观，［如在希腊人那里］，它就无从在它的直接性中得到把握。如果要设想和思维神的东西，它就必须得到加工和改造，以表达精神东西。但如果（如基督教中的）思想是独立自由的，进行思维的，自然东西便无须被塑造成型，而是思想赋予感性东西以自由，感性东西成为一种这一个，［思想］在这种这一个中把握神的东西。理念的总体要求思想和感性这两方面已经由理念完成，使得它们已经向个体化分化。只有这样的无限对立才能达到理念的深处，理念有力量在这个深处整合对立。这正是内部包含着无限对立的深邃的理念。

人们也许可以将希腊的宗教指责为人神同形同性论，但希腊宗教的缺陷或过错在于，它还没有足够的人神同形同性论，在人神同形同性方面还不充分，所以它不知道神的直接现实存在。希腊人也有英雄，但是在荷马笔下，这些英雄还没有被当作神来崇拜。崇拜英雄是后来才出现的，具有别样的意义（比如，罗马人的皇帝）。因此，希腊人的人神同形同性论还没有得到充足的发展。席勒作过一首非常重要的诗，这首题为《希腊诸神》11的诗使人看到作者从高到低，心情激动不已，但他的理念有一部分是误入歧途的。因为在他说“诸神还更加具有人性”之时，他所说的基督教和希腊宗教之间的对立是错误的。基督教的上帝要更具有人性。对此，这里只能思辨地谈谈。

再有一点要说明的是，在希腊宗教观所采取的方式中直接包含了多神论。只有上帝的唯一存在才直接地与神成肉身连接在一起。人们虽然说，“神显现在自然界中，显现在人类中”，但他们在此仍然停留在神的外在化，止步于外在的现象，因为神在自然界不是作为神显现的。神在作为精神显现时，就扬弃了外在化，这种外在化被表述为圣子，一个圣子。希腊宗教还处在外在化中，必然是一种多神论，这就是神圣东西如何向希腊人显现的方式。

在这个阐述中，我们是从主观方面，从主观的人的东西出发的。另一个方面则是自然。希腊人的神是被理想化为优美的人。感性的人正像他在他的外表方面被理想化和得到升华那样，在内心和精神方面也必然如此。这包含着知识、正义、真理和善。这四个特点就其得到升华的本质东西而言，被称为至善等等，但这类东西只是一种量的提升，一种量的区别。真正的升华应该是扬弃这类东西的有限性的升华。经过升华的精神是同时掌控自然的力量，这种力量首先是作为他物显现的。精神作为本质的东西，作为非有限性的东西，同样也使自己与自然的对立消除，也就是说，精神本身是天然力量。

近些时期，人们常说，赫利俄斯是太阳的神，瑞亚是大地的女神。希腊人并没有这些观念，好像太阳与一位神是同一个东西，毋宁说，他们从本质性上将太阳理解为神的东西。波塞冬不是海的神，而是海神本身，海即为神。人们说：“凌驾于自然之上的神”，表达的关系完全不同于在希腊诸神中所包含的关系。希腊诸神不仅是自然力量，而且本质上是精神性的个体性，这种个体性同时也是本质的东西、更高的东西，不过还没有被确立为自由的个体性。精神还没有在精神中得到把握。希腊人是自由的个体性，但这种自由的个体性还处在其实体性中。精神的东西还不是自由个体性的对象。这种自由个体性是自由的精神。这就是说，希腊人是自由的，但也正因为如此，仍处于自然性的规定中。在希腊诸神那里，这种自然性、自然力量不再是基础，这就是希腊人与东方人之间的区别。现在我们要仔细考察一下二者之间的区别。

在希腊人那里，首要东西是精神的主观性。自然力量虽然一方面作为自然神得到维护，但另一方面，它只被规定为万物的开端，它在精神的发展和进一步的规定中被扬弃。因此希腊人有克洛诺斯和塞勒涅等神。但这些神是一个完全不同于宙斯神族的神族，即泰坦神。新老神的区别是希腊观念中的一个本质性环节。希腊人将老的神与和宙斯一起进行统治的新神区分开，是一个本质性环节。泰坦神住在万物清朗的大地以外，他们中一部分被打败，另一部分被排斥在有自我意识的精神之外。他们仍然威力巨大，却受制于一个更强大的神族。所以，他们中的一部分作为自然神保留下来，另一部分则作为与自然力量类似的神仍然在新的神族中保留下来——但他们只是类似于自然力量，只是一个环节。比如阿波罗是能知的神，因此他也类似于光神。波塞冬有时是光神，但有时又类似于自然神俄刻阿诺，类似于依然基本的自然力量。对于阿波罗是否为太阳神的问题有很多争论。但应当以已经给出的方式来理解神族的序列。

在埃及人那里也有这种区别。埃及有三个神。伊西斯和俄西里斯属于第三次创造、第三个神族、第三个等级，有更丰富的精神；因此，他们有最丰富的规定，因为他们以前的诸神只是自然性的规定。考虑到这点，可以说，希腊人在自然的基础的方面吸收了东方的元素。自然是基础，这种观念是从东方逐渐传到希腊的，泉眼、树木、波浪和河流也都是以神的形式加以表象的。他们把这种观念保留在赫利俄斯、俄瑞阿德斯、河神等等的形象中。有人说，希腊人抱着友善的态度使他们周围的全部自然获得生命和灵魂。然而他们赋予自然以生命的方式是东方式的。在东方，河神中那种单纯自然的东西是神的意义之所在。而在希腊，单纯自然的东西，比如泉眼，就是神。当然，希腊人的想象比东方人的想象力更加美妙、可爱，原因在于，希腊人抓紧了人的东西，崇敬人的东西，将它作为神的东西启示自己的形式，因为只有神的东西才有能力成为精神东西的感性显现。希腊人用人的东西的方式崇敬有限东西，使知识的形态的形成成为人的，不像东方人那样扭曲。因此，希腊人始终未受东方的荒诞东西的浸染。神的形象中那些荒诞的东西正是偏离人的东西。希腊人一方面吸收了东方的东西，予以补充和创造，另一方面改造它，创建了神的一种更高的秩序。

从历史上看，有两套体系、两类观点占主流，一派认为，希腊人是从亚洲和埃及搬来那些神，另一派则认为，希腊人是在希腊本土创造出这些神。希罗多德本人说到这两种观点，他说，荷马和赫西奥德给希腊提供了这些神；后来他又说，荷马和赫西奥德在多多纳（靠近伊奥尼亚）求神谕，从埃及人那里接受了那些名字和神。12他们在多多纳询问，他们是否可以接受这些新近拜访过的神。近来的争执就是围绕着这两种观点展开的。如何将两者统一起来，前面已经指出。希腊人不论接受教化，还是接受这类外来的东西，当然都是将它们作为滞留在自然界中的东西，但他们的工作、他们的教化，是改造这类外来事物。所以他们接受了亚洲的原则。于是，亚洲原则在希腊人那里生存下来，但希腊人没有像他们接受它时那样原封不变，［而是将它］升华。

希腊人接受的陌异东西、古老东西主要是希腊的神秘宗教仪式，独特的祭神仪式，它在数百年里都激起人们的好奇，直到今天还引起无数的争论。从上述内容可以直接得知，希腊人对此持什么立场。那是些古老的祭神仪式（这有明确的记载），其中某些部分是接受了外来的东西。如果我们问及内容，史实（本身就）会指明，这些神秘宗教仪式包含了一种古老的原始宗教的特征。这些仪式只包含这种特征，不包含任何其他特征，这是必然的。

人们把一种观念与这些神秘宗教仪式结合起来，这种观念认为，民族精神在其中不再有生命力的古老东西作为历史的开端，作为后事的源头，会沉沦为一种不为人知的东西、令人敬畏的东西，这样，一切进程就都可以通过这些初始元素得到解释，得到认识。如果后来形成的东西、较新的东西成为一种通行的东西、神圣的东西，成为一种由以往的状态产生的东西（如政治体制），那么，这种古老的东西尽管作为后事的源头，令人敬畏，但也会与新形成的东西相矛盾。把作为源头的旧东西当作某种给新东西准备灭亡的东西加以认识，犹如一种危险的和必须禁止的事情，因为人们会知道事情的真相是什么，因为人们承认，如果了解了旧东西，就会了解新东西有什么合理之处，因为这种新东西后来显得是某种没有任何合理依据的东西。这就是早先有过的东西和随后出现的东西的自然关系，它看起来是这样的：人们如果要认识新东西，便必须借助于旧东西。神秘宗教仪式与民族宗教就有这样的关系，人们通常会由此想到并相信，这种早期的神秘东西有很多智慧，因为较新的东西是能让人认识的。因此，这也有合乎道理的部分，在这个部分，有人认为，古老的、发霉的羊皮纸书作为作出合理论证的真正根据，是认识当前的事物的真正源头，那些羊皮纸书之所以变得神秘，是因为这种古老的东西不同于后续的事物，如果有人向人们指出新事物的本质，这些后来盛行的东西就会受到威胁。人们也这样设想神秘宗教仪式和民族宗教的关系。

各种神秘宗教仪式从古老的自然宗教中获得了各种必然具备的特征和祭神仪式的表达。但是，后来出现的宗教才是真正更有精神的东西，所以，民族宗教比古老的、抽象的宗教更前进一步。但这些东西与我们的知性相悖。比如，有人要求对希腊诸神作出解释，后来把抽象的自然元素称为解释，说是从这种元素中产生了那种真正更有精神的东西。比如，有人说，波塞冬就是海，而实际上，海是某种低于波塞冬的东西。这样一种自然元素仅仅是开端，在神秘宗教仪式中无更多智慧可言。神秘宗教仪式不是单纯的秘密，神秘也根本不意味着“秘密”，因为神秘的意义是思辨的东西，对知性来说当然是一种秘密的东西。在雅典，每个人都被拉去参加埃勒夫西斯的神秘宗教仪式，只有苏格拉底没去。他不受诱导，因为他不想插手其他事情，以免遭到别人的指责。结果，当他用思维论证某个事情的时候，却不免带出了埃勒夫西斯的秘密。希罗多德在历史中常常说到埃及，他不能说祭司已经告诉他的事，13但在祭司那里他听到了希腊诸神产生的基础、抽象的开端，那就是旧神与新神的关系。希腊神话本身也保留了老神向新神的这种过渡；因为神祇之间的战争闻名天下。宙斯及其姐妹是后来出现的新神祇；同时从中可以看出，希腊诸神也是一种产生出来的东西。类似于自然开端的东西是存在的，但只有发端于思维的神才是永恒的，这种神才不可能有任何其他神谱。以上是基本概况。

在我们考察了希腊诸神的本性时，我们在他们那里看到精神是自由的。这种精神不再沉陷于自然事物（尽管现在的人们认为这种统一性是非常完美的），因此也不存在于迷信中。如果精神还存在于这种自然的统一性中，它就会在它的他方中受到束缚，受到奴役，存在于迷信中。（不过，希腊宗教［从本质上］说是没有迷信成分的。）精神虽然摆脱了自然的束缚，却仍然有一方面是受迷信统治的，因为人的主观性的无限断裂尚未在自身之内发生，无限的对立尚未当下存在，善与恶的对立尚未现实存在，这种对立干扰了希腊人的美妙的开朗气质，是人自身内的主体性的无限断裂，由此而来的是“这一个”与普遍东西的无限对立。所以，从这个方面看，希腊宗教还是有迷信性质的，它表现为神谕。已经说过，对于思维而言，作为这一个的个体与普遍东西的对立尚未当下存在，因此尚未加以解决。但无限的主观性的规定毕竟已经存在于现实性中，因为每个个体都是这一个。不过，“这一个”的这个规定尚未获得宗教角度的理解，被吸纳到宗教中，因此对立还没有得到调和，主观性仍然受到约束。因此，在希腊人中间仍然存在迷信。

基督教徒相信，命运的特殊性和他们的福祉从时间上说永远是上帝关心的对象。基督徒的生命之旅都是为了自己的福祉服务于上帝。具有自己的特殊性的基督徒根据自己的特殊目的，向上帝祈祷，这时他们就是上帝的对象和目的，是绝对合理的。每个“这一个”都会获得救赎，成为永享天福的。希腊人还没有这样的观念，也还没有能力这样做；因为只有在基督教里，神才变成一个这一个，这一个的规定才被吸收到神的概念的规定中。

我们可以看到，在一些特殊事件中，希腊人会去求神谕。希腊有很多地方以前是神谕之地，除德尔斐和多多纳外还有许多这样的地方。同样，在神谕的普遍规定下可以把握一些自然现象。向神谕咨询的并不是伦理或律法的事情，而仅仅是特殊的事件。我们说过，在我们考察与希腊宗教相反的基督教的情况时，我们发现基督徒的上帝被规定为这一个，被规定为一个真实的人，他成了这一个。基督教的上帝作为这一个，有一个儿子，他是真实的人，在这种规定或性质中列入了这一个的规定，蕴含着基督徒对上帝的这种如同家人般的信任，这恰恰是因为，上帝也有人的这类痛苦的感觉，因而那些特别的事件都会受到上帝的关照。在这种思想和信任中，个体、人可以自己作出决定和判断。一方面，人们可以认为，自我规定的决断对于人来说是多余的，因为上帝会把事情办得合乎人意。只有懒惰和迟钝之人才会说，他们没有预设人必须行动这个前提。但如果预设了行动前提，就只剩一个问题，即人的自我规定可能从何而来呢？懒人不会提出行动前提。于是问题在于：主体是从自身还是从外在东西中获得这个规定？此时的无限主观性，即“我要”，因为这种意志的规定尚未在神那里形成，尚未被吸收到神的理念中，就只具有抽象的意愿、抽象的决心，主体的这个“我要”还没有任何权利。主体还无法从自身对作为“这一个”的意愿进行规定。人还没有把这种决断者理解为他自身。如果他是决断者，他就没有合法权利。一旦人做决断，这种决断就更多地采取一种任意妄为的形式，一种亵渎神灵、自以为是的形式。因为只有具备某种特质的人在神的本性中认识了这一个，人才被绝对赋予合理权利。也就是说，希腊人在自身之内还没有形成决定自己的特殊事件的主张，而不得不从外部引进这种主张。于是产生了一个现象：这个无限自由、精神丰富的民族还是给这类迷信留有余地。

基督徒在这一个中看到了神的本性，相信上帝把这一个的事情当成他预先操心的目的。希腊人迷信神谕活动，这是一个很重要的情况。当人们——例如贵族出身的鲍萨尼阿在普拉提亚战役前——用祭祀牲畜不停地折磨自己时，有必要提问，这个情况与自由的希腊精神怎样联系得起来呢？这个显得怪异的情况与希腊人的精神概念密切相关，关于祭司骗人等等的说法都是些思想肤浅的空谈。正是这个情况，让人能够洞察到希腊宗教与基督教的区别。

与神谕直接相关的是希腊人的另一种观念，即对命运的观念。已经说过，希腊人还没有在自身把握自己对某些特殊事情作决定的绝对原则。他们还［没有］把这一最终的规定设定于自身。与此相关的是，希腊人在客观性的形式中已经把握规定特殊的东西的原则，但他们在自身对于事件中的特殊东西还没有对策。在基督徒那里的天意的规定或信仰，正好与我们在希腊人那里称为命运的东西形成对立。另外，从特殊性方面看，特殊东西与普遍东西的联系对于基督徒和希腊人而言都是不可思议、不可理解的。因为命运发生在人间大地上，人间大地从特殊目的的角度看必定被称为偶然的，因为这里只涉及特殊性，它没有权利反对自在自为的东西，反对特有的东西。在希腊人和基督徒看来，个体的生涯的种种境遇的特殊性是一种不可思议的东西。但基督徒有一种观念认为所有这些特殊性都服务于获得他们的福祉，上帝引领所有这些偶然性，导致他们获得福祉。这意味着，基督徒将他们的福祉预先设定为神的对象。希腊人却没有这样的观念，这恰恰是因为，特殊的东西、个体的目的没有被接纳到神里。他们接受了像他们发现的那样发生的种种单个的事情，［但］他们没有形成一种想法，认为他们的福祉是一个最终目的，他们作为“这一个”在这里是目的。也就是说，他们只有一个想法：现实情况就是如此。他们仅仅停留在单纯的存在上。“我，我这时就是目的”，希腊人没有想到这一点。他们只想到：“现实情况就是如此，人必须顺应。”这就是他们最后的结论。

我们在这里必须立即说，这样一个“现实情况就是如此”，这样一个命运，再次表明，希腊人的这个观念同神谕的观念不一样，没有任何迷信，而在神谕观念中人是不自由的。在命运的观念中是有自由的，但还仅仅是形式的自由。原因在于，人接受了现存的东西，能够容忍它，于是，在人与现存东西之间，在人希求的东西与现存东西之间就不存在任何龃龉。只有当外部东西不符合人的目的，偏离了他们的愿望时，人才产生不满。但是，当人认为自己没有合理权利这样做时，他就不会为自己设定目的，而把一切都沉于“现实情况就是如此”这个简单的观念。因此，在人、他的观念和现存东西之间就出现了统一。于是，人处在统一的、和平的状态中。由于他没有特别的目的，他内心中就扬弃了他物，出现了和平与自由。但这并不意味着慰藉，因为慰藉有个前提：我有一个目的，而且我有一种观念，认为这个目的已经达到。这样的慰藉却没有出现，因为这种观念、这种顺应态度不需要慰藉，因为它们还没有主观性的更深层次的需要，因为个体在其特殊性中没有把自己当作目的。主观性中更深层次的要求此时没有得到满足，但这种情况并不是什么不合理的情况。如果人们把命运看作凌驾于法权和伦理之上的盲目力量，如近来一些悲剧所表现的那样，这便会是一种最缺乏精神的东西，一种不合理性的方式。然而，希腊人说的命运不是这样。神圣的公正不同于命运的轮回。

下面我们要转向希腊的体制。希腊人的体制与希腊人的宗教直接相关。前面已经讲过希腊体制的开端，并且讲到，那种国王的权力被其他家族架空，会不断式微，最终如同赘物。但我们在此要详细考察积极的东西。希腊体制是民主制，它只有在此时此地能达到这种发展程度，并且只有在此时此地能这么令人钦佩，与此同时，东方世界则把专制主义发展得辉煌灿烂。罗马世界建立了贵族政体，日耳曼世界建立了君主制。

东方的专制主义没有在希腊出现，因为希腊社会的状态不是由宗法制发展而来。［在宗法制下］，两个个体从来都是相互陌生地被混合为一体的。与此相反，希腊人是作为理性的个体联合在一起，不是由天然东西扭合在一起的人，而是相互联合起来的人。但在另一方面，主体、主观性在自身中还没有［形成］无限的反思，还没有［形成］思想的完全自由的观念性，不是一种包含良心的无限主观性。也就是说，他们这时还没有对良心之中的特殊东西进行绝对规定。人们［还］没有要求在自己的内在性面前对一切进行合理论证。能够合理论证人自身的东西没有出现。这种突破还没有在这样的地方发生，在这样的地方，独立的内在性使自己得到发展，力图在思想中给自己规定法权的和伦理的东西，只承认这种如此得到合理论证的东西，不承认那种没有给思想的洞见作出合理论证的东西。

由于这种突破还没有出现，这样一个内心世界还没有构建起来，那种特殊意志就还不是自由的，人的信念和意见的特殊性还无法发挥作用。人的各种热情因而还没有参与到国家的事务中。精神和意志的这种内在性和特殊力量想要在内部获得解放，与这种内在性和特殊力量相反，后来在基督教一日耳曼世界中，恰恰国家是一种普遍关切的事物，它作为某种外在的东西显现出来，并且由于国家被规定为一种外在的东西，主观的自由的意志却在主观上不受这种东西的束缚，所以国家必须拥有它的独特的加固方式，拥有它的独特的维稳纽带，因为只有精神、良心是固定不变的东西。在人心中，只有个体的信念是稳固不变的，而国家由于是外在的东西，就不得不为自己立另一种支撑，对付那种内在性，对付那种意见。

如果需要这样一种维系，那便是建立君主政体的时机。因此，君主政体出现的环节是外在的秩序，这种秩序必须为自己设立一个中心，以稳固自身。这个中心只能是一个以自然方式形成的、当下存在的结合点。因此，伦理秩序吸纳了自然性的环节。于是，这个稳固的秩序就可以允许，在没有个人的信仰和信念、甚至与它们根本对立的情况下维持国家，因为个人的信仰和信念是最无法确定的东西，它们会促使人形成自己的意见。

我们在希腊人那里还没有看到上述情况和所有这些规定。但如果要详细说明希腊的体制，就须先掌握上述原理，熟悉这些概念，无论在抽象本质方面，还是在外在显现方面。只有获得了体制概念，才可以对这个概念进行讨论。内在性已经十分接近希腊人的精神，不久就会在这种精神中产生，到那时主体的精神与随之形成的意见都显现出来。不过这种显现只会以衰退的形式出现，原因在于，他们的体制还没有发展到这个方面，使得那条原则显现为在他们的体制中只起干扰作用，因为主体自由的原则对这种体制来说还是异质的。

在希腊的体制中，我们还是从主观意志与客观意志的统一出发，而东方的体制是基于宗法制的原则，后来的新世界才基于主体的自由。由于主体自由的原则和宗法制原则在希腊还不存在，两者的中项在这里就是优美，从政治角度来看，这种优美导致希腊的体制的产生，而这种体制可谓希腊世界的杰作。希腊体制是优美的，而且在不断改善。优美还不是真理，这种优美的中项介于伦理与律法之间，它为自由的个体、自由的个体性所把握和追求，但尚未成为道德性的规定，而是作为一种伦理习俗，作为意志的客观性方面存在的。意志还没有深化为自为存在的理想性，没有成为自为存在的内在性。伦理性与律法性的东西以意志自由为基石，并使这种自由真正得以实现。这就是说，自由的法则规定了内容，这种内容是理性的。意志在本质上不再受束缚，它不再像在东方世界里那样处于与自然性的统一之中。内容是自由的东西、理性的东西。至于体制的形式，可以说它具有直接性。在这里发挥作用的是伦理法则，因为具有直接性的伦理法则是希腊人的本土法则，不是因为他们觉得这个法则好，并且相信它，而是因为它就是习俗，我们以它为准则生活。发号施令的自然东西存在着，它就必须发生并且实现。此时，它是一种简单的反思，是作为生活习惯的简单的伦理性。在这里没有更高的根据可以解释希腊人为何遵循这个准则。在优美本身，理念还在感性的表象中，并且是为了感性的表象而得到表达的。优美将神性的东西在感性的东西中表达出来，因此，这里的伦理性还不包含道德性，作为这样的伦理性，它的规定性在于，它遵循着自然和必然性的方式作为习俗和习惯而存在。

由此可见，法则在这里具有直接性的形式，意志的特殊性还没有出现。整个共同体的利益、整个共同体的事务可以由个体、公民来决定，公民的意志必须成为体制的基础，因为没有任何一个原则可能阻碍现存伦理性的实现。民主的体制是一种绝对必然采取的形式。意志在此时还是客观的意志，并且雅典娜女神还是雅典卫城，还是民众的精神，还是公民的现实精神。只有客体和主体分离之后，这种情况才不再继续。这种直接性的形式就是民主体制的合理性和必然性，除此之外，没有其他形式是可能的。民主体制以这种内在的伦理性形式为基础。只有当意志回退为内心的良知，主客体分离之后，这种民主体制才会成为过往的历史环节。

我们再来看一些促成民主体制产生的原理。谈到民主体制，在我们经历的若干个时代里，这种体制可谓想象之中的最佳体制。人们可以说，国家利益、有关国家的决议、条令是所有公民的事情，这是千真万确的，而且非常重要。这里要指明的第二个原理是，个体、公民作为个人必须有权商议和决定他们的那些与国家相关的事情，因为这些事情在这个世界上都是他们自己的事情，最为重要的事情。人们可以说，公民将拥有要选择他们自己的最佳东西的意志，于是他们也会最好地理解这些东西，所以，他们对此应有合理权利。

不过，要问的重要事情是：这些必须要对幸福作决定的个人是谁，这些应当理解自己的事情的个人身在何方？他们是些个人、个体、公民，关于他们，必定有这样的说法：只有他们的意志还是绝对的、客观的意志，没有向两个方面分裂，没有分裂为主体性的内在性和普遍的东西、客观的东西，因而只有他们的意志还是实体性的意志的简单统一，他们才具有这种绝对权利。这大概就是希腊人的立足点，但不再是现代世界的立足点。在现代世界，基督有言：“我的国不属于这个世界”14，这个世界里有这种分裂，有精神在自身的内在性和永恒性。客观的、实体性的意志不可以称为善良意志，因为善良意志不同于客观意志。善良意志是道德的意志，它按照一种内在的理性规定来行动，按照作为一种内在的理念和对义务的知识的善来行动，对个体和国家应有何为作出评价。这种善良意志不再是实体性的、客观的意志。可以表现为人类的奇妙命运的是：一旦人类进入主体的内在性，进入这种自由的宗教，进入精神性，人类的主体自由的更高立场就会从人类那里夺走人们常常称为民众自由的东西——民主——得以存在的可能性。这就是出自概念的最深处的基本规定，人们必须了解这些规定，［以］拒绝那些关于体制的空谈。

关于希腊人的民主政体，有三个状况可以接着加以讨论。

第一个是神谕。在实行民主政体的较早的时期，较纯朴的时期，神谕与民主不可分割地联系在一起，因此，伴随着民主政体出现了这种状况：神谕不再是就最重要的情况和事情询问。这样的过渡很快便促使公民进行协商，而不再询问神谕。当公民很快集合起来，共议公事的时候，我们在雅典看到，民主政体在那里发展得完善，民众自己作出决定。在这个时期，自主决定达到了顶峰。此时，苏格拉底获得了他的不可抗拒的力量，但他还没有把这种力量看作自己的内在性，而是把它看作一种陌生的东西，他在其中获得自己的使命、自己的神谕。他还未把它称为主体性。

荷马在描述阿喀琉斯与阿伽门农争论是否收回利剑时，把他们在内心中作出决定的过程还归因于帕拉斯15。如果这样的决定在整个城邦中由公民作出，那就要由多数人同意才行。在较早的时期，在起初，表决意见从不细细过数，而是论批计算，取其大概，很不精确。有修昔底德的描述为证，他写道，在斯巴达，监察长官在公民表决是否参战时，没有让大家举手，而是让持不同意见的派别站到不同的地方16。最终，这种表决形式发展到由数字准确计数。但也正是随着计数表决，出现了最高的规定性，而且一种意识也随之形成，那就是：这种决定显得是偶然的，而且参与表决的人数越多，这种决定便越显得是偶然的。人们在表决中随即追求多数票，从而贬低了个别人投的票，这类人这时觉得自己微不足道，于是，这种表决就变成了令人恼火的事情。由于参与表决的人增多，有人便说，个人的表决意见微不足道。结果，个人觉得自己的表决意见没有多大价值，因而十分轻率地表态。在这里出现了多种方式的偶然性：有的人因为这样或那样的原因很久都不参加表决，［有的人］则口若悬河。此时，表决就呈现为偶然性的形态，［比如］意见对立的双方各有600人，最后只要无足轻重的一票就能作决定，这样，参加表决的很多人会气愤不已。如果表决真的进展到需要精确计算最后一票，这个决定就更显得是偶然性；尤其是在内在的信念、对意志的反思再掺杂进来时，事情就更让人气愤不已了。意志此时意识到，种种这样的权利，种种这样被决定的事情会导致城邦的没落。这种信念的力量是通过文化产生的。于是，对这些决议和所有表决方式的尊重与敬意消失殆尽。通过苏格拉底的不可抗拒的力量，通过这种内在性·我们看到雅典进入了这种δαμωνο的时期，即没落的时期。如果说，神谕是决定者的外在性的第一种形式，它还具有外在的东西以神性显现的形态出现的优点，那么，这种形式｛在后来｝就转变成了由多数人决定、由数字决定的第二种形式，神谕｛只不过｝具有获得一种神圣事物的合理性的优点。

我们看到希腊历史上的第二个状况，即奴隶制，它与希腊的这种伦理性、民主政体密切关联，而且是必然的。因为伦理性作为一种习俗，作为一种习惯，在这一方面具有定在的特殊性。只有当人知道自己不是物，而是自主的人，知道自己无限地独立自由的时候，只有当人的概念被理解为自由的人的时候，才不会出现奴隶制。这几个前提还包括主体性的无限内在性。在希腊人眼中，他们拥有自由，只因为他们是希腊人，是这些特殊的公民。所以，我们只看到雅典人、斯巴达人等等是自由的，因为自由还没有被理解为普遍的东西，而是被理解为特殊的东西。只有自由的东西经过思考，人才会成为自由的，因为他是自由的。这种自由以思想回到其自身为前提。因此，奴隶制在希腊出现是必然的。

第三个状况是，民主体制只能在小规模的城邦里产生，这在历史上也不是纯粹偶然的事情，一个民主的城邦反而不能再扩张。人们也可以对此另作抽象思考，但这是一幅僵化呆板、毫无生气的图景。民主的特征是一个本质上可塑的特征，处在一种有根底的统一性中。正是可塑的特征要求不能定于一尊，而是要综观整个事情，包括所有的环境条件和利益、所有的方面和根据，最后作出决定。因此，公民必须出现在表决现场，必须让他们看到利益的生动图像，而这只有在小型城邦里才可能。