埃及
不过，这个课题的解决看来是这样的：在这个民族的个体性中，提出了谜语而没有解开谜底。埃及首先能使人们想到的是狮身人面像，还有巨龙、半人半马怪和巨人，都能使人想到东方。在东方普遍流行过扭曲动物形象的做法。狮身人面像是埃及的象征，这是个半兽、半人，而且是女人的形象。和动物东西脱离开，正是人的精神，人把自己从动物当中解脱出来，他环顾四周，但还没有镇定自若，还没有自由，还不能独立自主。
埃及的大型建筑物就是这样，例如迷宫一半在地下，一半在地上，整个王国被划分为生命国度和死亡国度，奉献给｛众神之王｝阿蒙。门农石柱矗立在那里，清晨的光芒照射在这个建筑物上面，并使它发出声响。门农在明亮的朝霞中放声歌唱。但精神的自由之光是从自身发出声音的，而它还不能从门农石柱里放声歌唱，因为埃及的语言仍然是象形文字，还不是语词本身，还不是文字。只有当我们把它们作为象形文字去把握时，我们才能理解它们，还有埃及所特有的性格就是成为狮身人面像、象形文字和谜语。埃及显得是、并且始终是一个奇迹的国度。
希罗多德看到了埃及的一切，与它的祭司们熟识，却只字未提他们深刻的宗教思想；谜语的故事对他始终是个谜67。狄奥多罗斯在奥古斯都时代同样访问了埃及。他向我们提供了许多关于埃及宗教的资料68；但在古人那里，尽管有这种知识，尽管有进行详细了解的机会，但在埃及宗教问题上已经存在着与他的观点针锋相对、相互矛盾的观点。近来，最近25年以来，法国人为我们重新发现并展示了这个国度，新的介绍层出不穷69。不过我们始终还没有深入探究这些发现的关键何在，这个关键就是一部埃及语的作品，但我们并没有这样一部作品。
这点似乎是偶然的，但对于埃及的立场而言，他们没有任何一本语言的书籍是有道理的，毋宁说，他们只是部分地懂得使用象形文字，或在雕刻作品上，也通过建筑艺术作品，进行表达，［所以他们］没有像书面语言这样的符号。精神的符号在这里仍处于直接性之中。史学家们没有提到埃及的荷马，没有提到剧作家。虽然希罗多德和狄奥多罗斯曾经到过埃及，但他们没有介绍过任何书籍。甚至后来，在一位埃及国王的敦促下在亚历山大翻译希伯来文圣经时，埃及人拿出的是一部希腊文作品；没有人提到过埃及文的书面作品。尽管托勒密曾经委托一位名为曼内托的祭司撰写一部埃及史，并且这部埃及史也已经在当时问世，但遗留下来的只是目录清单，似乎并不是一部著作，而它本来完全可以是一部民族作品。由此可见，埃及没有一部能表达出其精神的固有语文作品，毋宁说只有外文作品，因此，我们不得不从外国人的报道中和无声的建筑艺术作品中去推断其生活情况。
关于主要历史环节，需要提到的是埃及与波斯帝国的关系。正是冈比西斯，而不是居鲁士征服了埃及人。我们可以依照希罗多德的史料来叙述这次征服的缘由。希罗多德说70，冈比西斯在一位埃及眼医的怂恿下要厄梅西斯的女儿做妻子，因为眼疾在埃及十分常见。这位眼医是出于报复才这样做的，因为厄梅西斯恰恰把他派到国外居鲁士那里。厄梅西斯出于惧怕不敢拒绝，因此不敢不把他的女儿送给冈比西斯。但他担心冈比西斯只把他女儿作为妃子，所以他就把他亲自推翻的前国王的女儿送过去。我们看到这种伎俩是埃及国王的一个特点。这个姑娘到冈比西斯那里之后揭穿了这个骗局，后者勃然大怒，向埃及宣战，据说冈比西斯多次在战斗中把厄梅西斯的儿子（厄梅西斯在此期间已去世）萨梅尼特打败。希罗多德在讲这一事情时谈到若干感人的情节。冈比西斯命令其高贵的女儿去做一些粗活，去打水，同时让一批人去监视这位国王。在此期间，萨梅尼特对一切屈辱都淡然处之，哪怕是冈比西斯把他的儿子处以死刑。但是最后，他在一位老者、他父亲的一位朋友被处死时号啕大哭。冈比西斯十分奇怪，问这位国王为什么这样，他回答说，他女儿和儿子的不幸都太大、太残酷了，使他完全麻木；后者的不幸虽然要小一些，但也引起了他的同情心，使他号啕大哭。冈比西斯马上下令收回处死他儿子的命令，要停止执行，但是命令已经执行。冈比西斯此时便把国王的女儿还给他，把他和他的女儿奉为上宾，而且如果他不恼怒的话，还要他重新在政府中任职。居鲁士以同样方法对待克罗伊斯，而且冈比西斯也会把埃及国王留在身边，假如他受之无愧的话。这些情节都很有趣，可以证明波斯人的性格。
关于埃及更早的历史，只能提到一些主要环节。｛我们首先｝要说的，是它可以追溯到十分久远。众所周知，祭司们向希罗多德保证他们是最古老的民族，是第一批人类71。人们实行高度的共同生活，这是合乎历史的和可信的。在尼罗河上游河谷地带，在历史上出现了第一个国家，这是第一个国家的诞生：位于上游的底比斯是出现共同生活最早的地点。随着时间的推移，商贸活动不断向埃及中部转移，位于尼罗河支流分叉地方的孟菲斯成为商贸中心。后来商贸中心又转移到位于三角洲的塞易斯。这种从尼罗河上游向下游的推移是｛埃及的｝第一个历史特点。到了罗马时代，商贸中心又转移到厄姆波利斯，哈德良在那里为纪念安提努斯而建立了安提努斯城。
第二个历史特点是埃及时而分裂（νομοι）为若干个政权，时而又统一为一个政权。据说塞索斯特里斯在公元前1400年最先把所有国家统一起来；第二次统一则要归功于普萨美提克。关于处于分裂时的情况，希罗多德指出72，在早期处于分裂状态时，他们本来愿意保留某种共同的联系，这也是为什么在埃及中部靠西的麦罗埃湖畔修建迷宫的原因。
第三个主要特点是我们很早就看到王公、法老和与他们相连的祭司阶层，二者有时联合起来、成为一体，有时各不相同、彼此分离。
当今时代一个受到青睐的观念是有关祭司国家、祭司殖民地的观念，认为大祭司同时兼任将军，如此等等。这是一个空虚的观念。埃及确实在历史上有一个祭司阶层，但同时也有世俗王侯。因为一个真正的国家在本质上始终同时也是一个世俗国家；宗教事务与王侯事务是不同的，必须区分开。他们可以是同一批个人，但是依照概念是要分开的。
从历史上我们看到埃及的祭司和王公二者在国家里是常常统一的，但有时也是对立的、并截然分开的。那些修建了最高金字塔的王公，即基奥普斯、基夫伦，他们拆了祭司台，是祭司阶层的敌人。于是，祭司们求助于埃塞俄比亚人，反抗他们认为压制他们的国王，［这样］祭司们就重新夺回了政权。他们自己成为国王，并且正是这样的祭司国王，逼迫武士们退回到麦罗埃。祭司与国王的这两个方面需要加以说明。
第四个特点是从整体上说埃及人在反对外敌时保持团结一致。
古老的传说谈到塞索斯特里斯曾向亚细亚数次大规模远征，据说他自己说，他在亚细亚纵横驰骋，所向披靡。倘若在历史上确实有这种事，倘若巴思沙斯人与底比斯就此发生了关联，那么这也是发生在古代，而这时的古代没有产生持久的影响，没有留下任何遗迹。
在以后的时代中，埃及不拥有海上力量，从海岸一侧对外封锁，保护国土。这种闭关锁国的状况曾经长期是埃及社会生活的一个基本特征。埃及国家只是在其历史的最后阶段才重新与外国人、与其他民族建立联系，从这时起，其历史才变得更为确定。
这个阶段大约从冈比西斯占领之前120年开始，由此埃及开始衰落。普萨美提克把首都迁往塞易斯，把许多邦国统一起来，向外与其他民族建立联系。这有时是希腊人，有时是小亚细亚的卡里亚人，后者常常派出多达3万人的军队，成为埃及军队的主力。这个时期发生了与叙利亚人、犹太人及巴比伦人的战争。不过根据史料看，这些战争没有什么意义。后来的几位国王主要是与昔兰尼进行战争。其他与南部非洲、与喜克索人建立的关系主要是短暂的，属于更早的时代，有一部分无足轻重。
至于埃及人的生活情况，这肯定会让我们更感兴趣。埃及是一道难题。希罗多德73，［还有］西西里的狄奥多罗斯74以及谈论过埃及的那些古人，给他们的情况提供了最出色的证据。希罗多德说，埃及人是他所访问过的、所看到过的所有民族中最为理性的民族（λογιώτατοι）。使我们感到惊异的［一个方面］是他们的非洲式的呆头呆脑，另一个方面则是他们的善于反思的理智、精神，他们的合乎理智的秩序、出色的机构以及令人叹为观止的优美艺术作品，尤其是建筑艺术。
首先要说的是埃及的地理状况。众所周知，埃及由尼罗河谷组成，河流全长超过1000英里，作为河谷地区，它又很狭窄。它从南部约
度向北延伸，三角洲是平原，没有山丘，那里只有约
度。有河谷的地方只有5—6小时行程那么宽。这个河谷就是尼罗河谷。尼罗河及其与太阳有关的泛滥，构成埃及人一切的一切。埃及人的全部生活都取决于此。埃及的土地受到尼罗河的滋润，它给他们提供水源。几乎从来没有降雨，或者降雨只是作为一种预兆，例如冈比西斯时期的一次降雨。尼罗河水也被人饮用。人口聚居在一起，没有什么差异，［而且连］广阔的尼罗河三角洲也几乎没有什么差异。在三角洲，在尼罗河的淤泥中，主要是种植农作物。有少数地方是沼泽地，但大部分地方极为单一。河流与太阳有关，太阳在某些位置时河水便泛滥，因此，与太阳有关的尼罗河是地理状况的全部条件。
这块国土被外部所包围，它的一面是海洋，另一面是炙热的沙漠，通过尼罗河向南方的联系则因为有许多瀑布而成为不可能。不存在天气的变化，只有比较大或比较小的泛滥在数量上的差异。可见，这个如此封闭的国家在相当固定、相当确定的过程中都遭受尼罗河水的泛滥，因为连续几年没有降雨。丰收或歉收取决于尼罗河水位很高或不很高。希罗多德把这个国度与爱琴海相比75，当河水泛滥时，这里的村庄像爱琴海的岛屿那样浮出水面。村庄被堤坝所保护。在河水退却后便播下种子，然后很快就能收获，一年两熟。河水泛滥后马上涌现出各种动物：不计其数的蛙类和昆虫类。一位占领埃及的阿拉伯将军在给哈里发的信中称：埃及是一个泥土的海洋，它先是变成淡水的海洋，然后变成鲜花的海洋。这是整个自然性状。种植农作物的原则构成埃及人生活的主要对象。种植的水平很高，埃及人是最聪明的种植者。
要考虑的第二点是我们在这里遇到像印度那样的种姓，不同的著作家对此作出不同的描述。最主要的是祭司种姓和武士种姓。（狄奥多罗斯还提到一个国王种姓76，不过这只能是一个阶级。）后来希罗多德77还提到其他种姓，第三个和第四个种姓是牧牛者和牧猪者，第五个是商人，第六个是口译者和船员。没有提到农民。狄奥多罗斯把农民和艺术家当作第三个种姓。由此可以认为，也许是农业与多个种姓有关，尤其是还包括武士种姓，他们也获得一块土地去种植，这主要是在下埃及。可见我们在这里看到许多不同的种姓，他们似乎并不像在印度那样有固定的区别。例如，厄梅西斯就出身于较为低级的等级，一种较低级的种姓。当武士们拒绝对桑海里泊打仗的时候，出身于祭司等级的国王塞索斯便率领一支由农夫和临时拼凑起来的手工业者所组成的军队打败了敌人。
关于埃及人与其他民族相隔绝，可以举出这个例子为证：士兵们和武士们常常拒绝向外出兵征战，除非是发生边界争端，例如在阿普里斯统治时期。当厄梅西斯的祖先阿普里斯派武士们向昔兰尼人发动战争时，武士们起来造反，拥立厄梅西斯为王，这说明他们宁愿守在自己的田地上。这个民族显得完全是和平的，并热衷于耕作，而由希腊诸民族帮他们去打仗。此外，人们也察觉到埃及人不去全力应对外来侵略。埃塞俄比亚曾多次占领这个国家，冈比西斯轻而易举地占领了它。
第三点是埃及人的日常生活方式和治安机构等。按照希罗多德和狄奥多罗斯的记述，他们的日常生活引起希腊人的极大惊异。希罗多德和狄奥多罗斯向我们报告了他们的简朴特征，因为这两位著作家对于在极为细小的事物中找到他们的独特之处感到惊讶。希罗多德说埃及人做事和其他民族相反，并且为那些想认识他们的内在东西的外来人举出许多例证78。这些例证包括：妇女站着小便，男人坐着小便，男人有两件衣服，妇女只有一件。爱清洁在这里蔚然成风，常常反复清洗，这与印度人完全不同，印度人只是出于迷信才清洗身体，其他东西都不清洗，埃及人则还要清洗衣服。埃及人用理智注意保持身体健康。埃及的医生以高明而著称，特别是针对不同的疾病。有不同的医生去治疗不同的病患。
更为重要的是维护秩序的治安机构。这里的秩序井井有条。每个埃及人每年都必须把自己的名字写出来交给长官，并注明他依靠什么为生。在处以死刑时这件事必须做正确。国土定期加以划分，与此有关的地面测量学十分成熟。有30位法官组成若干法庭，由一位庭长来领导。法律诉讼都要经过认真审理，并记录在案，直至duplicatio｛被告对原告的反辩作出抗辩｝，以便使双方的各种辩护和外貌不会造成混乱，迷惑视听。狄奥多罗斯认为这有利于抵消辩护的口才和法官的同情心79。庭长的脖子上挂有一个装饰物，标志着忠于真相。确认所述内容是否真实，不是使用话语，而是用法官脖子上的这个装饰物，这个装饰物被转向哪一方，哪一方便应被承认为胜诉。除了这些特点之外，还规定了历任国王的生活都应循规蹈矩。清晨起床、进行祷告、公开出席法庭审判和休闲娱乐等等，都是在祭司在场的情况下进行的。赋税事宜也得到精心管理。
此外我们还知道，埃及人作出了许多发明，拥有许多技能。他们对年份的划分与我们相同，他们把一年分为365天，其中插入五天闰日。关于婚姻情况，在埃及的一部分地区，即下埃及，实行一夫一妻制，在其他地区实行一夫多妻制。希罗多德说，男人们守在家里，女人们则在外做事情，而不是像东方那样闭门在家。所有这些都可以说明：只要看到埃及人将其整个国土都变成为一件艺术作品，那就理当推翻温克尔曼80认为埃及人懒惰的责难。狄奥多罗斯说81，埃及人也许是唯一的一个这样的民族，这个民族的公民不关心国家的事务，而只关心自己的事情，默默地为自己而生活。他生活在奥古斯都时期，所以大概没有想到一个共同体。正如希罗多德所说82，每个人都明确地、独立地做自己的事情，所以我们看到，所有阶级直至国王都是如此，国王是通过法律来规定自己的事务的。
由此可见，埃及的一切都有固定的秩序，甚至连国王也不能随意进行统治。这是一种秩序井然、合乎治安管理的状况，任何事情都不能随心所欲。所以我们看到一种井井有条、有章可循的状况，直至地方基层当局。
从表面上看，针对这种状况理当有一种同样平和安宁的宗教作为补充，以便使那种追求某种更高的东西的冲动可以通过宗教中同样安宁的方式得到满足。但是当我们转向这个对象时，却会出人意料地看到完全相反、极为奇特的现象，详细地说，政治状况只是一个方面，而我们这里遇到的是一种内部活跃的冲动和一种充满欲望、乐于行动和勤于劳作的精神，是一个在封闭情况下内心里激动、发热和燃烧的非洲民族，它极度偏狭，始终自我封闭，不与外界发生关系，而是通过极为独特的产品使自己的巨大劳作在自己的范围内产生行动结果。
我们从宗教方面来说明这种特点：在自身范围内抱有欲望和从事劳作，在自身内拥有客观化的无限渴望，这并不能达到精神的自由的自我意识。有一个铁箍蒙在精神的眼睛上，它尚未表现出对精神的自由把握，毋宁说，精神仍受到一道铁箍的缠绕，以至于只有我们称之为谜语的东西被编撰出来。这样，埃及谜语就是一种具体的个体性，它在其自身中握紧和统一了多样性，但这种统一性并不能发展为精神自身的自由意识。
当我们听说毕达哥拉斯为其学说而模仿过埃及的状况时，我们根本不能作出相反的推论。因为从宗教出发可以看出，毕达哥拉斯只是片面地从祭司种姓那里得到一幅本身并没有根据的画面，他根本没有考虑到人们的活动、激情和反思。他的小团体解体是理所当然的。他的小团体尽管存在过一段时间，但并非是原来的形态。让一群人保持原状不变，这很快就被证明是空虚的设想，由此可以明了，人本不该自我封闭，静止不变。
如果我们进一步去考察埃及宗教的性质，我们就必定会坚持，我们在这里仍旧处于一种自然宗教的范围内。在埃及，我们仍旧处于自然直观的范围内。当我们说“神”时，我们直接位于思想的基地上，我们表象的是一个思想的存在物，我们从这个抽象的思想出发，然后达到各种进一步的规定，并且只是过渡到各种属性。但是在埃及这里，我们必须把这个立场完全放到一旁，必须坚持自然的直观，必须放弃我们那种思维一个在地上和天上的存在物的习惯，而仅仅睁开感性的眼睛，让感性的想象力活跃起来。
在这种自然直观中，我们没有看到中国的普遍的天，没有看到印度人的普遍的自然基础，即印度的自然灵魂，也没有看到波斯人的纯粹的光明；我们不必思考或回忆道成肉身。埃及的诸神也不是以人的本性为基础的群雄。我们这里所面对的不是一种普遍的自然直观，而是一种特别的、确定的自然直观。埃及人生活于一个封闭的世界中，这个世界也就［是］埃及人宗教中的基本直观，是他们视为他们的实体、他们的本质的东西。
由于这个封闭的、特别的世界成为宗教的，它就不再是感性的，而是被挤入一种表象。但是，在埃及人同时对外开放，内心活跃起来时，这种直观的内在东西被转变为更进一步的直观，因为想到的是其中的更进一步的意义，并且它特别被规定为象征。这样，我们就在埃及的宗教中完完全全处于象征性东西的领域。因此，直接的直观具有一种意义，但这种意义并没有上升为思想，毋宁说，这种意义又只是以往那种本身是象征的东西的图像或象征。各个画面和侧面用一个纽带联系起来，但这个纽带在这里并没有作为思想而出现，毋宁说，这个个体性的、内在的点仍然存在，它把各个表象联系和连接起来，但自身并未在思想中显现出来。
由此可见，我们在这里得到的是把不同现象稳固地联系起来的个体性，这些现象有一个基础，但这个基础不是思想的普遍基础。因此，整体还是一个幻想的东西，因为它联系起来的是有很多种类的、很多方面的东西。这个内在东西的一项内容以这样一种东西为基础，这种东西是被幻想的联系加以暗示的，并没有得到真正的解释，而被交付给了猜测。因此幻想就有把握这个内在东西的课题，但这个内在东西并没有被把握，而只是象征性地得到暗示。至于象征是什么，则悉听尊便——它是另一个东西，它本身只是另一个东西的象征。
至于进一步的情况，我们一般至少必须就此深究一个表象。我们首先遇到那个对埃及人而言是一切的一切的封闭的有形自然界。尼罗河、土地、太阳，这对于埃及人来说是一个封闭的整体，以至于希罗多德从埃及的祭司们那里竟无从得知尼罗河源头何在，而是在昔兰尼才从昔兰尼人那里得知83。祭司们的知识仅仅局限于这个地域。这样一来，埃及人的表象也是有局限性的，并由此颂扬一种特殊的当下存在。
这个封闭的整体是埃及人的｛最高｝存在者、主神。伊西斯和奥西里斯这一对就是［这里的］两个主神。奥西里斯是与尼罗河息息相关的太阳，伊西斯是大地，它在与太阳相关的情况下同时又是月亮。这是埃及人的基本神祇，是他们的独特的东西和他们的宗教的最宝贵东西。伊西斯和奥西里斯本身是被造物，它们本身又是对立的，因为凡是宗教起始于自然界的地方，神便是作为结果而产生出来的东西，而不是像在一种思想的宗教中那样是绝对第一位的东西。男性的奥西里斯和女性的伊西斯便是埃及主要的神祇。
不过这种自然直观还是一个故事、一个过程：太阳渐行渐远又重新返回；尼罗河在这块土地上、在伊西斯上泛滥，使其变得肥沃，又从伊西斯退水，它和太阳作对，被太阳烤干，它的敌人百头巨怪堤丰站在太阳一边。热浪、热风像堤丰那样充满敌意，尼罗河此后也在大海中消失、死亡。这个过程转化为诸神的规定，这一对神祇也有其故事。太阳奥西里斯出世了。它在渐行渐远之后，又重新返回，正如在我们这里，在那些最短的白昼那样。奥西里斯出生于春天，正如在所有民族那里，在我们这里，都有一种时间关联，上帝基督是在最短的白昼之后诞生的。奥西里斯在出生之后便成为给人带来喜悦、丰收和福祉的人，据说他曾周游世界，如同狄奥尼索斯在希腊人那里曾周游世界一样。所以，每当尼罗河泛滥时，就是奥西里斯给人带来喜悦的周期。
不过相反的情况也随之而来：太阳返回来，又重新离去；土地被遗弃在那里，水都用完了；尼罗河在大海中死去；在奥西里斯不在时，伊西斯便单独统治一切。堤丰制造了一个阴谋，杀死了奥西里斯。这时伊西斯开始哀诉，她寻找被肢解的夫君，收集他的肢体；整个埃及都唱起悼念这位死去的神的哀歌《曼内罗斯》，据希罗多德说84，埃及人始终唱这首歌，这也是他们拥有的唯一的一首歌。虽然人们关于埃及的音乐谈论很多，人们发现有许多乐器被仿制，听到埃及的歌曲在叙说，但这些都和希罗多德所说的不同。不过希罗多德说，这首哀歌是埃及人唯一的歌曲，希腊人把这首歌曲称为“里诺斯”，埃及人过去没有诗歌，没有歌曲。
这里一个主要环节是对神的哀怨，这与对美少年阿多尼斯的哀怨是一致的。人性的悲痛得到尊重。而后伊西斯埋葬了奥西里斯，在埃及许多地方有多座奥西里斯的圣墓。对此要说明的是：在印度的婆罗门那里没有发现类似的东西，但是在佛陀的祭司那里，在每座佛庙里，都有一座存放佛陀遗物的金字塔。可见这种情况与佛教是一致的。
伊西斯让人给奥西里斯的肢体涂油防腐，这件事是由赫尔墨斯来做的。给尸体涂油这个做法使埃及人根本有别于印度人，埃及人甚至也给动物尸体涂油防腐。印度人对死者的躯体未表现出任何尊重，把它们都抛到恒河里。而埃及人最早把人的灵魂称为不朽的，对死者表示尊重也与这样的情况有关，即人的品格的个体性在这里获得了另一种完全不同于在印度人那里的意义和价值。所以，奥西里斯入土安葬后，成为冥府的主人，成为不可见王国即阴间的法官。同时还可以指出，在以后的时代，即在亚历山大时代和后来的罗马，塞拉皮斯神取代奥西里斯，承担了这个职能，正如思想的基地、不可见的世界、
διoν｛阴间｝获得比可见的世界更为重要的地位那样。人的个体的历史就存在于宗教历史的这种进程当中：他的出生、活动、尘世享用和他的死亡。
实行农耕这个善举是与埃及的具体的想象力、与伊西斯和奥西里斯息息相关的。尼罗河、太阳和土地是最有用的东西，是一个满足需求的主要资源。伊西斯和奥西里斯因此获得了给人类施善的品质，提供了可资使用的资源。伊西斯发明了谷物，即斯佩尔特麦，这不是小麦，而是大麦。耕犁、双齿耙、耕畜、让公牛拉套则归功于奥西里斯，此外，他还引入了婚姻、法律、敬神仪式和市民制度。奥西里斯同时还是被埋在土里、死去和又发芽的种子本身的形象。由此可见，一切规定都集中于伊西斯和奥西里斯。因此，埃及的神不是一个一般的施善者，不是一个抽象物。思想不是产生于这些规定，毋宁说，在一个节点中连接了对自然的许多直观，｛诸如｝尼罗河、太阳、种子、人的活动等等。这是一类幻想的东西，在这里被连结为一体。这个伊西斯和奥西里斯把所有表象、所有规定都连结到其自身中，一个象征成为他物的象征。奥西里斯是尼罗河和太阳的象征，这同一个象征又是人的生命的象征，反过来，后者又是太阳、尼罗河等等的象征。由此可见，每个象征都是对立面，都是他物的象征。
但是，它们中的普遍东西还没有自为地突现出来。如果我们谈论象征，我们就是通过一个普遍的表象、通过一个形象表达表象。例如，战神玛尔斯作为形象是对战争的普遍的、抽象的表象。不过伊西斯和奥西里斯这两者，并不是我们在一个形象中，在一个普遍的、抽象的表象中得到的，毋宁说是一组象征，它们本身是一个感性表象的另一个象征，而不是一个抽象表象的另一个象征。这些埃及的基本观念是他们所特有的。
此外，埃及人也有更为抽象的诸神，总起来说是三类神；如希罗多德所说85，有8位古老的神、12位中间代的神和若干位新近的神。这些抽象的诸神正是那些主要被希腊人所接受的神，例如海神Ποσειδων｛波塞冬｝。关于这些独特的埃及诸神、对他们的崇拜和他们的独特意义，我们只有很少的、模糊的资料。最古老的神祇奈夫，即克洛诺斯，是时间之神，布塔是火神。对于行星及星宿的表象是与这些神祇、也与伊西斯和奥西里斯联系在一起的。与奥西里斯相连的是对于四季变化及其规定的表象，出现了一年的划分，在这方面埃及人的各个节日是某种完全依照历法确定的节日。太阳神奥西里斯成为天上牧群的首领，他统领着它们，被称为牧人，主要是黄道带的牧人。所有这些都积淀在这些象征性表象当中。
还要谈一下关于把动物当作神来敬奉；我们已经讲过埃及人敬奉的普遍的、无机的自然东西，这个普遍的基础。另一个极为奇特的地方在于：埃及人并没有停留于崇拜无机的自然东西，而是过渡到把动物生命作为某种神圣东西加以崇拜。在埃及大自然的普遍形象是：在尼罗河水退水之后，陪伴着人类勤奋劳作的是生机勃勃的动物世界。随着土地恢复生机，小动物也重新苏醒，埃及人的存在便转向这个方面，但是精神对他们依旧是封闭的。我们这时看到，思想、精神的自为存在对埃及人而言始终是封闭的东西，他们并不同情自由的、精神的灵魂，而是同情依然能封闭于生命中的灵魂，这恰恰是因为，他们单纯从封闭于生命中的灵魂出发，进行象征性的幻想。我们必须考察这种崇拜动物生命的方式。
如果我们想理解这点，我们就必须完全忘掉我们的这样一种习惯：在思想中寻找更高的东西，在考察更高东西的过程中在思想和表象的基地上寻找这种东西，在面对感性的、当下的和现实的东西时闭上眼睛。埃及人则停留于感性直观，他们已经把握住了有生命的东西、动物的本能和这种出自本能而行动的神奇东西，并且已经面向这些东西。这种以保持生命力为目的的动物性的聪明灵巧，我们可以称为一种对我们而言不可思议的东西。因为人固然可以观察动物，可以想象自己成为动物，但他不能表象动物灵魂里的情况如何。人不可能真正幻想自己进入一个狗或猫的本性中；这对人来说始终是某种陌生的东西、不可思议的东西。
倘若我们这时想把神圣的东西当作一种更高的和不可思议的东西来把握，这种不可思议性与我们相遇就有两条道路：第一是动物中的生命力，我们本身具有生命力，但我们的生命力是由精神性规定的；第二是表象、反思、思想的基础。近来特别形成了一种把神称为不可思议的东西的时髦看法，人们只要用思想从存在着的一切中去寻找存在者的基础，就会遇到不可思议的东西。一方面是自然东西的生命力，然后是反思的方面，在反思中不可思议的东西推动我们。因此，我们把不可思议的东西规定为远比我们高级的东西，而问题在于，在哪里这个不可思议的东西有更高的权利与我们相遇，是在第一条道路上还是第二条道路上。显而易见，在第一［条路］上不可思议的东西有更大的权利与我们相遇，这就是在自然东西一边，在自然界；因为精神是理解自己的、停留在自身的和自由的东西。希腊人的看法是解放精神、理解精神的本质和了解神的本质如何得到规定，不仅如此，基督徒都知道上帝是什么。对于基督徒来说，对于希腊人的清澈目光来说，不可思议性已经消失在精神世界一边，并且逃离到没有精神的、外在的东西一边，仅仅还存在于没有精神的东西、非精神的东西一边。倘若我们把不可思议性规定为更高的东西，那么，当埃及人把抽象物视为他们的彼岸，视为动物生命之谜的时候，我们就必须承认他们是正确的。如果确实是这样，他们就有一种比我们［所认为］的更大的权利，认为在动物生命中找到了这种不可思议的东西，在精神中保存了不可思议性方面。
对埃及人而言，真的东西依然是个课题，是个谜，尽管他们拥有了这种东西，它在对动物的直观中得到了规定。那些在每个方面都认为真的东西不可思议的人必然被指向自然的东西，因为精神是自身清楚的、自由的，向精神显现自身［是］这样的：在自身之中没有任何异己的东西。但自然界藏而不露。埃及人须在思想的不自由中与某个不可思议的东西相纠缠，他们在动物生命的自然性中得到这个不可思议的东西。他们通过偏爱动物，把这个不可思议的东西规定为他们的彼岸世界，规定为一个更高的东西，而精神的这个彼岸世界就是单纯的生命，无精神性的东西，动物性的东西。这就是我们在埃及人那里所看到的杰出的一面。
我们看到的这一面，即在动物生命中所直观到的不是一种更低的，而是一种更高的生命，并非唯独存在于埃及人中，而且也存在于印度人中，甚至存在于希腊人和罗马人中，他们把鸟类视为能知晓一切和洞察一切者，仿佛它们能给人揭示未来，因而能提供神谕。主要的规定是：人由于没有达到精神的自由，便把不可思议的东西当作更高的东西，并坚持不懈地在动物生命中，而不是在精神一边去寻找［这种东西］。埃及人把动物生命直观成了更高的东西，在这里达到了极为麻木不仁、极其不讲人道的迷信地步，如对阿匹斯神牛的崇拜。除阿匹斯之外，他们还崇拜另外两头公牛。当冈比西斯来到埃及时，他作为高贵的波斯人把这些公牛神称为拙劣的头颅。他甚至打伤了阿匹斯神牛，让人把它杀死。这种迷信在埃及人那里转变成了野蛮的愚昧无知。阿匹斯神牛尤其在一个城市受到崇拜，其他的城市和地区崇拜其他个体性动物：猫、朱鹮、鳄鱼。这些动物被饲养在房舍内，有大规模的捐赠来供养它们。它们死后就像对人那样被做成木乃伊安葬。没有做成木乃伊的，则把骨殖收集、保存起来，对所有猫的骨殖也是如此，它们被用船运到布巴斯蒂斯岛安葬。它们的遗骨被放入很大的墓穴当中。献给阿匹斯神牛的是富丽堂皇的墓碑。贝尔佐尼86在几千年后打开的第二座金字塔的一个主墓穴中，找到了一个雪花石膏制成的棺椁，里面放着公牛的骨殖，表明这里安葬的是阿匹斯神牛。
值得注意的还有，对于杀死这样一个受到崇拜的动物是处以死刑的，在有些情况下，确实仅仅是因为故意这样做才处以死刑，但在其他情况下，即便这样做是出于无意，也处以死刑。狄奥多罗斯讲87，在一次民众起义中有人无意间杀死了一只猫，他便因此而丢掉性命。在发生饥荒时也不能碰这些动物，即便让人饿死，也不能屠宰这些受到崇拜的动物。由此更加表现出对动物伟大生命力的尊崇，动物的伟大生命是无限崇高的东西。单纯的生命力本身就受到埃及人如此高度的尊崇。受到尊崇的不仅是某些动物的特殊的生命力，而且还有它们的抽象的生命力。在埃及人这里，崇拜男根也成为一个主要对象，按照希罗多德的说法88，这个习俗也从他们那里传到了希腊，希腊人也模仿这种崇拜仪式。像鸡奸等这样的恶习在他们那里也司空见惯。也就是说，对生命力的崇拜是一个方面。
正如生命力本身是崇高的东西那样，出现了这样一种情况，即动物的形态不再绝对是崇拜的对象，而是重新成为某种事物的象征，这种事物不得自己表象自己，而是要由此暗指另外一种事物。这个方面同样是一个熟知的和本质的东西，在这个方面看可以让人想起隼、雀鹰、蜣螂、金龟子，它们自为地受到崇拜，但也被贬低，须在自身中拥有一种它们只是加以展现的意义。人们不知道它们意味着什么，各种象征的更详尽的规定性并没有得到说明。据说蜣螂意味着生殖能力，也意味着太阳运行，等等。对我们来说这完全不可理解。不过我们对这些象征性的表象不必设想这样一个过程，即先存在着普遍的表象，再为这个表象寻找出一个象征，毋宁说，第一步是对这样一个动物的直观，然后再在这个直观中想象一个普遍的东西，一个普遍的表象，而不是相反。种类｛概念｝试图从这种动物的形态中提炼出表象的普遍性东西。我们在所有古老民族那里都可以找到敬畏生命力的痕迹，正因为如此，《旧约》当中规定禁止嗜血，因为人们认为血里有动物的灵魂、生命。
这就是敬畏生命的痕迹。对于不自由的精神而言，神圣东西是一个彼岸。不自由的精神只是把真的东西当作一个彼岸；自由的精神是个自为的精神，而不是在某个他物那里。不过，东方人作为不自由者对待精神就像对待某个他物，对待某种特殊化的、特定的生命力那样，将自己的本质东西设定到这种生命力中。这个特殊的有生命的东西对精神来说是他物，是一个不可思议的东西；在不可思议的东西中拥有自己的本质，正是精神的不自由。普遍的生命、人的生命、普遍的生命力是很好理解的。但特殊化的、动物的生命正像人的没有概念的随意性那样是不可理解的。对不自由的随意性的把握就如同对动物生命力的把握。不自由的精神、表面的意志不愿再把自己与特殊性等量齐观，而对各种特殊性都感到满足。这样，我们就看到一些能和动物很好相处的人们，例如有些老处女和猫、狗能相互理解沟通，把它们当作有同样思想的灵魂，与它们一起生活。不过，对于更为深刻的精神来说，这样的一种特殊性是一个他物，如果这种精神感到自己作为精神有必要停留在这种特殊性里，它就表明自己还完全是不自由的。
此外现在需要指出，埃及人坚决反对这种固执的偏见，反对动物直观的规定性，因此他们把这种偏见贬低为某种应当表象他物的东西。也就是说，他们把动物变为象征，而象征就是这样一种东西，对这种东西进行解释并非为了它自身，而是在它之中还存有一个不同于它本身的直接存在的他物。这样，在埃及我们就看到动物形态被当作象征，并且被贬低为一种表象和意义的单纯表面的实在性，这些表象和意义与这种动物的直接形象完全不同。所以，蜣螂、雀鹰都是象征。但一个象征总是某种模糊不清的东西。在语言中才有自由的清晰表达；而在象征当中，表象是通过人、通过感性的东西被模糊地表达出来的。表象不是完全清晰的，它只是在借用象征。所以，生殖能力和太阳运行是通过蜣螂的象征被表达出来的。这就是把一个普遍的意义移入有生命的东西的自然直观。表象从单纯间接的表象出发继续前行。我们有充分理由把这些形态当作象征。但它们除了明确地被设定为这样的象征，在动物形态被颠倒，被扭曲，不得像直接展示的那样保持原状的地方，也还存在。这包括动物形态的组合，例如蛇身公牛首和蛇身公羊首、狮身鳄鱼尾和狮身公羊首，等等。
不过更为明确的是动物形态在真实的狮身人面和动物躯体中被贬低为象征，从这些狮身人面、动物躯体中幻化出人的形态：狮身女人首和狮身男人首。它们也有幻化出人的雀鹰。动物图像就像头盔，人的面孔从中向外窥视，因此动物的东西更像是装饰，是附属品。其中表象的是从动物身上表露出一种精神的东西。但是，深入到动物内部的人仍始终具有人的感受。在这种双重存在物当中，普遍的东西开始凸显出来：精神的东西还是不自由的，所以就宣布了自己的课题，那就是要使自身成为自由的，脱离开动物东西。这时还相反地存在着其他的文明，它们以人的形态表象了精神的东西。人的东西、人的形态决不再是象征，而是精神东西的直接的、感性的表达和本来的形态。人的形态出现了，面部蕴含着精神的灵魂。这就是说，精神东西的感性形态就是人的形态。埃及人的出发点是把精神东西以这种形态显现出来，但他们又用动物的形态、动物的面孔改变和丑化了这种形态，因为把人的形态变为一种品性的自由的、特定的表现，则需要更高级的艺术。埃及人还不能做到这一点，为了使形态具有地方特点，他们又采用了那些动物的东西、动物的形态，把人表象为具有公羊头、雀鹰头、公牛头、狮子头、猴子头的。希腊艺术懂得用优美本身达到特殊的、精神的表达，以至于人的面貌本身对他们来说是可以理解的，而在埃及人那里，只有通过动物形态才能达到这种可理解性。埃及人也许是把动物面具放到人的躯体上，因为祭司们也必须戴上这种动物面具，以表明、显示他们所侍奉的是哪个神祇。
埃及人对｛最高｝存在者进行直观的方式是：在被自然的东西束缚住以后，依赖自然直观，打破这种束缚，转向｛自相｝矛盾，把精神的东西变为动物的东西，与此相反，精神的任务则是使自己意识到自身。但对人来说，精神的东西也有一种独特的现实存在，有其自身的发明和聪明技巧的精神力量。埃及人的意识、精神的冲动和力量并没有忽视精神的东西，而是像对待自然力量那样，把它作为一个必须加以崇拜的本质的和主要的东西树立起来，而这就构成了埃及人的宗教的另一面。人的聪明技巧就这样被实体化了，被当作重要的东西、有尊严的东西。于是精神的东西也就不是作为自由的精神、作为普遍的东西变成对象，而是仅仅作为一种特殊的力量与自然力量并列出现，是一种符合于特殊内容的特殊东西。埃及人也有许多神祇，但它们的存在、精神上的效用和活动也局限于独特的特殊性，并且被贬低、被降格为象征，与自然的东西相结合。对我们来说，这种精神性的方面主要保存在赫尔墨斯中，也保持在推特或托特（如希罗多德所说）中。这就是埃及的阿努比斯神，奥西里斯的朋友和陪伴者，他的功绩是发明了象形文字、测绘术、天文学、音乐、医学、宗教以及关于圣物的学说等等。埃及人说，扬布里库斯89把他们的所有习俗、祭司的所有发明都冠以赫尔墨斯之名。
这个精神是各项独特的、特殊的发明的发明者，而不是自由思想的发明者。正如已经说明的那样，这个神圣东西的内容是人类艺术和发明的特殊性，它在这里融入到了一种共同的东西中，不是作为纯粹的精神性，而是在其特殊的本质中被把握的。它再次被贬低为自然的象征物，与自然形态相连接。它是百头之神。除了这个自然的、感性的面具之外，它在另一方面也与一个自然物、与天狼星相连接。如同这个精神活动的内容完全受到限制那样，它的显现的方式、它的定在也受到限制。在动物象征中所做的混合，正如狮身人面像所显示的那样，在其他情况下也是部分地以十分醒目的方式存在的。例如，人的目的和旨趣的范围，人如何行动，如何对待自然的东西，由此自己规定自己，这又成为一种混合的东西，首先是他的行动，而后受到自然力量的限制。
例如在医学中，有关人体疾病的医嘱是与各式各样的迷信说法混在一起的，并且与占星术的、月相术的影响，与天人感应的、魔法式的智慧相结合。同样，凡是在人面对其他事物想决定自身的地方，如建房、出游，作出这类决策都遵从星象的摆布，埃及人在所有这类偶然的事物上都乞灵于神谕，尤其是询问阿蒙神，并以极为独特的方式全力以赴：这是自身理智和意见与相信外部影响的混合。外部偶然性发生作用的情况，在这里只集中到很少的事物上。阿蒙神的神谕极为著名。在一个城市的市徽上镶有宝石，用它在有车辆驶过时是否受到震动，宣示神谕。
在埃及那里找不到精神的东西和自由的学术，它们达到意识，受到很大限制，因此不能解开谜底，不能达到自由的意识。以为希腊的智者和哲人是从埃及获得其思想和智慧，这是十分可笑的看法。毕达哥拉斯曾经到过埃及，但我们不知道他从那里带回了什么。不过，如果我们看到他教给他们根据影子来测量金字塔的高度，那就可以确信他们在几何学方面相当欠缺。他从他们那里获取的东西不会太多。倘若我们假设毕达哥拉斯带回了哲学命题，我们就看到他自己还没有达到自由的思想，而只是达到数，他以数的抽象性把握精神的东西。而且即使我们假设埃及人拥有这类哲学命题，他们也依然没有达到纯粹的思想。埃及的祭司们也许已经可以进行思辨，不过反观其他人从他们那里所获得的东西，这些并不是纯粹的思想，而且连这些也始终与民众的立场不同。
这就是埃及宗教的主要特征，其主要环节是精神渴望从自然直观中解脱出来。这种迷信对他们自身而言是一个严酷的命运，精神在这里还处于严厉的、残酷的被奴役状态，力求和渴望摆脱这种状态，但除了斗争之外别无他法。印度人也想力图解脱出来，不过他们始终停留于否定性，停留于以自身为目的。但这正是非洲精神的原则，即忍受并克服这种残酷性，而印度人则是实行自戕。埃及人能承受住这种渴望，生活在这种渴望中。埃及宗教的内容在于，它不仅是表象的一种主观内容，而且这个内容是巨大的渴望本身，并且由于内容是这种顽强的渴望，它就不得不跳出主观性而变为客观的，展现自身，扬弃片面性，克服偏见。所以，埃及宗教一方面是表象的这个内容，｛另一方面｝是扬弃表象的单纯主观东西，使之成为对象的渴望。
这样，我们所看到的埃及精神就是工匠，是伟大的制作大师，他创造出的奇迹作品在3000年后依然令人赞叹不已。
艺术是埃及人的一个主要方面，它主要体现在埃及宗教中。艺术不可能在崇拜抽象太一的宗教中出现，原因正在于对象只是一个不确定的、不可见的东西。艺术在这里甚至是一种罪孽，因为应该排除对抽象的太一、对不确定的东西的表象。在更高的精神宗教中，在基督教中，艺术是一个从属的东西，不是这样一种绝对的方式，通过这种方式，理解的需要向精神的内容提出诉求，精神能够由此使自己成为表象。相反，在我们于埃及看到的这种形式中，在被束缚于自然东西的精神中，精神是一种渴望，却不能返回到自身，站在这个立场上，艺术才是一种认识自身，使自己达到意识和成为表象的必要方式。向精神这样诉求的东西正是我们所看到的内容本身。
内容在材料中使自己成为表象，而这种材料不可能是思想，它只能是感性的自然材料，是天然性的材料。在这里，精神就是把自己凿入石头、镌刻到石头上并只拥有这种材料的工艺大师。这时，精神使之成为自己意识的对象的东西，精神创造出来的东西，精神要使自己认识的东西，只能是这个渴望、这个课题、这个谜语本身：象形文字。象形文字就是这个渴望创造出来的。我们在这些艺术珍品中，在力学中，赞叹这种巨大渴望的力量，埃及人征服和移动了天然巨石，把精神想要认识的形式镌刻在巨石之上。理解力学的能力在他们那里高度发达。不久前，人们为方尖碑运往罗马和狮身人面像的头运往英国而轰动起来，并为埃及的力学而欢欣鼓舞，因为我们的所有这类艺术品在制作工艺和规模方面与埃及的制作相比，是小巫见大巫。最坚硬无比的东西都能被加工出来。
一方面，他们在坚硬无比的石料上镌刻出的形式是真正的象形文字，巨大的墙壁上都写满了象形文字，以至于看起来像是印制的印花平布。这些象形文字与主观表象有很大关联。另一方面，这些艺术品是石制的，有雕塑或绘画，也还有或多或少的象形文字。这些象形文字至今尚未破译。大多数表象是宗教方面的，像谜一般，或多或少只表达出破解谜语的课题和渴望。通过新近的伟大发现，我们在理解埃及象形文字方面依然还没有走多远。希望获得语言方面的真正作品对我们来说还不是多余的，但即便是语言的真正作品，它们的内容也始终只是艺术作品所显示给我们的东西。埃及精神所提出的谜语对我们而言始终是谜语，不可能完全清晰。这些建筑艺术和雕塑艺术的作品是埃及人的主要事业。其他民族所致力的事业是征服和统治其他民族。相反，埃及人伟大的、丰富的业绩领域在于他们的艺术巨作。
那些灭绝的作品存在于记忆当中。我们依然有埃及人的作品，即便只在废墟中。在特洛伊战争中有10万人活动了10年时间，他们的所作所为，特洛伊战争的努力，是摧毁特洛伊城。主要结果是攻击者和战败者双方的无谓争斗。埃及人所显示和遗留下的东西，是一种很高级的和有意义的作品，是一种虽有损坏，但或多或少不可摧毁的、永恒的东西。这些作品伟大无比，早在希罗多德的眼中90，希腊人的艺术品与埃及人的相比，尤其是与地上有3000房间、地下有3000房间的迷宫相比，已经相形见绌。城墙的情况也一样。这些作品既宏伟壮丽，又高雅美观。建筑艺术所追求的目标既有宏伟，也有美观，这与希腊相同。因此，埃及精神就是这些工匠，这是埃及的主要特征。
在这些作品中，供奉给死者的新的方面也十分重要。在这些放在地下，供奉给死者的作品中，有很大一部分是多余的，这并非只是出于偶然，而是这些放在地下的作品在埃及人劳作的意向中占很大的、根本的一部分。有无数的神庙已经消失，尤其是在作为希腊人和阿拉伯人游戏场地的三角洲地带。在底比斯，依傍着河谷的山丘建有许多陵墓，大多数保存至今，尤其是那些供奉给死者的艺术品和河谷山丘旁的墓穴。金字塔也是供奉给死者的，正如贝尔佐尼91所确认的那样。它们在不久前被打开。贝尔佐尼打开了第二座金字塔，考察了城墙，发现了多面体水晶棺。这些水晶棺相当大，它们不是天然的，而是人工的、边缘为直线形的器具，里面只放有尸骸。国王们的陵墓令人惊叹。贝尔佐尼打开了一座建在山陵内的国王陵墓，进行考察。但是他没有挖掘到墓穴的另一端，这也许位于山脉的另一侧。这显示出埃及人是如何重视｛众神之王｝阿蒙的王国、冥府和看不见的东西的王国，以及埃及人把这与哪个观念相连。这与他们关于人的本质本身的观念有关，因为阴间王国的这一面与人的个体性东西有关。这里显露出人关于那种解除了一切偶然性和时间性的人的观念，由此可以看出他们对于灵魂不朽是怎么想的。
关于阴间王国的这方面，需要考察那些与埃及人对于灵魂不朽的想法有关的特点。
首先，值得注意的是希罗多德说92：埃及人最先相信并传授人的灵魂是不朽的。中国人敬奉祖先，印度人相信灵魂转世（印度人幻想灵魂经过许多自然事物而进行漫长游历），这使我们相信，希罗多德是出于不了解和无知才这样说，他说错了。不过，单单为了理解他做的报道、他讲的话的意义，我们也必须清楚地知道相信灵魂不朽意味着什么。所有民族都有灵魂不朽的观念，但对这个观念可以作出十分不同的规定，以至于必须考察我们这么称呼的东西是否与此一致。这并不是像对死者表示敬意那样的单纯的观念。
在东方的观念中，不承认个体拥有自由。［所以］我们看到，主体并没有被承认为一个无限自由者、自为存在者，而只是正在消逝者。印度的斯宾诺莎主义不允许主观性拥有一种无限的、自由的自为存在，而是许可实体在某一点上修改，但这只是一种表面的修改。在中国人那里，我们看到对死者表示出很大的敬意，儿子把他所做的一切都归功于他的祖先。被封为贵族的不是他，而是他的祖先。因此我们在这里看到一种观念，即祖先是永恒的，不过这并不足以使人相信灵魂不朽，而是相反。倘若皇帝把该享有荣誉的父亲晋升一级，人们就可能会认为这是相信灵魂不朽的一个证明。不过灵魂不朽的意思是灵魂这种内在的东西是无限自为存在的。这个内在的、个体的、隐秘的东西理应是一种不朽性，它不能再接受和显示任何时间性的荣耀，它已经消除了时间性。皇帝加官晋爵并不能给它以任何荣耀，中国人这种情况表明这里并没有灵魂不朽，没有灵魂的这种绝对自由的、内在的自为存在。这样，时间中的加官晋爵就不再有任何意义，相反，灵魂居住在那些任何世俗的荣耀达不到的地方，倘若它依然达到这里，那就表明这里并没有称为不朽灵魂的东西。
在东方的特性中，灵魂的这种绝对自由的、内在的自为存在是个陌生的东西。甚至在旧约中，在犹太教中，也只有十分微弱的灵魂不朽的痕迹，我们看不到灵魂不朽占支配地位，在这里看不到它的存在。如果我们在东方人那里看不到这点，那便要问能否在埃及人那里找到它，他们是否把灵魂视为一种自为存在的东西，宣布它摆脱了时间性。在我们这里，灵魂不朽的观念在本质上有这样一个规定：人被规定为具有永恒性，精神、灵魂具有一种永恒目的，与他们的有限目的和时间性完全不同。哪里没有提到这种灵魂深处的东西，那种能作为持续存在出现的东西便软弱无力，令人兴味索然。这个在信仰中附加给人的生命的更高规定构成信仰持续存在的真正兴趣。在埃及人那里，还没有意识到这种更高目的的存在。
如果他们说过灵魂是不朽的，那就要详细了解这是哪种观念。希罗多德说的93是他们开始意识到某种更高的规定。对灵魂不朽的直观在他们那里只是处于开始阶段，精神还在两个方面没有得到满足，即：精神有一个更高的、永恒的目的，精神在自身中反思，在自身中是无限的。灵魂不朽在他们那里只是在抽象的太一、在原子的意义上设想的。但这对于规定精神的概念来说是不够的。他们把这个太一、这个原子设想为绵延不绝的、不朽的，但不是设想为具有永恒普遍的实存，而是设想为具有一种特殊化的实存，所以认为灵魂要转移到动物的躯体中。他们并没有把灵魂设想为自在自为地无限的。这个自我、这个太一以及设想灵魂的实在性的方式，都有差别。
精神的客观性是永恒的规定。倘若灵魂不［被设想］为这种精神，这个规定便只是一个特殊的东西，尽管灵魂作为原子是绵延不断的，但只是在特殊的实存中四处游荡。
另一个属于这里的观念、［另一个］特点是：奥西里斯死后被埋葬，长眠不醒，没有重新复活。这样他就有许多坟墓。另一点是，埃及人通过给尸体涂油，通过制作木乃伊，使死者持续存在，这样，躯体便被保存至今。靠这种努力，人们认为获得了信仰真正灵魂不朽的证明，因为民众的信仰理应在于灵魂随着这样完好保存的躯体会持续存在，而不会在这种躯体中腐烂。但这并不是历史所证明的东西。这种最新的、现代的解释方式是不符合历史的，是一种愚蠢的观念。恰恰在他们力图使躯体持续存在的情况中，暴露出他们并没有真正的灵魂不朽观念，因为正是躯体、躯体的东西才是更不重要的东西，只配获得外在的荣誉。这种给尸体涂油的做法，更加证明了他们无限尊重那种会死的、特殊的、有限的、躯体的东西，把灵魂作为躯体。因为就真正的灵魂不朽而言，保存躯体是完全无关紧要的。因此，制作木乃伊并没有表明灵魂不朽的真正意义。
另一种情况是我们在文献中、在他们所遗留下来的绘画以及史学家那里所发现的对死者的审判。在历史上，一位个人和一位国王安葬之前，要举行一场公开的审判，并且致安葬辞，叙述其生平和褒扬其美德，在集会上每人都可以提出反对意见。在场的人们如果不赞成，可以去控告死者。因此，死者的审判会并不像希腊人想象的那样是在冥间举行的（米诺斯等），更不像我们的末日审判。总而言之，如果我们在这种表象中想起我们的末日审判，我们是没有这么想的任何合法理由的；因为审判死者的正是生者，而不是什么彼岸的法官。这些审判应被视为生者对死者所做的审判。
还有一种情况，是希罗多德讲94，在宴会上由死者的亲属竖起死者画像，上面提醒说：“吃吧，喝吧，因为你也会这样”。这就是说，对死亡的提醒并不是要提醒生者去了解生活中有一个更高的使命，而是用死者的画像提醒人们去把握当下，享乐人生。也就是说，看到这个画像并不是提醒人们想到有一个更高的使命，而是激励人们去享乐人生。这就是我们从埃及人对人和灵魂的表象中看到的东西。
这个方向是指向当下的生命力的方向，我们一方面在其中看到，埃及人以自身坚强有力的理智对抗自然界的做法，［这个理智］完全相信自己，人在国家机器中对它表示赞叹，如同对建筑物的构造和技术表示赞叹那样。另一方面我们在这种生命力中也看到那个转变特殊东西和有限东西的力量。我们看到这样的特性，即把天然的特殊东西［转变为］象征的东西，以另一个表象设想一个表象，以至于埃及人以另一个表象设想一个感性表象，以至于这一个象征成为另一个象征的象征。｛这里有｝特殊东西的力量，有改变和转变它的精神力量——深思熟虑的审慎与坚定不移的态度，即理智性，这种理智性一方面沉入感性的东西，沉入特殊性，并被死死束缚住，但另一方面也依然具有跳出这种特殊性，转变感性东西的力量，但它没有继续走向精神的东西、普遍的东西和自由地作为这样的东西出现的东西，没有继续走至思想，而是陷入其他的特殊性，这种特殊性只是把一种理智表象转变为另一种理智表象，以至于普遍的东西始终仍是一个他物、一个内在东西，这就是我们在这里所看到的。这里有束缚于特殊性的特性，也有想要突破这种束缚的力量。
我们如果把这用于考察埃及人的人格、通常的行为方式，就会看到国王厄梅西斯的举止行为是一种符合于深思熟虑的审慎态度的举止行为，但也看到他的恣意妄为和胆大包天，他把前任国王的女儿送给冈比西斯。他一方面坚持以保护前任国王的女儿的名誉为目的，另一方面却胆大妄为地用被杀的前国王的女儿替换自己的女儿。
惹人注意［和］同样奇特的，还有希罗多德所讲的一个故事95。他谈到一位叫拉姆普希尼托的国王。国王拉姆普希尼托在他宫殿的石制穹顶里藏有许多黄金。宫殿建筑师临死前向他的儿子们披露说，他为他们准备好了一种富有的生活，那就是在穹顶上有一块石头可以从安放的位置上不被察觉地抽出来。（为供养自己的儿子这个特殊目的而深谋远虑，确实是埃及所特有的。）两个儿子用这个办法窃得黄金。国王丢失了黄金，感到奇怪，他设置了圈套；一个窃贼再次作案时，落入了圈套。这个窃贼把一个兄弟喊来，命令他把自己的头砍下来，因为他对拯救自己的生命感到绝望，而为另一位兄弟担心，就让这位兄弟把他的头砍下来。（这是一种肆无忌惮的理智所作出的一系列可怕的、连贯的设想，这种理智看到必须做的事情，肆无忌惮地实施它，以导致有限的目的。）国王只找到躯干，便愈发好奇，下令把无头尸体公开示众，派看守在旁边站着，留心观察过往行人的举止表情。儿子们的母亲对尸体示众勃然大怒，命令活下来的儿子把尸体取下来，以免兄弟的尸体继续受辱，她威胁说，否则，她要把一切都向国王和盘托出。这位儿子、即死者的弟兄，是这样执行命令的：他让一头驴驼着酒囊，在靠近看守时把酒囊剪开，这些看守便跑过来啜酒、喝酒，兴高采烈，直至喝得酩酊大醉。这位兄弟趁机把尸体取下来，把看守们的右脸颊都剃光。国王很生气，满腹狐疑，感到失望，于是他献出他的女儿，条件是：每个人必须向她讲述什么是他一生中最理智、最明智同时又最罪恶、最渎神的事情。｛在黑夜里｝这位强盗也被吸引过来，向她讲述了偷窃的故事，国王的女儿想据此抓获他。然而他把从自己兄弟的躯体上砍下来的手递给她，然后便离开了。这时国王便许诺赦免他，答应自己的女儿与这位勇敢的强盗成婚。他前来自首，迎娶她为妻子。
这里我们便看到真正的性格得到彻底表现，各种目的的特殊性被完全坚持下来。我读这则故事时相信，它是出自《一千零一夜》：它一方面充满想象力，另一方面又完全局限于对特殊性的激情，而没有进一步的反思和限制，没有内在东西可能有的改变。这与普遍缺少任何合法性、普遍缺少任何伦理性有关，因为激情的特殊性完全是一个特殊的目的、终极的东西，它是以一种无所顾忌的、始终停留在当下的理智，以一种当下的表象加以追求和实现的。这种与阿拉伯童话的相似性值得赞赏，冯·哈默先生说96，《一千零一夜》根本不是阿拉伯的，而是完完全全起源于埃及；因为在这里，在他讲的有趣的事情中，没有任何包含各种简单的激情的阿拉伯性格，即勇猛、骏马、宝剑、爱情、女人。在这些故事中，我们清楚地看到埃及的性格得到充分展现，这里也许包含着埃及的东西。
如果我们把埃及人的这种个体性的性格与他们的宗教、国家生活以及对劳作的无限渴望相比较，我们便会发现其中有同一类规定性，即这种抽象的不朽东西、个体性的节日、这种原子，但是还没有发现具体东西，没有发现具体的个体性，并且由于这种东西要形成，沉入特殊的东西，因而仿佛在动物性上固定下来，所以我们便会发现固定的理智，它活动于目的与直观的特殊东西中，但同样是一种无限的渴望，是一种很有特色的深思熟虑和辛勤努力，它为了特殊目的，冒着一切风险，转变一切东西，并且不受任何束缚。这时我们看到，埃及灵魂的这种厚重、这种力量还没有指向普遍的东西，还没有把普遍东西作为普遍东西加以认识，因此还没有自己认识自己；因为灵魂是这种自为地单纯的、普遍的东西。把握一个普遍东西是与下述事情直接同一的，即这个脆弱的太一、这个自我，自己把握自己，它对这个普遍东西、抽象东西的态度就如同对待自己一样。灵魂认识自己，就在于它把自己变成内容。埃及的理智、精神这时处于特殊性中，还没有返回到其内部，还没有使自己上升到将自己作为普遍的东西加以把握，自为地变易的阶段。这个精神在它的这种受束缚的状态中，表明、证明自己同时是自由的、快活的、勇敢的。［它］使其自然直观象征化，成为一个普遍东西的工具，但这个普遍的东西并未作为这样一个东西显露出来。这是一种束缚和［一种］反抗束缚的斗争，自在的斗争，它熟练地掌握着特殊性，但还不是作为理想的特殊性，还不是自为的。它本身已经自在地是如此，因为埃及的精神扬弃了束缚，把它用于另一种束缚。埃及的精神还没有把积极的结果、把普遍的自我自为地作为目的。这个特殊性就自身而言也应当是理想的，这是这时作为快活、自由、开朗的精神必然出现的结局，而这就是希腊的精神。
一位埃及祭司对希罗多德说，希腊人永远是孩子。但我们可以更准确地说，埃及人是有强烈渴望的男孩，他们缺少成为青少年的理想性，他们只有通过理想的形式才成为青少年。
东方的精神是沉入自然界、停留于自然界的精神，是沉入自然界的纯正的统一性。我们在埃及看到精神被束缚住，但它不可能把自己保持在这种受束缚的状态中，而是有破坏这种束缚的冲动。印度人的态度仅仅是消极的，逃避这种状态；埃及人却孜孜不倦地在这种状态中工作。这里是斗争的国度、辩证法的国度、课题的国度。这种课题高于那种毫无旨趣的同一性，没有课题便没有解决的办法；如果课题已经被发现并且被确定下来，解决的办法也就会同时被给出来。埃及的精神是解脱，是普遍的内在东西。特殊性已经被制服，只有普遍性的形式必须突出出来、凸显出来。研究历史的暗示，考察埃及人的意识怎样以一种课题的形式表象他们的精神，这可能会很有趣。
在这方面会使人回想起位于塞易斯的希腊文女神铭文（女神在埃及文中叫作内特，在希腊文中叫作παλαζ｛帕拉斯｝）：“我现在和过去都是这样，没有任何一个俗人曾揭开过我的衣衫、［我的］面纱”。这里说出了这种一无所知，说出了对一个更高的东西的预感和猜测，并且补充了还没有被发现的存在。这句铭文就是这样引用了普鲁塔克的话97，并且普罗克鲁斯在其《蒂迈欧评述》98中引用了这句铭文后补充说：我生下的婴孩是太阳赫利俄斯。赫利俄斯是精神的太阳。这位著名的光明之君后来在［内特（帕拉斯）的］塞易斯用灯节加以庆祝，与我们的圣烛节和中国的元宵节一致。内特生下的婴孩是光明，不过她所赋予婴孩的特征、属性同样可以用来指黑夜，与黑夜有关，这并不是在特定意义上的（完全希腊化的）帕拉斯、雅典娜，因为内特在英格兰称为“night”，即黑夜。黑夜也生育了太阳。
这位蒙面女神所生育的太阳赫利俄斯是希腊的精神，是希腊的光明，是把太阳当作自己余响的福玻斯·阿波罗。从希腊的阿波罗这个光明之神那里，我们得知其神庙的铭文：“人啊，认识你自己！”阿波罗是求知之神。认识自己在这里并不是指人的知识中的那种平庸的、心理的东西，而是表达了一个最高的东西、绝对的律令，即精神应该在其本质中认识自己，把握自己。这是首要的事情，是尘世中的劳作和所有宗教的追求的所指，而决不［存在］什么更崇高的铭文。希腊精神的更确切的表达是不存在的，希腊人与埃及精神的对立就被完全表达出来了。
这个特定的过渡是通过这些重要的特征表达出来的，尽管我们还可以更明确地想到一个著名的故事。在忒拜，一个埃及的怪物斯芬克斯出了一个谜语，问谁早上用四只脚、中午用两只脚、晚上用三只脚走路，由于没有任何人能解开这个谜，这便给人民、给国家带来毁灭和不幸。卡德迈欧人俄狄浦斯解开了这个谜语，说这个东西就是人，斯芬克斯便从一个悬崖上跳了下去。埃及精神的课题在于，思想应当站出来，人在思想中把握自身。只要思想被把握了，人便被把握了。我们在进一步考察这个故事时，便发现俄狄浦斯这种精神上的清晰明了是和对自己一无所知密不可分的。精神的清晰明了在这个王宫中不断增长，但是依然与极端一无所知密切相关。这是最初的统治，是古老的宗法式统治，对它而言，知识是一个异质的原则，统治因此会被知识所消解。东方的东西必须让出位置。只有通过政治上的自由，这种古老的知识才变得清晰明了。这种知识只能通过政治法则才能得到净化，因此也会直接带来危害。最初的知识是一种带来危害的东西，必定会首先发展为我们在希腊那里所看到的东西。这就是过渡到希腊精神的使命和神话暗示。
与此同时我们必须想到，埃及曾经是庞大的波斯帝国的一个行省，面对着希腊的不只有埃及，而且还有波斯帝国。在波斯帝国中，政治上的统一点在于波斯人部族这个山地民族的实力。在宗教方面，这个点以纯粹光明的形式规定自身，作为绝对者的知识，以纯粹知识的定在规定自身。他们把这种有形的太一，把不同民族多种多样的语言、习俗和其他特殊性当作他们的对象及内容。一方面，这是一个抽象的、固定的统一点，不过是内在的；它所维系的只是各种特殊性的无机多样性。这些特殊性已经列举过了。一方面是波斯人对光明的直观，另一方面是幸福生活、勤劳勇敢，此外还有埃及人的渴望。这就是与希腊相对立的波斯人的全面情况。希腊是这样一个国度，在这个国度里，这些在波斯那里只是无机的、拼凑在一起的元素通过精神在自身的深化，保持了它们的真正的穿透能力，使得各个特殊性相互连结，提升为最高的统一性，因为精神理想化了这些特殊性。一切材料、一切元素都已经存在于波斯这里，所缺少的只是精神的统一性和这些材料在精神中的再生。从这些材料中实现精神的再生是希腊所特有的。
就波斯而言，还要提到山地民族所具有的新鲜力量。在承认被征服者有其独特性时，这种新鲜力量显示自身是一种美好的、高尚的关系，不过这种关系就其纯洁性而言只是短暂的，因为单纯的勇猛突然陷入了亚洲的原始性，这种勇猛无法抵挡亚洲的放纵无度，也不知道如何制止它。波斯人单纯的思想突然进入到亚洲的繁荣华美当中，它自身没有任何抵制力。波斯宗教没有狂热性，对光明的直观是绝对的基本直观，是一种还很单纯的自然本质，也许只有狂热的盲目信仰才能够保持自身，抵御繁荣华美这个多样性原则，但如果这样，这种信仰便无法证明自己思想高尚、宽容豁达。波斯人的单纯性在置身于亚洲的多样性以后，便被它所泯灭殆尽，因为他们并没有带来政治方面的理智及组织完善的制度，以团结这些民族，使不同的特殊性在这个制度中能有其恰当的位置。他们没有找到组织完善的政治状况，并且由于他们遇到的是一种无限的多样性（具体地说不像满洲人那样遇到的是一种完全成形的状况，而这种状况是他们能接受的），这样，他们便只是保持着对这些民族的统治关系，这已经使这些野蛮民族感到满足。他们在幅员辽阔的亚洲扩张时依然是一个孤立的、独特的自为民族，去应对这种多样性。
例如，希罗多德谈到99，在祆僧被推翻之后，在八大王公当中，奥塔诺斯想建立民主制，梅伽毕佐斯想建立贵族制，大流士想建立君主制。这就表明，完全没有考虑如何统治如此众多的民族，如何扩展如此众多的国家；我们这里所看到的，无论如何是只考虑波斯民族。每个人都是仅仅关心保持自我封闭的波斯人本身。不存在任何一个与其他民族共处的法律和权利的共同体，正如波斯人表明自己不是这些民族的特殊官吏那样；毋宁说，只有进贡和服兵役才是维持这种关联的主要环节。这样，波斯的统治在这些民族中就没有达到内在的合法性，也就是说，与被统治者没有共同的权利和法律。波斯人如此封闭地规定自身，这使他们始终只是抽象的主人，这样一种关系必然伴随着暴力横行、无法无天和进行镇压。
这种关系随后引发波斯强权的内部削弱，希腊人所遇到的便是这个强权。希腊人和波斯人这两个民族的相遇是一个伟大的交汇点，是希罗多德所称的米底战争时代。从这里开始，我们直接转向希腊，并去考察到这个交汇点为止的这个国家的文明。