罗马对世界的统治
借助实力的增强，罗马进入第二个时期，因为罗马人通过积聚小额资本仿佛变成了自身拥有实力的大资本家，他们这时迈进他们的第二个时期，登上了世界舞台，首尾相连的圆形国家就像一幅全景画面，与高卢、西班牙、迦太基、意大利、马其顿、小亚细亚的各个帝国和希腊联系起来，然后与埃及、埃庇内斯联系起来，简言之，与地中海的整个地区联系起来，在这里各种事物错综复杂，彼此纠结。波利比奥斯深谙这一时期8，并进行了描述，他是一个亚该亚人，成了各个党派的牺牲品，成了他同胞的卑劣性的牺牲品，另一方面也是罗马人的牺牲品。
迦太基是对抗罗马的一支主要力量。迦太基的强大在于海洋关系，因为它没有任何真正的陆地军队和国防军队。汉尼拔从极度混杂的各个民族和努米底亚人中组建成他的强大部队，借助这支部队，他使罗马叫苦不迭。然而这支队伍没有任何持久的供给，纯粹是靠他的主观才干团结起来的。汉尼拔在意大利驻兵36年后发现，不论是他的祖国的同胞，还是希腊人以及马其顿和叙利亚的早已自身瓦解的军队，在他们精疲力竭的时候，是没有任何手段能战胜罗马人的。希腊及其各省的根基已经枯竭颓败。这样一来，罗马势必成了地中海和四周邻国的领主，所以这时只有从这个外围进一步拓展自己的疆域。在这一时期出现了西庇阿家族的一些伦理的、幸福的、伟大的个体，这些个体生活在他们祖国的一种伦理的、健康的状态中；但大西庇阿也是不幸的，他死于被流放的时候。
从这场战胜迦太基的胜利开始，罗马腐化成风，个体性变得多种多样；但这种个体性不可能再具有伟大的品格。个体的伟大在各个能对照的事件中变得更加显著，但个体再也不能契合他们祖国的意义。紧接着这个美好辉煌——这种辉煌不是内在地作为理想东西发展出来的——时期的，不是像在希腊人那里一样出现精神的完满，而是直接出现特殊性。那种表现为敌视他人的紧张情绪消退了，因为罗马人再也没有必要作为战士来拥有它。这时，他们可以变得更加具体，因为他们的抽象东西是完满的。虽然这种与国家的抽象统一停止了，但他们没有修整好自己以达到美好的、具体的形态，凭借他们的严厉性加以抑制的特殊性，反而从方方面面爆发出来。
这时（公元前146年），西班牙人开始进行劫掠，开始占领小亚细亚和希腊，同时｛罗马｝也爆发了内外暴乱。希腊人的各种暴乱，希腊骚乱和朱古达战争，与辛布里人和条顿萨托里人的战争，还有马略与苏拉的各个联盟国家的战争，都暴露出罗马贵族制的彻底败坏。斯巴达克斯领导的奴隶起义，米特里达提战争，所有这些不幸都在50—100年之间接踵而至。在50—100年期间爆发的这些暴乱展现的是那些变成主要角色的个体，因为罗马国家的利益，即罗马究竟是否应当存在和应当如何存在，此时都以他们为转移。这又成了一段表现极度个体性的时期，像亚历山大死后的希腊一样。这时的中心人物有马略、格拉古兄弟和西塞罗。最后，恺撒终于出现了。恺撒是具有罗马人的合目的性的完美形象，一个天真、朴素的人，他一无所求，他作为统治者而存在，［并且］不受任何局限性和任何激情的阻碍。
这个历史巨人的事迹非常值得进一步地加以考察。伟大的个体是与不幸搏斗的，他们的主要不幸在于，他们不能纯粹地维护伦理的东西，不能抵制非伦理生活。甚至连最高尚的人，例如格拉古兄弟，也不仅屈服于外在的不公现象，而且也屈服于他们自己的、内在的不公之心，因为他们被迫践踏他们为之献身的东西。在这些个体身上有着生命的伟大时刻。当汉尼拔回到迦太基时，他所做的第一件事就是必须把演讲者从演讲席上撵走，因为演讲者觉得汉尼拔业已争取到的和平太可耻了。战胜辛布里人和条顿人的马略不得不在芦苇荡中藏身，坐在迦太基的废墟上。恺撒夜晚在卢比孔河边来回徘徊数小时之久，思索世界的命运，并突然作出决定，但后来负伤23处［而亡］。历史在这样的时刻是丰富的。这是我们在普鲁塔克那里发现的9，他的观点提供了这样的直观，即人的胸怀知道容忍哪些相反的东西。
恺撒曾发誓要将这种巨大的分裂格局统一起来。对外，在阿尔卑斯山脉的另一边，他打开了高卢和日耳曼，向北方世界渗透，从而发现和开启了一个新的世界。另一件事情是，他后来站到了罗马世界的顶峰，但他不是像苏拉那样通过在广场上发起一场内战，也不是通过各个党派之间的斗争进行的，而是征服了整个四分五裂的罗马世界。他进行的斗争显得并不像一场私人斗争，而是反对徒有虚名的共和国，所有中小党派的成员都不过是处于共和国这个称号的羽翼之下而已。恺撒自由地、公开地反对这些人，攫取了共和国的权力和称号，用一个具有特殊性的个人意志取代了众多的特殊性，超越了众多的个人意志。一个人必须在众人之上进行统治。所有的事务过去都是由各个党派行使的，所有的东西都是激情和特殊性。恺撒取代了这些低级狭隘的特殊性，然后涤净了罗马。没有任何作为［比］这种纯粹个人意志的统治更有必要。但如情况立刻表明的，恺撒遭受谋杀，死于23处刺伤，死于一些高尚个体所犯的一次令人诧异的、罕见的错误。但事实表明，这并不是由个体性的局限造成的。西塞罗本人，这位罗马的国父，可能已经看到国家的福祉仅仅在于或有赖于一些特殊的个人；于是，一次变革就总是必然的。这样一种巨大的变革，即产生一位统治者，想必发生过两次。发生过一次的事情可能是偶然发生的，在这种意义上可以说，一次算不上是一次。所以，奥古斯都的风格必定延续下来，拿破仑也必定两次遭到废黜。最早是奥古斯都，然后是提比略，他们仍然使国家的各种形式存在下来。
罗马的体制已经达到了只是单纯形式的地步，即某种自身毫无实质的东西。威力、统治和权力这样的东西从罗马体制中析离出来，落到一个将自身变得强而有力的个人意志的手里。个人意志的统治手段很简单。皇帝们把领导权委让给元老院，但在罗马附近拥有一个军营和一些兵团，可以刺杀元老院中那些表示不满的议员。这种手段后来对皇帝本人来说也很快就不再有必要了。在这里我们看到，后来帝王身上特殊的主体性驱使自己通向全然无度的现实性。特殊性仅仅以死亡为它的局限和界限，而死亡成了一出单纯的戏剧。所以，尼禄的死或许可以被看作一个面临死亡而毫无所谓的范例，这里没有恐惧，没有未来，任何东西都不过是当下摆脱束缚的个人意志的欲求。对其他人的意志、对某种普遍东西的限制是不存在的；但统治关系没有任何局限。在整个世界中，没有任何意志是与帝王的意志相同的。帝王，这些皇帝，体现着精神的充分外化的存在，即完满的和能知的、具有愿望的和毫无限制的有限性。在这种统治下，一切的一切都像本来的那样井然有序，因为只有和谐，即所有的人同这一个人的统治和意志的一致，才是必要的。帝王对具体的东西没有任何兴趣。在具有这种形态的高贵者、好帝王这里，重要的不是具体的东西，他们甚至对具体东西提不起任何兴趣。他们是一种幸运的偶然性，这种偶然性让现状保持不变，了无痕迹地流逝，了无痕迹地消失。他们只得希望好或者坏。这里没有抗拒，没有思想，也没有某种应当被创造出来的东西。因此，甚至安东尼家族也不会突发奇想去设立一些建制，相反地，种种建制依然是特殊的东西和特殊的意志。罗马世界由于处于纯粹特殊性的这种顶峰而固若金汤，井然有序。这种伟大的特殊性如此牢固，以致美德和恶习都显得无关紧要；任何对立都不再存在，任何东西都完全无效，｛对立｝双方不过是体现特殊性的事件。所有东西也都像本来是的那样井然有序，因为单纯的有限性就是目的。而在这种牢固的存在中有着精神的这种外在性，包含着深层的断裂。
但与这种秩序相反，与这种有限性相反，主体已经展现出来。自在的绝对主体性、与这种抽象有限性相反的己内存在的无限性，已经毫不起眼地袭来，颠覆着一切。精神是绝对地外在于自身的，这个精神统领世界，绝对的根据已经生成，已被赋予这一秩序。所以，当一个个人意志统治整个世界的时候，就会由此导致巨大的断裂。在奥古斯都本人的统治之下，在这位使特殊主体性的统治首开先河的完善的、单纯的统治者之下，相对于那种本身被看作终极东西的有限性，对立面、即无限性已经显现出来，但在自身又是与这种本身确定的有限性的原则统一的，只不过采取了这样的方式，即有限性仅仅是现象的形式，绝对者、自在自为的存在者则是内容。就这样，基督教这个世界历史的事件登场了。
在此不是要考察、也不能说明什么是真正的宗教和上帝的理念，而是仅仅考察和说明当日期满了的时候10，它们在这个日期的显现或显现的必然性，因为历史就是要研究真正的东西的显现过程。因此，真正的理念必须预先加以设定。
绝对的理念是自在自为地存在的普遍东西，这种普遍东西仅仅是对思维和在思维中存在的，但不是说普遍东西是抽象的东西，是空洞的、绝对的存在者，而是说它是同时在自身无限地、内在地得到规定的东西，是绝对的否定性，或在自身具有规定性的一切形式、但又作为无限形式的普遍东西。这种上帝的理念是太一，是完全普遍的东西，一切自然的东西、特殊的东西都湮没在其中。但这个太一采取这样的方式，就仍是抽象的。而具体的规定也必须被确定下来，并且特性不是具体的规定，因为特性本身始终是一种特殊的东西（虽然不像希腊诸神那样是感性上的特殊东西，而是太一的各种特性）：这些特性本身仅仅具有特殊的内容：全能、全善等等。这些规定毕竟没有充实主体。东方人命名了形形色色的神，但这些规定不能穷尽一切，而仅仅是各种想要穷尽一切的尝试，这些尝试并没有充实它们应当充实的东西，仅仅是一种单调的无限性。所以，这种太一的各种特性并没有穷尽太一的本质。真正无所不包、内容充实的存在者，在被把握时，就是太一。这种存在者是穷尽了一切的，而这就在于，这种规定性不构成许多特殊的东西，这种规定不是一种特殊的东西，而仅仅是返回到了自身，所以它不仅将自己打发到自身之外，而且也将自己拿回自身之内，返回自身之内，它是自为存在。
这是无限的充实：太一这时应当绝对地得到规定，在自身规定自己。并且这种规定性是绝对的规定性，不是空洞的、绝对的、无限的规定性，而是这样两种东西：它在将自己打发出去的活动中，［持存于］另一种自相联系，而同样将自己拿回自身：这种返回活动是一种决非任何界限的界限，这种充实是理念的充实。理念是这种规定自己、特殊化自己的太一；它将自己作为它自己的他者产生出来，但在这个他者中并没有失去自己；［它是这样一个太一，这个太一］在这个他者中本身不是他者，毋宁说它像设定非他者一样，否定自己的这种否定东西，从而就这样返回到自身。上帝就是这种从自身排除出他者，在这种被排除的他者中处于其自身的无限生命。这种关系是思辨的形式。
我们在许多形式中，例如在感受中，都了解这种情况：在感受中，当我在另一个意识中拥有我的意识的时候，我们就把这当成爱。我进入一个他者，不是处于我自身；我是不完整的，在一个他者中拥有一种意愿和认识，而我的这种处于一个他者中的认识和意愿就是我自己；［这种认识和意愿］只有在一个他者中才被归还给我，以致他者对我来说不是任何他者，而完全是我自己。但双方是不同的人，互相排斥着，并从他者中返回到自身。
在更高的形式中，这个理念是精神。精神的定义就是这个理念，正是这个内容，作为基督教的学说在三位一体中得到体现。只有在这里，在这种宗教中，精神的概念才得到说明，从而上帝的本质得到显现，因为精神所是的东西得到了显现。基督徒知道什么是上帝，因为他们把上帝当作三位一体的东西加以认识。
把握这种真理有两种方式：一种是通过表象进行把握的信仰的方式，另一种是思考真理的思维的方式，即通过理性进行把握的认识的方式。在两者之间有知性，知性是对有差别东西的坚持，它不知道使有差别的东西返回统一性之中，而是停留于抽象东西。知性在接近真理时破坏了真理中的真的东西。知性只知道上帝是三位一体的，只知道基督是一个有道德、有德性的人，而不是神圣的。谁不懂上帝是三位一体的，就根本不懂基督教。但关于基督的美德，即他［是］一个有道德、有德性的人，穆斯林也是知道的。如果有人没有掌握基督教的真理，他就根本没有掌握任何真理，因为这是唯一的真理。
基督教这时可以从它的开端加以把握，这样它就是一种已经过去的和保存下来的东西。但它同样是活生生的、当下的精神，这种精神此后不断地自我探索，使自己达到了一种更加深刻的意识。所以，关键并不在于圣经是否明确论述上帝是三位一体的。这是死抠字眼。教众和教会的精神，即作为特定存在者的精神，是发挥效用的精神，是现实的精神。基督想处于他的教众中并教导他们；精神将带来一切真理，在这方面不必咬文嚼字。所以，圣经中的东西，作为先前被认识的东西，还不是真正的东西。正是教会和教众，认识了真正的东西，获得了这种意识；正是真理的精神，使自己从其自身达到了确定的意识。这是基督教、理性和思辨理念的基础。知性对两者都毫不知晓，既不知道信仰，也不知道理性。必须留意的是，人们对此不得设想一种臆想的基督教，就像任何人都可以产生这样的基督教一样。
但这时必须谈到的是，日期已经满了，上帝已经派出他的儿子，也就是说，这是必然的。精神世界的自我意识已经将自己提高到各个属于精神概念的环节。一方面，这种环节已变成尘世意识的意识，但又被尘世的知性撕裂开来；另一方面，毕竟存在这样的需要，即这些被分裂的环节在它们的真理中得到统一和把握。
我们必须进一步考察精神概念中的各个环节。这些环节这时是世界的统领性范畴，并且关键在于它们就是这种情况。所以，问题首先是这些范畴是什么。它们首先仅仅是范畴，即disiecta membra｛分散的碎片｝、知性规定和把自己的真理在一个统一体中统括起来的内容。
一个范畴是有限性的自为地被规定的存在，即自为存在范畴，亦即自相联系的点的范畴和相信有限性是一个绝对东西的信仰范畴；另一个范畴，即对立物，是对于无限性、对于自为地具有界限的普遍东西的信仰。两者的统一就造成自在自为的存在者。
如果两者分离，我们就一下拥有了有限性、绝对的分离性，我们把这看作罗马世界。在罗马人严酷的奉公职守中有一种内在性，这种内在性是实践的，是一种目的、一种有限性，这种有限性不是自然的有限性，而是一种内在的有限性；这种严格的奉公职守喜欢感性，并且确立了一种将有效性当作终极东西的有局限的目的。因此，一种普遍的东西被确立下来。奉公职守就是这种情况，它将有限的东西变成一种内在的、抽象的和终极的东西，这种东西是普遍的，但仅仅是有限的。当它是一种内心的东西时，它就被变成了终极目的。奉公职守的这种严酷存在于罗马世界；而没有这种严酷的奉公职守就没有任何自由，正如没有敬畏就没有任何内在性、没有任何爱一样。没有对自然东西的这种否定性的感受，就没有任何内在性，只有通过对自然东西的服从，自由才能生成。
目的首先在罗马世界得到规定和限制，另一方面又被确定为绝对的东西和终极的东西。我们把罗马宗教看作有限合目的性的宗教。这样一来，有限的东西这种目的就被确定为绝对的东西，被表象为人的目的，而人受到这种目的的约束。这种内在性只是自由的开始，而不是自由本身。在这里使人受到约束的东西是一种绝对的东西，而不是普遍的东西。
所以，绝对东西的这种东西就是这种目的。但绝对东西的这种东西作为谓词也显现为主词：宗教人格显现为抽象人格的原则，显现为实定的、形式的和绝对的法的原则。在这种法中，我是这一个，当我拥有作为财产的抽象东西时，我就在这种法中无限地作为这一个点而存在。在这里确立了点的范畴，即这种无限的易碎性。于是，我们也把这种有限性看作这一个的痛苦，看作利害的对象，另一方面也把这一个看作终极的东西，［看作］帝王个人意志中的特殊性。正是这个既肯定又否定的东西，在这里被看作终极的东西。正是这个帝王，是世界的神。这样一来，世界的神在这里就成了这一个。这是一个范畴。这个范畴是绝对的界限，即有限性；这同样是无根据的自我规定活动，所以这个范畴还仅仅是以感性的方式存在的，正是意识达到了这种知性，或者说，仅仅达到了抽象思维的这种不幸，达到了把有局限东西的界限看做终极东西的不幸。这仍是理念的一个方面的范畴，即绝对的局限，与无限的界限正相对立的方面。
另一个范畴是无限自由、普遍性，即界限的对立面。这是必须加以阐明的另一方面，即［这个范畴］是如何成为世界的基础的。抽象的普遍性这个基础必须予以指明。这曾是哲学思维的基础。这最初是斯多葛学派的形式，这个学派像伊壁鸠鲁学派和怀疑学派一样有过广泛的传播。它们全都是从苏格拉底的学说出发的，主张人仅仅存在于自身中，对一切东西都漠不关心，人在世界中得不到他的满足，只有在孑然孤独中，在不动心（άταραξ
α或imperturbabilitas）中，才会获得满足，这种不动心唯有通过对一切事物的全然漠不关心，通过不把任何东西看作真实的、看作正确的和有效的，才得以产生。这就是普遍性的最早形式。
进一步的普遍形式是我们在东方拥有的形式，并且罗马世界就这样成了西方的这种抽象易碎性、有限性与东方的无限广阔、这种自由的普遍性之间的连接点和结合点。但这另一个环节必须不仅是以思维的方式，而且在本质上是以现象的方式存在于直观之中的。我们在东方人的直观中发现广阔、不可度量性这另一个环节。但在那里，这个环节最初仅仅是一个谓词，不是自为的主词。各种有界限的对象和直观被扩展为无尺度的东西，但这种无尺度的东西还没有被固定为终极的东西，没有被认识到是自为地存在的，而是仅仅被认识到是一种适用于各个对象的规定。所以，这种广阔的东西是东方的，在表象中没有被自为地固定为终极的东西，只不过是自为存在的规定中的非感性东西，而这种自为存在才是终极的、真的东西。作为非感性的东西，这种广阔的东西只有在以色列人的表象中才出现，它是思维中的无所不在的上帝，这个上帝是自为的，不是梵天，不是波斯人的光，而是摆脱了感性的。犹太人的上帝是这个太一、这个普遍的东西，以致唯有普遍的东西才是终极的东西。这只有在内在的表象中，只有对思维而言才是可理解的。也不要一直停留在上帝是太一这样的规定上。在哲学中或许可以说绝对的东西是太一，因为在这方面人们明确地具有这样的思想，即这个太一不是谓词，而是主词，并且在这种主体性中内容是自为存在。而这就有必要将上帝规定为太一。只有在这里，并且正是在这一点上，才可以说这种宗教、这种将上帝当作太一的规定成了世界历史的原则。
这时，理念的两个原则是：太一和个别性、主体性的易碎性的直观。这是这个时代的自我意识的两个范畴。东方和西方的两种原则最初在外部通过征服、但也在内部通过吸收在这里融合起来。它们在被个别化以后，是片面地、抽象地可理解的；［在］它们的真理［中］，它们被设定为一体。东方与西方的这种结合和两种原则的消化吸收是在罗马世界发生的。西方寻求一种更加深刻的内在性，寻求普遍性，即一种深刻的不可度量性，并在东方找到了这种不可度量性；正是西方的原则与普遍东西的这种结合，以多重的方式得到传播，并以模糊的方式发挥了影响。这种结合是时代的需要。精神一旦以一种有限的合目的性被传播到和迷失于罗马帝国的有限性中，就要求一种无限的东西，并且它在东方找到了这种东西。
这样一来，就在这个时代前后的整个罗马世界形成了伊西斯神祭拜和密特拉神祭拜，形成了西方的具体东西和东方的广阔东西的结合。亚历山大城尤其是这两种原则的中心点，在那里它们被科学地消化吸收。当埃及之谜这时在思想中得到理解时，问题就由此得到解决。同一个幻想内容，一旦在思想中得到提升，就得到了解决，在那里矛盾的东西找到自身的统一。所以，亚历山大城是这种统一以多种多样的形式出现的基地。我们在亚历山大城找到博学的犹太人，他们将东方人的表象与柏拉图的思想结合起来，将他们关于思想的直观与西方的规定结合起来，以上帝的无限性和逻辑的纯粹性理解上帝，认识到上帝是与逻各斯统一的。
宗教表象和哲学表象的一个极有趣味的方面，是研究这个时代的历史，尤其是基督教的观念在亚洲、即叙利亚得到推动以后的历史。在所有这些国家都有无数的教派，从那里出现了同一种冲动，在那里同一种渴望要求和产生了同一种东西，在这些国家有着同样的趋势和同样的接触，这种趋势和接触往往在令人赞赏的虚构创作中切中真的东西，但也又由于怪诞的观念而与怪诞的附带产物混杂起来。这种冲动尤其以比喻的解释方式表现出来，希腊神话的比喻性表象就属于这种情况，这些比喻性表象始于希腊，它们除了把思想加进这种感性的东西、加进这些感性的表象中去，把特定的东西从感性的东西中解放出来，用这种内在性和统一性赋予具体东西以灵魂，别无其他的目的。这些形形色色的现象都是同一种冲动的各种表现。但这个理念不仅可能以这种不完善的、不独立的方式达到现象，而且肯定以它的纯粹的、完善的形态表现出来，并且肯定要呈现出来，以致这个理念本身以这样一种方式得到显现和直观，即它所包含的这种规定不断完善和体现出来，直到终极的东西，直到这一个［的］感性当下。
因此，上帝必定以人的形态作为人显现出来。上帝作为人向人显现出来，这是世界的渴望。世界所期望的是：一方面，人仅仅把自己理解为目的，在自身认识到自己的无限性，即他被直观为绝对的东西，而他作为有限的人得到提升，被理解为神圣存在者的环节；另一方面，人作为上帝，并且反过来上帝作为人，从他的抽象远处达到现象，达到人的直观。正是这种直观，构成人与上帝、上帝与人的和解，｛人｝与上帝的和解就这样被表象为人的本性与神的本性的统一。在这里本质规定在于，人这种有限的精神，不是像他在自然性和肉体性方面的本来样子，而是处于与神圣存在者的这种统一中，或者说，人处于其单纯的自然性中不是善的，而是没有精神的，只有抛却自然性存在，只有摆脱自然性，因而只有否定这种自然性的东西——它对人来说应当是不存在的，应当是一种非存在者，因而是一种恶，而不是善——唯有如此，人才会确保和确信这种与上帝的统一，才会达到信仰，因为在这里，在这个神秘的存在者中，在这种与上帝的统一中，人感到安乐。信仰就是这种确信，即神圣的精神栖居在人之中，人与神圣的东西处于神秘的统一之中。只有从人的自然性中解放出来，摆脱自然性的东西，才能产生这种信仰。但如果人始终停留于这样的认识，即人是善的，就像他会行走和站立一样，此中就有罪孽。因此，人必须扬弃这种自然性的方式，以达到信仰。
｛人与上帝的｝统一性的这种直观也必定以自然的方式，以作为这一个的直接存在或界限的方式，存在于自然现象中。所以，直接存在、这一个共同属于和解的完善过程。但这种统一性可能只有一次在一个唯一的个体中显现出来。上帝仅仅自在地是太一，所以他的显现必须完全用太一的谓词加以指称，因而他的显现是排斥所有的杂多的。很多人都是像他们不应当存在的那样存在的，都是非神圣的东西。
太一的这种显现出现在犹太民族中，因为这个民族把上帝当作太一来供奉，把上帝当作太一来看待。但同时，这种没有掺杂感性的特征对这个民族来说是独特的。这种宗教始终是静止的和隐蔽的，直到它变成世界历史的，直到精神经历了由这个环节决定的各个阶段，遇到另一个环节、即绝对的界限，而这另一个环节作为精神的端项，要求无界限的、单纯的东西，由于有这种要求，这另一个环节就在世界历史上出现了。普遍的东西、太一能够以双重的方式进入意识，上升到意识：或者这是无意识的，就像在孩童那里，有人告诉他们“上帝是太一”那样，因为这［是］很容易领会的，而这是抽象的；或者是这样的，即太一是一种被要求的东西，是多样性发展的一种结果，这种多样性自身是不幸的，是对太一的渴望。太一的这种规定必定是以这种双重的方式进行的。所以，太一是作为一切有界性的否定出现的。
太一的这种规定是作为结果，作为界限的要求在世界历史上出现的，对界限而言这个结果变得过于狭隘，界限遁入了不可度量的东西或自己的抽象内在东西中；但也正是直接上升的方式，即结果直接在精神中产生和上升的方式，存在于犹太民族中。所以就有了这门古老的宗教，它始于亚伯拉罕，亚伯拉罕达到了梵天，达到了真纯者或太一。他抛弃一切世俗的东西，达到了太一的这种表象。至于他是如何抛弃一切异样的东西达到这种宗教的，我们从历史上无从得知。但这种升华是直接的，所以本身是有局限的和有界限的，因为这种达到太一的升华只有在一切局限性和有限性都明确得到否定之后，才是真正无局限的。在印度人那里，作为太一的神的表象本身是有局限的。
我们在犹太教中也直接看到直接性的这种局限性，这种局限性在于，太一在自身不是具体的，没有任何内容，以致内容，即具体的、特定的东西，是处于这个太一之外的，并且存在这样一种关系，那就是使太一外在地涉及作为特定东西的人，人构成自身具有局限的精神。于是，精神仅仅被理解为太一所涉及的这种特定东西。所以，太一要涉及的并不是普遍的精神概念，毋宁说，上帝要涉及的是个别的、有局限的、有限的东西。这样一来，上帝就仅仅涉及这些人，仅仅是犹太民族的上帝。
但在这种宗教中，人的普遍本性的表象也同样被保留下来，被保存在上帝造人和人的原罪的历史中。人已经被造成上帝的形象，因罪恶去追求知识，而丧失了他生来就有的幸福，丧失了天堂；这个说法有这样的双重含义：人有了意识，有了善恶的知识。其中的含义，一方面是有罪，另一方面则是：人是按照上帝的形象被造出来的，在善恶的知识方面已经变得与上帝一样。但是同时，不仅蛇说，而且上帝自己也说：亚当已经变得像我们这样。这在基督身上才成为真的。
可见，在这段历史中，人的本性的更高概念得到了表现，并且存在这样一种观点：有一种更高的秩序，这种秩序把人看作不是以其自然性，而是按照其概念存在的，把人看作与上帝有着相同的形象，以致人的本性自在地是与上帝的本性统一的。我们不论是在东方人的不同表象中，还是在希腊人的故事和神话中，都找不到｛犹太人｝这样的表象和思维。这是一些表象，但不是任何夸张的东西、东方的东西；它们是具有表象形式的理性。但这种叙述仅仅是零星地在犹太人的直观中作为神话才被提到，始终是毫无结果的；在《旧约》的任何地方都找不到对人的这个概念的一种回顾，找不到对这段历史的一种暗示，在任何地方都不存在对人的本质的一种内省，因而在任何地方都不存在对这个概念的一种留意。
只有在这时，在这种对天命的尊奉中，人考量其自身这一状况才得以实现，只有在这时，人考量其自身这一状况才有了意义：对希腊人说的话“人，认识你自己！”11不再单纯是这种最初的认识，不单纯是进展到优美，而是完善自己，通过表象达到普遍的意识，被理解为精神的普遍本性；上帝变成了人，从而实现了和解与解放。这是在基督教中被赋予的解放。
如果说我们这时［已经］看到什么东西通过基督教进入了人的意识，那么，这种东西［首先］就是上帝的客观本性和客观理念。上帝在他的真理性方面变得明白可见。一些与希腊哲学抽象地相似的东西，这时以具体的表象向人呈现出来。其次，人在这种理念、这种真理中发现自己。人的本性是善，是精神。人发现这种本性是他自己的东西，并在上帝的规定中，在对圣子的进一步直观中获得这种本性，获得他的真正本质。所以，人作为神圣存在者的环节，发现自己是上帝之中的这一个。尽管人知道自己是有限的，但人知道自己毕竟是目的本身。正如上帝的理念在自身具有这种走向人这里来的方面一样，人也知道自己在其自身具有无限性，知道自己在其自身处于达到自己的永恒性的规定之中，更确切地说，处于不是达到将来东西，而是达到当下东西的规定之中。所以，人在一种无限的内在性中，在他的自然性定在与意愿的对立中拥有他的真正实存，并且只有通过他的劳作，破坏自然性的东西，才会获得他的这种［在］永恒性中存在的规定。这种破坏是自然的伤痛。坏的东西、恶的东西在这里表现为神圣存在者自身的一个过程，这时是处于运动中的，因此不幸也是可以理解的，而它在以前是一种不可理解的、单纯存在的东西。不幸这时称作背运，即不幸的极乐。否定的东西仅仅一方面是否定的，｛另一方面｝在概念上又是它自身、即恶的东西的转变，而它在否定自身时就是肯定的、积极的东西。这种达到积极东西的转变不是人生而具有的善，而是通过恶的东西本身，通过从恶的东西的转变形成的［善］，即从否定性中产生的东西：精神——一种内在的东西——，它自我忏悔，自我解脱，仅仅从这时开始才行动起来。这就是宗教意识的规定。
然后，人的这种最高意识进一步向各种世俗的结果过渡，并在与实存的关系中以不同的方式规定自身。所以，我们在这里从思维开始，向实存推进。
在现实方面的第一个结果是，奴隶身份在基督教中得到废除，因为作为基督徒的人是根据他自在地所是的东西被看待的，自在地被确立为一种绝对有效的东西，被纳入神圣的本性之中。因此，人以完全普遍的方式在上帝身上被直观到，并且一切特殊性都消除了。人不是被看作希腊人、罗马人、婆罗门、犹太人和出身高贵或低贱的人，而是在自身作为人具有无限的价值，是自在自为地被规定为达到自由的。基督教，就它是现实的而言，不能有奴隶制度。但人们一定不要想外在地接受历史的东西，［例如］奴隶制不是由宗教会议等等废除的；因此，既不存在一个断定这时还有奴隶制的主管机构，也不存在表明这时奴隶制业已终止的外在方式。它肯定不是［被］国王废除的，而是被基督徒废除的。废除过程是世俗性的，而真正的人道［是］基督教，因为现象的外在方式不是真正的东西。
此外，第二个结果是伦理生活的各种形式由此得到改变。希腊人的美好伦理在基督教中不可能存在。这时的伦理东西，就它来自于内心，但也源自于太一而言，可能也是风俗和习惯，因为主体性这时已变成自由的和有权利的。主体性的一种方式是特殊性、个人意志，另一种方式是真正的、内心的和精神的主体性。但借助基督教，以前仅仅表现为堕落的特殊性也变成自由的。虽然这样一来偶然性变得不受束缚，但主体性由此毕竟有了它的内在约束。一切外在的东西都由于精神而获得自己的意义，但仍是一种外在的东西，它不需要成为内心的单纯的、清晰的体现。然而，外在的东西在行动的本质那里失去自己的价值；外在定在的尊严作为单纯外在的，变得无足轻重，获得单纯外在东西的形式。于是，外在的东西也属于这样的情况，即任何东西都是由自由意志加以中介的，这是部分地通过一般的情感，部分地通过特殊的意志，既通过好处也通过共同利益进行的。个体性不应该再被牺牲，特殊性在有局限的目的中应当是自为有效的；但也存在精神的、更高的内在性，真正的内在性更高地要求自己的权利。
第三个结果是这时由此形成了两个世界：由于主体性的真确而形成一个超感性的、精神的世界，但这个世界属于主观意识，同时也是尘世的，具有一种定在，进入定在［并］处于尘世中，使自己与定在联系起来，｛一方面｝作为教会发挥影响，另一方面［作为］世俗的世界、即国家发挥影响，国家最初被贬低到统治有限性的层次。因此，存在这样两类国家：一类是在尘世具有永恒目的的国家，另一类是在尘世具有世俗目的的国家。
第四个结果是这样的问题，即国家的理念这时是什么，也就是说，哪种体制是国家的目的。世俗国家的体制必须加以考察。首先很清楚，这种体制不可能是东方国家的专制主义。伦理和法是不可能通过外在的命令和外在的法律存在的，也同样不可能像东方国家的自然束缚性那样，作为自然束缚性存在。人在其自身是自由的；这种自由必须保持和争取，不能以外在命令的方式加以贬低。希腊民主制的伦理自由同样很少有毫无偏见的统一性，以致我的意志是直接与国家的意志同一的，主观性仅仅是与国家的客观性统一的。更确切地说，我的具有内在特殊性的主观意志这时是自为的。在罗马贵族制的有局限的、有限的目的下，这样的奉公职守同样很少。内在的统一性这时具有一种无限的目的。所以，世俗统治就此而言在外在东西中有了自己的位置，与教会分离开来，在自己的领域可以不再像在罗马世界那样牵涉、牺牲和压制道德、伦理和家庭关系。
由于个体的私人利益、特殊的内在意志以及他在精神上的更高利益在世俗统治中得到了满足，对世俗秩序和世俗统治的顺从现在必定与个体的、主观的目的相调解。因此，法和国家也必须自在地在其目的中是正当的，而不取决于私人利益和特殊意见。国家要使自己成为特殊性的手段；但正因为如此，国家必须是独立强大的，是一种具有外在的、现实的必然性的世界，国家的独立强大必须能使私人利益的获得在国家中维持下去，而这样一来，私人利益就同时在国家中得到满足。所以，国家必须是一种不直接需要道德东西、而直接需要伦理生活和宗教信仰的系统，是一种自满自足的、稳固的自然，就像相对于自我意识的外部自然一样，即使情感不理解它，它依然独自存在。主体必须臣服于这个作为一种超越主体的力量的自然。所以，国家在作为这种稳固的东西发展自己时，本身必须是理性的，即使它没有得到主观意见和私人利益的承认。国家本身必须是正义的，也必须或多或少明辨事理，以至概念在国家中能够得到满足。因此，合理性、概念这时必定在国家中得到了实现。
从这些本质的环节产生的结果是：在国家作为这种自然发展自己时，在作为这种自在自为的必然世界的国家中，理念的所有环节都以它们的独立性产生和涌现出来，并得到了充分发展。这个组织整体就是近代君主制的原则。在近代君主制中，理念的所有规定——通过这些规定，自由成为现实——都已经这样突现出来，并且是以这样一种自然方式存在的，即任何环节都被确立为独立的权力，同时也是整个有机体的一个器官。
另一个说明涉及的是在历史上形成这样一种国家的方式方法。这个形成过程必然是浪漫主义的，也就是说，它是这样进行的，即为了这个目的发生的事情仿佛是无意识地发生的，似乎成了一种偶然事情，因为这个形成过程所采用的是外在必然性的形态。没有一个近代国家获得过使自身成为一种体制的荣誉，就像在古代国家——例如在雅典［和斯巴达］，通过梭伦和利库尔戈斯，或者在罗马——所做的那样，反而一切东西似乎都变成了偶然的。这种需要已经表现出来，并通过这部或那部法律得到了满足。王侯们的各种特殊激情和利益产生了关于阶层、城市等等的这些规定，各个不同的部分消磨掉了彼此之间的僭越。这样形成的整体，即精神所具有的目的——这是精神让人觉得是需要的东西——是由这样一些个别的部分组成的，这些部分的举动，有的是平和的，有的是暴力的。对立在整体［业已］显现的地方一下子显露出来。这就是基督教的世俗结果。这些结果的发展过程就是直到最近时期的历史，我们自身就处在这个发展过程中。这个发展过程的外在方式的主要环节仍须留意。