§18.与我们的社会世界的协调

[1]“万民法”一词源于传统的ius gentium，而ium gentium intra se一词则通常指各民族的共同法律。见R.J.Vincent，Human Rights and International Relations（Cambridge and New York：Cambridge University Press，1986），27页。但我并未用“万民法”一词于这种意思，而是意指规制人民相互间政治关系的特殊政治原则，如§2中的定义所示。

[2]我用“合宜的”一词描述这样的非自由社会，其基本制度满足政治权利与正义的某种特定条件（包括公民在政治决策中扮演实质性角色的权利，虽然要通过联合体与集团才能实现），并引导公民尊重人民社会合理而正义的法则。此一观念将在第二部里讨论。我对该词的使用，不同于Avishai Margalit，他在The Decent Society（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1996）一书里强调的是社会福利的考量。

[3]我以仿体字表示“作为公平的正义”乃是一种正义特殊总念的名称。以后不用仿体。

[4]在本书里，我有时指的是一种万民法，有时指的就是此种万民法。我们会看到，并没有单一可能的万民法，毋宁是一系列如此的合理法律，满足所有我讨论的条件与标准，并使得确定法律特殊性的人民代表满意。

[5]在§2里，我更充分地解释了“人民”一词的意义。

[6]“组织良好的”一词来自Jean Bodin，他在Six Books of the Republic（1576）一书开篇，即论及“République bien ordonnée”。

[7]见PoliticalLiberalism（New York：Columbia University Press，1993）及其1996年平装本。该平装本并附有另一篇导论，以及“回答哈贝马斯”一文，该文最先发表于Journal of Philosophy，1995年3月。我现在的评论，来自第二篇导论的最后一节。

[8]我在这里想到的是E.H.Carr的The Twenty Year Crisis，1919-1939：An Introduction to the Study of International Relations（London：Macmillan，1951）与他对乌托邦思想的著名批评。（我的引证采自1964年Harper Torchbook版。）按Carr的观点，英国和法国在两次大战之间的政策当中，乌托邦思想扮演了有害的角色，并最终导致了第二次世界大战。见其第四、五章中对“利益和谐”观念的批判。然而，Carr之利益和谐的观念，却并非诉诸哲学，而是诉诸政治巨头的一厢情愿。例如，温斯顿·丘吉尔就曾经讲：“大英帝国的命运与荣耀，与世界的命运密不可分地交织在一起。”（82页）虽然Carr批判了乌托邦主义，他却从来没有质疑构成我们政治见解的道德判断的关键作用；他把合理政治见解视为现实主义（权力）与乌托邦主义（道德判断与价值）之间的妥协。与Carr不同，我的现实乌托邦观念并不满足于权力和政治权利与正义之间的妥协，而是为权力的合理行使设定了限度。像Carr指出的，权力自身亦会决定妥协会带来的是什么。

[9]见本书中的《公共理性观念新论》，特别是141-160页。

[10]卢梭还说：“精神事物方面的可能性的界限，并不像我们所想像的那么狭隘。正是我们的弱点、我们的罪过、我们的偏见，把它们给束缚住了。卑鄙的灵魂是绝不会信任伟大的人物的；下贱的奴隶们则带着讥讽的神情在嘲笑着自由这个名词。”见The Social Contract，bookⅡ，chap.12，para.2。（卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，118-119页。按：本段出自该书第三卷第十二章，原注有误。——译者）

[11]见《公共理性观念新论》，142页，146-149页。

[12]可以忆及黑森的军队脱离了英国军队，并在美国革命之后变成合众国的公民。

[13]见注35提及的Amartya Sen著作，第三部，§15.3。

[14]见Theory and Practice，part Ⅲ：Ak：Ⅷ：308-310，此处康德考量了——或如他所说，从世界主义的观点——有关国际权利实践的理论；并见Idea for a Universal History，Seventh Proposition，Ak：Ⅷ：24ff。

[15]定义见Political Liberalism，36页。亦见本书中的《公共理性观念新论》。

[16]基于正当理由的稳定性，意指因公民按照其正义感的适当原则而正确地行动（这种正义感为他们在正义制度里成长并参与时获得），所达成的稳定性。

[17]然而，它并不认为Sen之基本能力的观念在此并不重要；事实上恰恰相反。他认为社会必须关注公民有效基本自由的分配，因其对他们的生活要比其所拥有的基本善更其根本，因公民在运用这些善以达到其生活之可欲方式时，他们有不同的能力与技能。从基本善方面做出的回答是同意满足这种要求——诚然，就公民能力方面基本善的任何运用都不免有简化的假定——也要回答在没有诸如此类假定时运用有效基本能力的观念，要诉诸较之政治社会所能要求的和提供的为多的信息。相反，通过将基本善运用到正义原则的特定领域和社会基本结构的相应安排，我们就能在实际上尽可能接近Sen之有效自由的正义分配。他的观念具有重要意义，因为它需要解释运用基本善的优先性。对Amartya Sen的观点，见他的Inequality Reexamined（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1982），特别见第1—5章。

[18]见Political Liberalism，Ⅱ：§1，48-54页，以及《公共理性观念新论》，146页以下。

[19]在这些自由主义当中，作为公平的正义最为平等。见Political Liberalism，6页以下。

[20]有人认为，合理多元主义的事实意味着完备性学说间公平裁断的形式必须仅仅是程序的而非实质的。Stuart Hampshire在Innocence and Experience（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1989）中有力地坚称这一点。然而，在上文中，我假定自由主义的几种形式都是实质性的概念。对此一论题的全面论证，见Joshua Cohen在“Pluralism and Proceduralism”的讨论，载Chicago-Kent Law Review，vol.69，no.3（1994）。

[21]自由的总念亦即我们所谓“自由的自由主义”，其三个原则保证基本权利与自由，指定其特别优先性，确保所有公民充分而普适的手段，以使他们的自由并非纯粹形式的自由。此一观点为康德、黑格尔所坚持，而穆勒则不甚明显。进一步可见§7.3。

[22]见Political Liberalism，60页以下。此一宽容总念的主要观点可以概括为以下方面：（1）合理的人并不都肯定同样的完备性学说。我把这说成是“判断的负担”的结果。（2）许多合理的学说得到肯定，然而它们并非全能由任一完备性学说判断为真确或正当。（3）肯定任何一个合理的完备性学说都不会不合理。（4）肯定不同于我们的合理学说之合理学说的人亦为合理。（5）在肯定我们对一学说的信仰时，我们承认其为合理，而我们亦非不合理。（6）合理的人认为，拥有政治权力的人使用权力去压制不同于他们但又是合理的学说是不合理的。这些方面看来未免狭隘，因为我承认每个社会都有许多不合理的学说。然而，关于这一点，重要的是不合理的学说在多大的范围内活动，又在何种限度内得到宽容，都不能由上面所说的来决定，而是由正义的原则及其所允许的行为来决定。在讨论这一点时，我非常感谢Erin Kelly。

[23]肯定会问及的问题是，为什么万民法运用对人民而不是对个人公平的次级原初状态？在万民法里，如何赋予人民（道德）行动者的地位？在§2中我提供了部分答案，在此也确立了人民的观念；但更充分的解释在§11给出。困扰于此一问题的人现在就可以参考那一处。

[24]此一观念在第二章§7讨论。对于公共理性的观念，见本书中的《公共理性观念新论》。

[25]这里我参照了Raul Hilburg的The Destructuin of the European Jews，3vols.（Chicago：University of Chicago Press，1961），有一卷的学生用简写本（New York：Holmes and Meier，1961）；以及Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem（New York：Viking Press，1963）。对于希特勒权力的来源，见Ian Kershaw，The Hitler Myth：Image and Reality in the Third Reich（New York：Oxford University Press，1987），以及Peter Fritzsche，Germans into Nazis（Cambridge，Mass.：Harvard University Press），特别见80页以下。第三章考察了对大屠杀的独特性问题。也见Philippe Burrin，Hitler and the Jews：Genesis of the Holocaust，并有Saul Friedländer所写的导言（London：Edward Arnold，1994）。Burrin相信，大屠杀及其最后彻底消灭犹太人的目的，基本上始于1941年9月对苏联战争困难增加的时期。

[26]Saul Friedländer，Nazi Germany and the Jews（New York：HarperCollins，1997），vol.1，87页。

[27]一份警察报告提及，希特勒1926年在慕尼黑演说时称：“圣诞节对国家社会主义意义重大，因为基督是与犹太人公敌斗争的伟大迫害者。基督并不是和平的倡导者，是后来教会把他造成了这样，而在生前，他乃是最伟大的斗争人格。为了最后审判，基督的教义一直把犹太人视为人类的敌人，而要与之战斗。基督的工作开始了，我要完成这项工作。国家社会主义不是别的，就是实行基督的教义。“见Friedländer，NaziGermany and the Jews，102页。

[28]Lord Acton，“The Massacre of St.Bartholomew，”North British Review（1869年10月）。这些叙述来自Acton的Collected Works（Indianapolis：Liberty Classics，1985），227页。有必要指出，1997年8月，在巴黎的纪念仪式上，教皇约翰·保罗二世就屠杀的周年纪念向教会进行了道歉。见New York Times，1997年8月24日，A3版。

[29]在此次宗教会议的Declaration of Religious Freedom-Dignitatis Humanae（1965）中，天主教会自行承认了植根于宪政民主的宗教自由原则，它宣布宗教自由的伦理学说系于人的尊严；其政治学说在于宗教事务方面政府的界限；而教会自由的神学学说则在于其与政治及社会世界的关系。宣言宣称，无论人的信仰是什么，他们都有同等的宗教自由权利。一如John Courtney Murray，S.J.所说：“长期存在的歧义终得清除。教会不能依据双重标准对待世俗世界——在天主教为少数时恪守教会的自由——而当天主教为多数时则坚称教会的特权并对他人不宽容。”见Documents of VaticanⅡ，ed.Walter Abbott，S.J.（New York：American Press，1966），673页。

[30]在1933年4月4日对美国的一次广播布道当中，著名的新教教士Otto Dibelius主教为德国新政权1933年4月1日抵制犹太人（起初规定于此后五天）的政策辩护。在给教区内牧师们的复活节祷文当中，他说：“我亲爱的兄弟！我们所有人都不仅理解，而且充分同情völkisch运动近来表现出来的动力，尽管此一时期经常出现邪恶的声音，我依然自视为反犹太主义者。不可忽视，犹太人在破坏现代文明的所有表现当中，都扮演着举足轻重的角色。”而Dietrich Bonhoeffer，后来在抵抗中扮演了英雄的角色，并成为Confessinal Church的领袖，他对4月的抵制这样讲：“在基督教会里，我们从未忘记过‘选民’的观点——这些人把世界的救主钉上了十字架，他们必得通过长期痛苦的历史，承担自己行动的灾祸。”两者均引证于Friedländer，Nazi Germany and the Jews，分别见42页和45页。有理由认为，在合宜的社会，任何此类由国家组织的抵制，都被视为对宗教自由和良心自由的公然侵犯。为什么这些教士竟不这样想？

[31]在此一开始阶段，我用了J.S.穆勒Considerations（1862）第十六章开篇的几句话，这里他运用了民族的观念来描述人民的文化。他说：“如果人类的一部分由共同感情连结在一起，这种感情不是他们和任何别人之间共同存在的，这部分人类就可以说构成一个民族——这种共同感情使他们比之和其他人民更愿意彼此合作，希望处在同一个政府之下，并希望这个政府完全由他们或他们中的一部分人治理。这种民族的感情可能产生于种种原因。有时它是同一种族和血统的结果。共同的语言和共同的宗教大大有助于民族感情的形成。地理界限是其原因之一。但最重要的原因是共同的政治经历；具有民族的历史，以及从而产生的共同的回忆；和过去发生的事件联系着的集体的骄傲和耻辱，快乐和悔恨。然而所有这些情况单独地都既不是必不可少的，也不是一定足够的。”Considerations on Representative Government，ed.J.M.Robson（Toronto：University of Toronto Press，1977），载Collected Works，vol.ⅩⅨ，chap.ⅩⅥ，546页。（J.S.穆勒［题密尔］：《代议制政府》，汪瑄译，商务印书馆，1982年，222页。——译者）

[32]我非常感谢John Cooper对这些特征提出的富有教益的讨论。

[33]一个值得提及的例子，是选举与公开政治讨论论坛中的财务公开，舍此则明达的公众政治即无法繁荣。当政治家感谢选民为他们提供了实质性的竞选资金，出现的是背景文化中收入与财富分配的不平等，大量财富受到集团经济权力的控制，这样在实际上，国会的立法由政客写定，而国会变成买卖法律的交易台，又何足奇怪？

[34]在此，我认为民族的观念应与政府或国家的观念区分开来。在上文注17中，我将其解释为穆勒所言之文化价值模式。以此种方式考虑国家的观念，我同意Tael Tamir极具启发性的Liberal Nationalism（Princeton：Princeton University Press，1993）。

[35]对克劳塞维茨，不补充一点，即国家利益可以包括任何种类的规范性道德目的，是不公平的。因此，战争的目的或会是保卫民主社会以对抗暴政体制，例如第二次世界大战的情形。对他而言，尽管政治目标总会出现，且适当影响着战争行为，但这并不是战争理论的组成部分。对此，见Peter Rottet启发性的评论：“Clausewitz，”载The Makers of Modern Strategy，ed.Peter Paret（Princeton：Princeton U-niversity Press，1986），209-213页。我在文中表达的观点，乃在于腓特烈大帝追求的“存在目的”的特征。见Gerhard Rotter，Friderick the Great，trans.Peter Pater（Berkeley：University of California Press，1968），第10章及197页上的阐述。

[36]在此，我强调万民法并不对政府强制执行民主法律的合法权威提出质疑。对所谓政府垄断权力的另一种假定的选择，会准许对私人随心所欲的侵凌。

[37]Daniel Philpott在其“Revolutions in Sovereignty，”Ph.D.Dissertation（Harvard University，1995）当中主张，一时期到另一时期主权权力的变化，系产生于人们对权利与正义国内政府的观念之变化。认为这种观点大体正确，则对这种变化的解释便会依系于宪政民主体制的兴起和为人接受，其在一战与二战中的成功，以及对苏联式共产主义信仰的逐渐丧失。

[38]见Robet Gilpin的War and Change in World Politics（Cambridge：Cambridge University Press，1981），第1章，9-25页。也见Robert Axelrod的The Complexity of Cooperation（Princeton：Princeton University Press，1997），第4章“选择各方”，及其对第二次世界大战中盟国的考察。

[39]Lord Palmerston说：“英国没有永远的朋友，也没有永远的敌人；只有永远的利益。”见Donald Kagan，Origins of War and the Preservation of Peace（New York：Doubleday，1995），144页。

[40]Gilpin的主要论点是：“一千年来，国际关系的根本特征并未发生变化。国际关系不断在无政府状态下由各独立实体间为财富和权力而争战不已。修昔底德的历史本是写于公元前五世纪，然而其对国家行为的指导意义，在今天仍然别无二致。”见Gilpin的War and Change in World Politics，7页。在第六章，他提出了此一论点的理由。

[41]修昔底德在其伟大的History of the PeloponnesianWar，trans.Rex Warner（London：Penguin Books，1954）中讲述了雅典与斯巴达在长期战争中导致城邦走向命定的自我毁灭的故事。他的历史戛然而止，仿佛斩断了一般。是修昔底德中途辍笔，还是他无法完成？如同他还在说：“如此等等……”蠢行的故事讲得太长啦。正是推动着城邦的动机，使得城邦不断增长的自我毁灭变得不可避免。听听雅典人对斯巴人的第一次演说好啦：“我们所作的没有什么特殊，没有什么违反人情的地方；只是一个帝国被献给我们的时候，我们就接受，以后就不肯放弃了。三个很重要的动机使我们不能放弃：安全，荣誉和自己的利益。我们也不是首创这个先例的，因为弱者应当屈伏于强者，这是一个普遍的法则。同时，我们也认为我们有统治的资格。直到现在以前，你们也常认为我们是有资格统治的；但是现在，你们考虑了自己的利益之后，就开始用‘是非’、‘正义’等字眼来谈论了。当人们有机会利用他们的优越势力得到扩张的时候，他们绝对不因为这种考虑而放弃的。那些合乎人情地享受他们的权力，但是比他们的形势所迫使他们作的更注意正义的人才是真正值得称赞的。我们认为，如果任何其他的人处于我们的地位，那么，我们的行为是不是合乎中庸之道，无疑地，就会马上明白了”（第1卷，76）。（修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆，1978年，55页。——译者）
自我毁灭的循环如何进行，是再清楚不过了。修昔底德认为，如果雅典人听从伯里克利的建议，不在与斯巴达人进行长年征战时扩张帝国，如若其盟国依然存在，他们很可能会取得胜利。但是有了弥罗斯的入侵和亚西比得的建议与劝说敦促进行的愚蠢的西西里远征，他们命定要自我毁灭。人家说，拿破仑对自己入侵俄罗斯曾这样评论道：“帝国死于消化不良。”但是他自己还算不上公正无偏。帝国是死于饕餮，死于为权力过度扩张的渴望。在自由民主的人民中间能够达成的和平，是宪政民主制下人民的内在本性，是公民动机的终极变化。为这里叙述的现实乌托邦之可能性起见，重要的是要认识到，虽然雅典自认为是民主的，但实际上绝非如此。这是三万五千名男性议会成员统治大约三十万人口的独裁政体。

[42]Gilpin的War and Change in World Politics，特别是第5章，讨论了争夺霸权战争的特征。

[43]见§14中的推理，此处我讨论了自由人民自卫战争的权利。

[44]见Political Liberalism，Ⅰ：§4关于原初状态与无知之幕的讨论。

[45]请注意：“我和你”是由制订出我们讨论的正义的自由总念之同一个自由民主社会中“此时与此地”的公民。

[46]设定的是关系，在此，即是代表公民的各方之间的关系。在次级的第二原初状态当中，设定的是代表人民的各方的关系。

[47]这里的观念遵循类似情况类似处理的原则：在所有相关方面平等的人们得到平等的代表。

[48]本段重述了Political Liberalism，1996年平装版24-25页的长篇脚注。感谢Wilfried Hinsch，此脚注利用了他的论文，该文于1992年7月由他提出于Bad Homburg。（译文引自《政治自由主义》，万俊人译，前引书，25页。据本书原文略有改动，译名上的不一致之处亦有所改动。——译者）

[49]在此一情形下，“我和你”乃是某些自由民主社会中的公民，但是他们并不相同。

[50]见Political Liberalism，29-35页。

[51]见Political Liberalism，1996年平装版24-25页之长篇脚注，重述见上文。

[52]我这里的考量，系依据N.J.H.Dent的Rousseau（Oxford：Basil Blackwell，1988）以及Frederick Neuhouser的论文“Freedom and the General Will，”Philosophical Review，July 1993。Donald Kagan在其Origins of War and the Preservation of Peace当中指出了两种尊重。如我在文中描述的（上文及次节），其中的一种适于满足的人民及其稳固的和平，而另一种则相反，乃是为冲突设置了舞台。我相信Kagan对尊重的两种意义间的巨大区别估计不足。

[53]这一考量相应于用在自由社会当中的合理观念。见Political Liberalism，Ⅱ：§l。

[54]康德在Ak：Ⅷ：367上说：“国际权利的观念预先假定有许多互相独立的毗邻国家的分别存在，尽管这样一种状态其本身已经就是一种战争状态了（假如没有一种各个国家的联合体来预防敌对行动的爆发的话）；可是从理性观点看来，就是这样也要胜于各个国家在另一个凌驾于一切之上的并且朝着大一统的君主制过渡的权力之下合并为一体，因为法律总是随着政权范围的扩大而越发丧失它的份量的，而一个没有灵魂的专制政体在它根除了善的萌芽之后，终于也就会沦于无政府状态。”（康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1997年，126页。——译者）康德对大一统君主制的态度亦为十八世经的许多作家所共有。例如，见休谟的“Of the Balance of Power，”（1752），载Political Essays，ed.K.Haakonssen（Cambridge：Cambridge University Press，1994）。F.H.Hinsley，Power and the Pursuit of Peace（Cambridge：Cambridge University Press，1966），亦提到孟德斯鸠、伏尔泰和吉本，见162页以后，在第4章他并有对康德观念极富启发的讨论。亦见Patrick Riley，Kant's Political Philosopuy（Totowa，N.J.：Rowman and Littlefield，1983），第5章与第6章。

[55]见A Theory of Justice，该书第2章讨论了正义的原则，第3章给出了从有关原则之选择的原初状态的推理。所有参见A Theory of Justice的部分均见初版（Harvard University Press，1971）。

[56]见J.L.Brierly，The Law of Nations：An Introduction to the Law of Peace，6th ed.（Oxford：Clarendon Press，1963），以及Terry Nardin，Law，Morarality，and the Relations of States（Princeton：Princeton University Press，1983）。此二书都同样列出了国际法原则的清单。

[57]本原则特别富有争议。我将在§§15-16中予以讨论。

[58]Charles Beitz，Political Theory and Intemational Relations（Princeton：Princeton U-niversity Press，1979），第2章，其中对自主权力问题的讨论颇有价值，在121-123页上并有对于主要观点的概括。我颇受惠于他的考量。

[59]可视为脱离的明显例子，为1860年1861年时美国南方是否有权利脱离联邦。我认为他们没有这样权利，因其脱离为的是使其内部的奴隶制度永远存在下去。这毕竟是对人权严重的侵犯，并及于将近一半的人口。

[60]关于这些原则，见Robert Keohane，After Hegemony（Princeton：Princeton University Press，1984）。

[61]我所谓基本需求，大体上系指必须符合于公民之处于因其权利、自由及其社会机会而获益的需求。这些需求包括经济手段，也包括宪法权利和自由。

[62]这一评论表明，人民至少具有权利，去限制移民。我不去考虑这些资格将会如何。另一个重要的假设我在此亦未予考虑，那要到第三部§15才会考量，在此，我考察了组织良好社会对负担不利条件的社会的义务。另一个限制移民的理由，在于保护人民的政治文化及其宪法原则。见Michael Walzer，Spheres of Justice（New York：Basic Books，1983），38页以下很好的评论。他在39页上说：“按西奇威克忧心忡忡的建议，拆除国家的墙垣，不会创造出没有墙垣的世界，而只能形成千百个小堡垒。这些小堡垒亦能拆除：这便必须有一个全球国家，其有效的权力足以压倒地方性的社群。这样，结果将是政治经济学家的世界，如同西奇威克叙述的一样［我再加上一句，抑或全球资本主义］，将是灭绝了人类的世界。”

[63]见A Theory of Justice，第2章和第3章。

[64]我以这个形容词来强调联盟（confederations）要比联邦（federations）具有较少的约束，且不参与联邦政府的权力。

[65]请考虑前两种组织某些方面类似于GATT和世界银行。

[66]在此我假定，一如在国内情形中一样，除非存在公平的背景条件，并在代际长期保持，否则市场交易将无法保持公平，人民间将逐渐发展出不正当的不平等。这一背景条件及其所有作用，都有似于国内社会的基本结构。

[67]对于下面的状况，万民法将欲何言？假设欧洲两个或两个以上的自由民主国家，比方比利时与挪威，或者再加上法国与德国，决定结合起来，组成单一的社会或单一的联盟。假设它们都是自由社会，任何此类的联盟必须由投票达成一致，在每一个社会，要对是否联合进行彻底的讨论。而且，因为这些社会都是自由的，它们采用正义的自由政治总念，而此一总念具有三种特定的原则，亦必须满足互惠原则，一如所有正义自由观念必须做到的一样（§1.2）。除这些条件外，这些社会的全体选民还须为他们相信为最合理的政治总念投票，虽然所有此类总念至少总是合理的。如果一个选民认其为最合理，他可以在此类投票当中投差别原则的票（是为最平均的自由总念）。然而，只要互惠准则得到满足，三种特殊原则的诸变体亦会符合政治自由主义。为避免混乱，我要补充一点，即我后面所谓“援助义务”仅运用于自由与合宜民族帮助承受负担社会的义务（§15）。在那里我会解释，这样的社会既非自由，也非合宜。

[68]这一过程类似于对宽容原则逐渐的（开始时或是勉强的）接受。

[69]见上文注27。

[70]见Albert Hirschman的Rival Views of Market Society（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1992），105页以下。

[71]见Hirschman，Rival Views of Market Society，107页以下。moeurs douces（善良的风俗）一词出自孟德斯鸠的The Spirit of Laws，trans.and ed.Anne Cohler，Basia Miller，and Harold Stone（Cambridge：Cambridge University Press，1989），book 20，338页。在该卷的第2章，孟德斯鸠主张商业会趋向于导致和平。

[72]本段与下面一段，我依据了Raymond Aron的论著Peace and War，trans.R.Howard and A.B.Fox（Garden City：Doubleday，1966），160页以下。

[73]在第三部§15，我指出坚持主张保护人权，会给一个社会施加压力，迫其推进到宪政体制，例如，如果这一体制必须要阻止饥荒的话。

[74]还要补充一点，即当其受到一国的苛酷压力，促使其接受压制性的和解条款，而此一条款乃属不合理之极，任何具有自尊且肯定自己文化之自由的自由人民，都绝不会合理接受之。一个鲜明的例子，是第一次世界大战爆发之前德国对法国的无理要求。关于此一事例，见Kagan，Origins of War and the Preservation of Peace，202页。

[75]见Political Liberalism，Ⅶ：§3和Ⅷ：§7。

[76]前引书，Ⅶ：§3。

[77]前引书，Ⅷ：§§12-13。

[78]见Jack S.Levy，“Domestic Politics and War，”载The Originand Prevention of Major Wars，ed.Robert Rotberg and Theodore Rabb（Cambridge：Cambridge University Press，1989），87页。Levy提供了若干历史研究，以证实Small和Singer在Jerusalem Journal of International Relations，vol.I，1976上的发现。

[79]见Michael Doyle出色的论文Ways of War and Peace（New York：Norton，1997），277-284页。这里相关的是论及康德的整个第9章。Doyle的观点较早时见于一篇两部分的文章：“Kant，Liberal Legacies，and Foreign Affairs，”载PAPA，vol.12，1983年夏秋季号。对证据的考量见第一部，206-232页。Doyle在213页上写道：“这些［基于自由原则与制度之国际表现］的相互尊重的协议，形成了自由民主制卓有成效的关系之合作基础。虽然自由国家与非自由国家多次交战，宪法保障的自由国家尚未互相进行过战争。没有人认为这种战争不可能发生；但初步证据却表明……自由国家之间具有反对战争之明显的倾向。”也见Bruce Russett，Grasping the Democratic Peace（Princeton：Princeton University Press，1993），以及John Onel and Bruce Russett，“The Classical Liberals Were Right：Democracy，Independence，and Conflict，”International StadiesQuarterly，1997年6月。Onel和Russett认为，有三个因素减少了民族间冲突的可能：共享的民主制，相互的商业贸易，以及国际与宗教组织的成员资格。依据万民法，第三个因素的相关性可以达成，且亦能得到充分的许可。这些组织中的成员资格假定形成了外交联系，于是较为易于管制潜在的冲突。

[80]只要指出这两个城邦都有奴隶便足够了。虽然雅典文化的光辉凿凿有据，我们却不能忽视奴隶存在的事实，以及仅有三万人左右得以出席议会，这些独裁者统治着超过三十万的人口——奴隶与外邦人，工匠与妇女。

[81]我的意思，是指他纵容的三次旨在普鲁士征服德国的战争：石勒苏益格-荷尔斯泰因（1864年），普奥战争（1866年），普法战争（1870年—1871年）。

[82]见Levy，“Domestic Politics and War，”88页。在他的此一研究当中，民主的绝大部分定义可以比之于Small和Singer的定义。Levy在一个脚注里列出了这些定义的要素：（1）有规律的选举与反对党的参与；（2）至少成年人口10%的人参加；（3）国会机构既不控制亦不抗衡行政部门。我们对自由民主政体的定义要超越于这样的定义。

[83]关于这一点，见AllanGilbert，“Power Motivated Democracy，”Political Theory，November 1992，特别见684页以下。

[84]关于此类事项及其经济影响，见亚当·斯密（Adam Smith）的The Wealth of Nations（1776）和约瑟夫·熊彼特（Joseph Schumpeter）的“The Sociology of Imperialism，”载Imperialism and Social Classes（1917），ed.Paul Sweezy（New York：Kelley，1951）。也见Albert Hirschman的Rival Views of Market Society；注意他谈的封建制度束缚的命题，126-132页。与之相关的也见Michael Doyle的The Ways of War and Peace，第7章，在此他讨论了回溯到十八世纪的商业和平观，且亚当·斯密与熊彼特是其重要的代表。

[85]据万俊人先生译法。此词为罗尔斯术语当中较难移译的一个，各家译法也多有差异：时和兴译“公民义务”（他并有一个注释，论及自己采用这一译名的理由，见前引书50页），与万译大同小异。而何怀宏等人译为“礼貌的义务”，谢延光译为“文明的责任”，与文意相去太远，兹不从。——译者

[86]这一准则与康德的原始契约原则有某些相似。见Metaphysics of Morals，Doctrine of Right，§§47-49，和“Theory and Practice，”partⅡ。

[87]见《公共理性观念新论》。

[88]见Henry Shue，Basic Rights：Substance，Affluence，andU.S.Forwugn Policy（Princeton：Princeton University Press，1980）。Shue在此书23页和R.J.Vincent在Human Rights and International Relations中，把生存解释为包括最低限度的经济安全，他们也都主张生命权乃是最基本的。我同意这一点，因为一切自由之明智而理性的运用——不管种类如何——以及对财产的明智使用，总暗示着具有普遍且普适的经济手段。

[89]一如§9.2中的讨论，这种良心自由，或许既非广泛无边，亦非令到所有社会成员平等享有：例如，一种宗教可能合法控制着国家政府，而其他宗教，虽然得到宽容对待，但或许不被承认据有某些地位的权利。我称这种状况为准许“良心自由，而非平等自由”。

[90]关于自然正义规则，见Hart，The Concept of Law，156页以下。

[91]T.M.Scanlon强调这种观点，见“Human Rights as a Neutral Concern，”载Human Rights and U.S.Foreign Policy，ed.P.Brown and D.MacLean（Lexington，Mass，：lexington Books，1979），83页，89-92页。它与我们认为支持人权应是组织良好社会外交政策之组成部分的观点有关。

[92]在此我吸取了Philip Soper的A Theory of Law（Cambridge，Mass.：Harvard U-niversity Press，1984），特别是125-147页的观点。Soper坚持认为，一种法律体系，就其有别于单纯强迫执行的命令体系而言，必须为所有的社会成员提供道德义务与职责。对于所欲保持的法律体系，法官与其他官员必须诚实且合理地相信，法律乃是由正义的公共善观念引导的。然而，我并不是在所有方面都遵从Soper的观点。规则的架构必须满足他之作为适当法律体系资格的定义；见第Ⅳ章，91-100页。但我想避免法律定义之法理问题的长篇讨论，我也不想主张，比如南北战争前的美国南方就没有法律体系。所以我将上文的第二部分标准——即合宜人民的法律体系必须真正符合于道德义务与职责——视为正义自由总念扩展到万民法的结果。感谢Samuel Freeman在这一方面提供了有价值的讨论。

[93]在此我吸取了Soper的观念，见ATheory of Law，118页，112页。

[94]合宜的协商等级制于§9中讨论。

[95]这里我和你乃是合宜等级制社会的成员，但并非同一个人。

[96]感谢Thomas Nagel对此问题的讨论。

[97]具有政治正义自由总念的组织良好的社会，在此一意义上亦具有公共善的总念：亦即，该公共善为其所有长期保持正义许可之自由文化的公民而达成政治正义。

[98]见Soper，A Theory of Law，141页。

[99]在讨论伊斯兰国家政治制度时经常提及协商程序；然而显然，协商的目的往往旨在于，哈里发能得到臣民的忠心拥护，亦或有时能辨别出反对派的力量。

[100]见黑格尔（Hegel），Philosophy of Right（1821），§308。黑格尔对于自由派国王1815年—1816年提出的符腾堡宪法之主要反对意见集中于直接选举权方面。他的反对意见部分见于1817年的论文“The Proceedings of the Estates Assembly in the Kingdom of Würtemberg，1815-1816”之下面一段：“选举人根本就不会以别的方式和市民秩序及国家组织发生关系。公民们是作为孤立的原子而出现，选举集会表现为混乱而无组织的聚集，整个民众分解成了一堆人。这是共同体在着手行动时决不应该采取的一种形态。这种形态是与共同体极不相称、与共同体的概念——作为精神的秩序——极为矛盾的形态。因为年龄和财产是单单和个人本身相关的质，宾干部是构成个人在市民秩序中所起效用的那些特性”（262页）。该段继续这样的观点，并得出结论道：“相反地，对于一个年龄达二十五岁、占有一份每年投给他二百或更多古尔登不动产收入的人，人们却说他算不上什么。如果说某种法制终究使后种人成了某种人物，成了选举人，那给予他的也就是一种高级政治权利，同其余公民的生存毫无联系”（262-263页）。虽然黑格尔提出这些反对，他依然站在国王的自由宪法一边，反对保守阶层。我引证的黑格尔译文见Hegel's Political Writings，trans.T.M.Knox with an Introduction by Z.A.Pelczynski（Oxford：Clarendon Press，1964）。（黑格尔：“评1815年和1816年符腾堡王国邦等级议会的讨论”，载《黑格尔政治著作选》，薛华译，商务印书馆，1981年，137页。——译者）

[101]关于此种规定的重要性，见Judith Shklar的Ordinary Vices（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1984），在此书中，她提出她之所谓“恐惧的自由主义”。特别见引言和第1、6章。Shklar曾称这种自由主义为“永久少数”的自由主义；见她的Legalism（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1964），224页。

[102]在某种限定的条件下，自由社会也必须准许这一权利。有人反对说，如若移民无权准入某一地区，移民权便没有用处。但是在这种意义上，许多权利都没有了用处：可举的例子，如结婚的权利，邀请人来家的权利，甚至做出承诺的权利。另一个复杂问题，是移民权应该扩展到何种限度。无论答案如何，对于宗教少数群体的移民权利，这定然不只是形式问题，而如若可行，人民便应该对移民提供帮助。(https://www.daowen.com)

[103]在§10我会重新讨论这一点。这里我要说，一些作者坚持充分的民主和自由权利对阻止侵犯人权乃是势在必需。这提出了一个经验事实，它可以得到历史经验的支持。我不欲反对这一论点，它或许会是真实的。然而我对于合宜等级制社会的评论则是概念性的。就是说，我问是否我们能想象出这样一个社会；如果这样的社会存在，是否我们可以判断它将得到政治性的宽容。

[104]能导致宽容的途径有许多；关于这一点，见Michael Walzer的On Toleration（New Haven：Yale University Press，1997）。我归给卡赞尼斯坦统治者的学说，与几百年前穆斯林的学说颇为相似。（奥特曼帝国对犹太人和基督徒表示宽容；奥特曼的统治者甚至延请他们到首都君士坦丁堡。）这些学说肯定了所有合宜宗教的价值，并提供了现实乌托邦所要求的根本要素。此一学说认为：（a）不同人民间的所有宗教都是神的意志，而不管信徒们属于相同抑或不同的社会；（b）对错误信仰的惩罚只是为了神；（c）不同信仰的社群要相互尊重；（d）对自然宗教的信仰为每个人生来具备。这些原则的讨论，见Roy Mottahedeh的“Toward an Islamic Theory of Toleration，”载Islamic Law Reform and Human Rights（Oslo：Nordic Human Rights Publications，1993）。

[105]对圣战之精神方面的解释曾经在伊斯兰国家颇为流行；依照这种解释，圣战被理解为每个穆斯林的个人责任。见Bernard Lewis，The Middle East（New York：Scribner，1995），233页。

[106]这似乎最接近于John Finnis之公共善第一义，见其Natural Lawand Natural Rights（Oxford：Clarendon Press，1980），155页以下。

[107]公共善的总念接近于Finnis之第三义。复见Natural Law and Natural Rights，155页以下。在此，我重申了协商等级制并不仅仅致力于公共目标最大限度的实现。毋宁说，它还要试图最大限度地使得这一成就符合对于协商程序奉为神圣的所有约束之尊崇。由此，正义或合宜的社会得以与其他社会区分开来。

[108]1990年之Copenhagen Convention以此种方式捍卫作为手段的民主权利。

[109]见Judith Shklar对民主公民权利富于启发的讨论，见她的American Citizenship（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1991），及其对于奴隶制历史意义的强调。

[110]此种陈述能够通过区分在各种国际宣言当中胪列为人权的权利而澄清。考虑1948年的Universal Declarationof Human Rights。首先，特定的各种人权，表述于第三条：“人人有权享有生命、自由与人身安全。”以及第五条：“任何人不容加以酷刑，或施以残忍不人道或侮谩之待遇或处罚。”第三条到十八条或许都应置于特定人权的条目之下，即对某些迫切问题的解释。其次，亦有些人权显然包含了第一类的人权。此一第二类权利包括由种族灭绝问题特别会议（1948年）以及种族隔离问题特别会议（1973年）所提及的极端情形。这两种类型包括了与上文所解释的公共善相关的人权。
就其他宣言而言，有些仿佛更适于阐述为宣布自由的意愿，如1948年的Universal Declaration of Human Rights第一条：“人皆生而自由；在尊严及权利上均各平等。人各赋有理性良知，诚应和睦相处，情同手足。”其他各条或表明预先设立特殊类型的机构，如社会保障的权利，见第二十二条；同工同酬的权利，见第二十三条。（《世界人权宣言》，联合国发表的中文本，转引自《人权宣言》，王德禄、蒋世和编，求实出版社，1989年，18-23页。引文见19页。——译者）

[111]见TerryNardin，Law，Morality，and the Relations of States（Princeton：Princeton University Press，1983），240页，引用Luban之“The Romance of the Nation-State，”PA-PA，vol.9（1980）：306页。

[112]Peter Jones，“Human Rights：Philosophical or Political，”载National Rights，International Obligations，ed.Simon Caney，David Jones（Boulder：Westview Press，1996），其解释我发表于On Human Rights：The Oxford Amnesty Lectures（New York：Basic Books，1993）中的文章“The Law of Peoples”之关于人权考量的方式，我相信乃出于误解。他正确地看出，我是把人权解释为一组权利，为自由与合宜等级制的人民共同奉行与承认。不清楚的是，他认人权为普遍的权利，且可以适用于法外国家。

[113]在一些方面，我们必须面对的问题在于，仅仅因其侵犯人权，便要对法外国家进行干涉，甚至这些国家并不危险也不具侵略性而是相当弱小的时候也是如此。在讨论非理想理论时，我在§§14-15还要重新讨论这一严肃的问题。

[114]见A Theory of Justice，§§4，24。

[115]Brian Barry在Theories of Justice（Berkeley：University of California Press，1989）里讨论了这种程序的优点。也见Charles Beitz，Political Theory and International Relations（Princeton：Princeton University Press，1979），Part Ⅲ；Thomas Pogge，Realizing Rawls（Ithaca，N.Y.：Comell University Press，1990），part 3，chaps.5-6；以及David Richards，“International Distributive Justice，”Nomos，vol.24（1982）。这些俨若都遵循了这一途径。

[116]见Political Liberalism，6-7页提及的平均主义的三个要素。

[117]实际上，如今IMF往往把政治条件附加于货款当中，诸如推行进一步开放的政策，以及自由民主制度等。

[118]见Political Liberalism，第一讲“基本观念”。

[119]我使用该词的意义，与“反思的均衡”相同。该词的解释见A Theory of Justice，§§3-4，9。

[120]Politioal Liberalism的第三讲在这一方面有所误导。该书有许多部分，我给读者造成的印象，仿佛合理的和理性的内容均抽绎自实践理性的原则。

[121]我在这里指的是Political Liberalism和《公共理性观念新论》。

[122]见Political Liberalism，94页。

[123]前引书，48-64页。

[124]前引书，59页。

[125]前引书，ⅹⅷ页。

[126]前引书，59页。

[127]前引书，393页。

[128]我在A Theory of Justice的63节，411页中写道：“应当把理性选择原则详细地提出来，以便使它们逐步地取代理性的概念。”（罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年，397页。译文略有改动。——译者）关于计算原则，见63节，411-415页。

[129]也有其他的可能。一些国家并非组织良好，而且侵犯人权，但不具有侵略性，也不阴谋攻击邻国。它们未曾遭遇不利条件，而只是存在着侵犯其中少数群体人权的国家政策。因而这些国家是法外国家，因其侵犯了合理正义与合宜的人民的社会承认的权利，在严重情形下或会受到干涉。我将在下面的注6以及下文中对此详加说明。

[130]正常讲来，战争权利包括协助保卫盟友的权利。

[131]当然，所谓自由社会有时就会这样做，但这只表明它们行事错误。

[132]见A Theory of Justice，第58节，380页以下。

[133]见Political Liberalism，14页。

[134]在前面我说过，我们必须在某一点上提出这样的问题：只因法外国家侵犯人权，虽然其对其他国家绝不危险，亦不具侵略性，其实还很弱小，则干涉法外国家是否合法。诚然在此类情形下，某种干涉总会有自明的根据；然而人们必得各个不同地发展到进步的文明状态，而非倒退到原始社会。原始而孤立的社会，同自由及合宜的社会不相往来，我们实在无从影响。但是那些更其发展的社会，与自由及合宜的社会寻求贸易或其他合作的安排，情形就不同了。想象一个有似于阿兹特克的发达社会。虽然它对人民社会的所有守法成员均无侵害，却把社会底层视为奴隶，又使合适的年轻成员在庙宇里充做人牲。是否有策略些的办法，劝他们停止这些做法？我相信，他们必得被迫承认，苟无对人权的尊重，他们之加入社会合体体系便绝不可能，而这样的体系对他们而言乃是有利可图。靠奴隶制度和人牲的威胁推动的体系绝非合作体制，也不能成为国际合作体系的组成部分。（亦见§17.1。）然则是否有时要诉诸强制性的干涉？如果对人权的侵犯恶劣之极，社会对强行的制裁又毫无反应，则为捍卫人权计，这样的干涉可以接受，也应予提倡。在下文§15.4里，我会进一步讨论此一提议，即如果人民被以积极的方式加以自由的文明以及文化的基本原则和理想，他们会准备接受之并据此行动，侵犯人权的现象也将消失。如此，相互关心的人民的圈子也会不断扩展。

[135]战争责任很少只落在一方的身上。然而责任的确容有程度之分。因此，定然有合法的断言，认一方所负的责任远比另一方为大。换言之，一些手总会比别的手为脏。同样重要的是要承认，有时组织良好的人民亦有了脏手，但依然有权利甚至义务为自卫而进行战争。这一点在第二次世界大战的历史里是很明确的。

[136]这里我依据的是Michael Walzer的Just and Unjust Wars（New York：Basic Books，1977）。此书给人印象极深，我想，我所说的在任何有意义的方面都离不开本书。

[137]在整个第二次世界大战当中，日本最高司令部通过“武士道”精神和武士荣誉准则来推动作战。这一准则由日本皇军的将领们复活，他们又将此灌输到正规日本部队的纪律当中。武士道要求士兵准备牺牲而不是被俘，而投降则要遭到死刑的处罚。于是投降成了不可能的事情，每一场战斗都成了死战。日本士兵在所谓“万岁（banzai）”进攻当中殊死决战（该名称来自其战斗口号“Tenno heika banzai”即天皇陛下万岁），直到得以完成自己的使命。例如1944年3月，日本进攻Torokina河上的Bougainville，美国损失了78个士兵，而日本的损失则超过5500人。诸如此类毫无意义的进攻比比皆是，其中最为著名的，或许便是1944年6月发生在塞班岛。日内瓦战俘公约的制订，正是为防止此种情形；然而为保卫自己，南太平洋上的美军别无选择，只能以眼还眼，因之一般讲来，步兵作战的任何一方（所谓小队、班、排和连间的“交火”）都不接受俘虏或投降。不管天皇是否意识到他的作用，而他的义务，是要干预并瞩目于民族的的未来，而他最后终于做了这样的事情。关于太平洋上步兵作战的性质，与美国军队在法国与德国的情形极为不同（除党卫队之外），见Eric Bergerud，Touched with Fire（New York：Viking，Penguin Books，1996），124-145页，以及403-425页；和Gerald Lindernan，The Wolrd within War（New York：Free Press，1997），第4章。我对武士道和“万岁”的说明，依据了Oxford Companion to World WarⅡ（New York：Oxford University Press，1995），ed.I.C.B.Dear andM.R.D.Foot的相关词条。

[138]康德在Critique of Judgment，Ak.262ff中说，将军的勇气使人比政治家更其令人肃然起敬。然而，我相信康德的判断力未免错误，因政治家也会像将军一样具有勇气。

[139]对华盛顿，见Stanley Elkins与Eric McKittrick，The Age of Federalism（New York：Oxford University Press，1993），58-75页。对林肯，见Frederick Douglass：Autobiographies，ed.H.L.Gates（New York：Library of America，1994）；1876年在华盛顿特区林肯公园自由人纪念碑揭幕典礼上的演讲见附录，915-925页。

[140]见我在第一部分§5.5注6中的评论。

[141]林肯之卓越的方面之一是他作为政治家的无私。

[142]见丘吉尔对“无条件投降”意义的评论性解释，载The Hinge of Fate（Boston：Houghton Mifflin，1950），685-688页。

[143]“最高紧急状态”一词来自Walzer的Just and Unjust Wars，第16章，255-265页。

[144]这里我从与Thomas Pogge的讨论中获益非浅。

[145]诸如反对拷打战俘的禁令仍属适当。

[146]见Stuart Hampshire在Innocence and Experience（Cambridge，Mass.：Harvard U-niversity Press，1989），66-78页上对此问题富有教益的讨论。

[147]关于戈培尔和其他人的反对，见Alan Bullock，Hitler：A Study in Tyranny（London：Oldham's Press，1952），633-644页。亦见Omar Bartov，Hitler's Army（New York：Oxford University Press，1991）。该书研究了东部战线德国国防军被击败的地方，陷入的残忍和野蛮状态。

[148]见Gar Alperovitz，Atomic Diplomacy：Hiroshima and Potsdam（New York：Penguin Books，1985）对此处最后一个理由的讨论。如果这是真确的，它便是罪大恶极的。我不欲估计给定这些理由的相关重要性。

[149]见David McCullough的Truman（New York：Simon and Schuster，1992），458页，为1945年8月杜鲁门与佐治亚州Russell参议员的谈话。

[150]我想，David Goldhagen的Hitler'sWilling Executioners：Ordinary Germans and the Holocaust（New York：Knopf，1996）给出的关于大屠杀的观点是错误的。并非像他宣称的，大屠杀源自德国政治文化特有的思想模式，它数百年来一直存在，纳粹只是将其表现了出来而已。当德国出现了反犹主义，这也是整个欧洲的绝大部分地区盛极一时的潮流——如法国（由19世纪末的德雷福斯事件可见）以及波兰和俄国的集体迫害；而十六世纪后期反宗教改革期间，将犹太人隔离在犹太人区，一直是教会奉行的政策。毋宁说，大屠杀的教训在于，一个极权成性、穷兵黩武的强大国家中的一个魅力非凡的领袖，借助其狂热的不断宣传，激发起足够数量的民众从事那极尽邪恶的计划。有这样的国家，任哪里都会发生大屠杀。而且，并非所有的德国人都屈服于希特勒的淫威，而何以一些人民竟至于此，也无法单单用国内的反犹主义来解释。并见Unwilling Germans？The Goldhagen Debate，ed.Robert R.Shandley，trans.Jeremiah Riemer（Minneapolis：University of Minnesota Press，1998），收入一些当代德国作者对Goldhagen著作的评论和讨论。

[151]见Martin Gilbert，Winston Churchill：Never Despair，vol.8（Boston：Houghton Mifflin，1988），259页。

[152]见Barton Bernstein，“The Atomic Bombings Reconsidered，”Foreign Affairs，74：1，1995年1-2月。

[153]见Gerhand Weinberg，A World at Arms（Cambridge：Cambridge University Press，1994），886-889页。

[154]对邪恶的最大诱惑是空军。说来也怪，德国空军的官方军事学说自有正确性（虽然出于错误的理由）：空军乃用于在陆地和海上支援陆军和海军。适宜的军事学说声称，空军不准用来袭击平民。我想，遵循这种学说，并不会影响美国陆军和海军有效击败日本军队。1942年6月，海军在中途岛击败日本舰队；1944年6月，在远离塞班岛的菲律宾海战中击败日本的运输舰队；1944年10月，在Lete北部的San Bernadino海峡和Leyte南部的Suriago海峡削弱了日本战斗舰队。当海军陆战队占领了马绍尔群岛、关岛、塞班岛和硫黄岛，陆军占领了新几内亚和菲律宾，便结束了冲绳的战事。这也标志着战争的结束。其实在此之前，和平谈判即已展开。

[155]为了对Sherman公正起见，应该指出，1864年秋，当他的军队通过佐治亚时，军队只毁坏了财物。他们未曾攻击平民。

[156]见Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem（New York：Viking Press，1963），特别是附录最后四页中论审判的作用。

[157]此一学说源于圣安布洛斯（Saint Ambrose）和圣奥古斯丁（Saint Augustine），而他们则吸取自希腊和罗马的古典作家。Roland Bainton的Christian Attitudes toward War and Peace（Nashville：Abindon Press，1960），在91-100页上提供了对奥古斯丁思想颇有裨益的摘要。奥古斯丁对自己的观点并无论著或支持性的讨论，要从他的众多著作当中收集起来。也见St.Thomas Aquinas，Summa Theologica，Ⅱ-Ⅱ，Question40，Articles 1-4；以及Francisco de Vitoria，“On the Law of War，”载Political Writings，ed.A.Pagden and J.Lawrence（Cambridge：Cambridge University Press，1991），295-327页。Ralph Potter为基督教教义的一般性讨论提供了参考书目和评论，见War and Moral Discourse（Richmond：John Knox Press，1969）。对于古代世界颇有裨益的审视，见Doyne Dawson，The Origins of Western Warfare（Boulder：The Westview Press，1996）。

[158]这里我应指出，虽然万民法与政治自由主义一样，是严格的政治理论，它却不是世俗的理论。以此，我意指万民法并不否认宗教和其他价值，而通过“非有神论的”或“非形而上学的”（社会或自然的）理论来阐明。对公民和政治家，它依据他们的完备性学说，来决定对政治价值的权衡。进一步的讨论见Political Liberalism，Ⅸ，“答哈贝马斯”，§2，385-395页，以及《公共理性观念新论》，§6。

[159]见G.E.M.Anscombe有力的论文“War and Murder，”载Nuclear Weapons and Christian Conscience，ed.Walter Stein（London：Merlin Press，1961），45-62页。该文的写作，系反对牛津1952年授予杜鲁门总统名誉学位的决定。§14中的观点，与Anscombe就广岛事件的观点一致。

[160]有人或许反对这个用语，然而这些国家确实是法外社会。他们的战争实质上乃是王朝战争，牺牲了社会上多数成员的生命和根本利益。

[161]我这里表达的主要观念引自J.S.穆勒（J.S.Mill）的The Principles of Political Economy，1st ed.（London，1848），bookⅣ，chap.6，“论静止状态”。我遵循穆勒的观点，即认储存的目的在于使正义的社会基本结构成为可能；一旦确保了这一点，实际储存（实际资本的净增长）即不再必要。用他的话讲，“生活方式”要比“生存方式”来得重要。实际储存和经济增长不断向前发展，而不存在可见的特殊目标，这种思想，乃是资本主义社会产业阶级的观念。然而穆勒的考量则是正义的基本制度，是他所谓“劳动阶级”的福祉。穆勒说：“……也许主要会按如下问题的答案作出抉择。那就是［私有制的正义体系和社会主义］两种制度中何者会给人类带来更多的自由和自主。在生活资料有了保障之后，人类的下一个强烈欲望就是个人自由。这种欲望（不像物质需要那样随着文明的进展而变得更加稳健和便于控制，）会随着智力和道德能力的发展而日益强烈。”引自Principles一书穆勒生前发表的最后一版即第7版，第二编第七章第三节，第九段。穆勒的话，与万民法及其政治价值结构完全相符，虽然其立场我无法接受。对穆勒Principles一书的引用，见其平装本，Jonathan Riley编，收入Oxford World Classics（Oxford：Oxford University Press，1994）。Principles的完整版本见The Complete Works of John Stuart Mill，vol.2 and 3，Introduction by V.W.Bladen，ed.J.M.Robson（London：University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul，1965）。（约翰·穆勒：《政治经济学原理》，赵荣潜等译，商务印书馆，1991年，上册，237页。——译者）

[162]例如，北极的爱斯基摩人足够稀少，无需影响我们的一般方法。我假设他们的问题可以用特殊的方式来处理。

[163]见Amartya Sen，Poverty and Famines（Oxford：Clarendon Press，1981）。Sen的著作与Jean Drèze，Hunger and Public Action（Oxford：Clarendon Press，1989）坚称这些观点，并强调在解决贫穷和饥饿问题时民主体制的成功。参其总结部分，第十三章，25页。也见Partha Dasgupta的重要著作An Inquiry into Well-Being and Destitution（Oxford：Clarendon Press，1993），第一、二、五章。

[164]Sen，Poverty and Famines，162页。

[165]在此我未使用“人口过剩”一词，因为它显得暗含着最适度人口的观念；但这又是什么？当其显得与经济所能承受的范围相关时，是否有人口压力便是显见的问题。在这方面，我得益于Amartya Sen。

[166]见Amartya Sen，“Population：Delusion and Reality，”The New York Review of Books，September 22，1994，62-71页。关于喀拉拉，见70页以下。1979年中国的出生率为2.8；喀拉拉为3.0。1991年两者的出生率分别为2.0和1.8。

[167]我这样说，是因为许多穆斯林作家否认许多穆斯林社会里伊斯兰教法令准许妇女的不平等，却把它归咎于各种历史原因。见Leila Ahmed，Women and Gender in Islam（New Haven：Yale University Press，1992）。

[168]见Political Liberalism，V：§6。

[169]前引书，V：§7。

[170]这些均由万民法确立。

[171]Joshua Cohen，“A More Democratic Liberalism，”Michigan Law Review，vol.92，no.6（May 1994），1532-1533页。

[172]这里，我援用了一个心理学原则，即支持政治制度的道德态度之社会学习，通过社会范围分享的制度与实践，其作用会更有成效。在文中提及的条件下，学习将会削弱。在现实乌托邦当中，此一心理学原则对我们能够合理地作为万民法之内容提出的原则设置了限制。

[173]我对不平等问题的讨论一如既往地受惠于T.M.Scanlon。

[174]Charles Beitz，Political Theory and International Relations（Princeton：PrincetonU-niversity Press，1979）。

[175]Pogge的全球平等原理，见于“An Egalitarian Law of Peoples，”PAPA，23：3（1994年夏季号）。此一论述他并不满意，而认为内在于A Theory of Justice之中。这表明了他认为国际体系应予对待的方式——如若其处理方式一如A Theory of Justice中对于国内情形的处理。

[176]Beitz，Political Theory and International Relations，137页。

[177]前引书，141页。

[178]前引书，153—163页。

[179]此一观点由David Landes在其著作The Wealth and Poverty of Nations（New York：W.W.Norton，1998）中做了有力的论证（虽然有时太嫌强烈）。见他对OPEC成员国的讨论，411—414页。Landes认为，石油资源的发现，对阿拉伯世界来说，是一个“极大的不幸”（414页）。

[180]因为妇女的平等正义之基本要素都很适当（包括良心自由和宗教自由），我假设，人口增长率是自愿的，这意味着妇女在其宗教中或其社会结构的地位中不是被迫行事。这显然需要比我给出的更为详尽的讨论。

[181]对Pogge观点的评论，见他的“Human Flourishing and Universal Justice，”将载于Social Philosophy，16：1（1999）。Pogge告诉我，在这篇文章中，他的观点有着目标和中止点。在文中我提到，这提出这样的问题，即援助义务和Pogge在“Universal Justice”中的全球平等观点差异极大。不详述他的讨论内容，我便无法进一步讨论下去。

[182]1864年7月，在美国内战中北方处于劣势时，一个非正式的和平代表团前往里士满。据称Jefferson Davis说：“除非你们承认自治政府的正当，否则战争……必将进行下去，直到我们这一代里最后一个人同意其路线。……我们不是为奴隶制而战。我们是为独立而战——否则，我们会有灭顶之灾。”见David Donald，Lincoln（New York：Simon and Schuster，1995），523页。1864年12月6日，在致国会的年度咨文里，林肯描述了南北双方的形势，他说：“（Davis）并不打算欺骗我们。他不给我们借口来欺骗自己。他不会自愿重新接受联邦；我们不会自愿放弃联邦。在他和我们之向，问题是清楚的、简单的和无法改变的。这个问题只能由战争来考验，由胜利来决定。”Roy F.Sasler，ed.，Collected Works of Abraham Lincoln（New Brunswick：Rutgers University Press，1953），vol.8，151页。（《林肯选集》，朱曾汶译，商务印书馆，1983年，259页。——译者）

[183]见James Madison：“只要一地有各种教派存在，便无法由任一教派的多数压迫和迫害其余的教派。……美国充满各种教派，这是反对宗教迫害强有力的保障。”Virginia Convention，June 12，1788.Papers of James Madison，ed.WilliamT.Hutchinson and WilliamM.E.Rachal（Chicago：University of Chicago Press，1962），vol.11，130页。

[184]见《公共理性观念新论》，§4。

[185]孟德斯鸠定义为这样的原则，即“各国在和平的时候应当尽量谋求彼此福利的增进；在战争的时候应该在不损害自己真正利益的范围内，尽量减少破坏。”The Spirit of Laws，book 1，chap.3。（孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆，1982年，5页。——译者）

[186]梵蒂冈第二次宗教会议以来的天主教，某种形式的新教，犹太教，伊斯兰教，都是适当的例子。见《公共理性观念新论》，§3。

[187]见§§1.2和7.3。

[188]“如果正义荡然无存，人类在地球上生存将不再有价值可言。”Kant，Rechtslehre，in Remark E following§49，AK：Ⅵ：332。