公共理性观念新论

以我的理解，[1]公共理性的观念属于组织良好宪政民主社会的总念之一。此一理性的形式与内容——公民对其理解的方式以及其如何解释公民之间的政治关系——乃是民主观念自身的组成部分。这是由于民主的基本特征之一就是合理多元主义的事实——该事实表明，由宗教、哲学及道德等相互冲突的合理完备性学说[2]形成的多元性（plurality），是其自由制度文化的正常结果。[3]公民们意识到，在他们无法调和的完备性学说基础下，他们根本无法达成一致甚至相互理解。因此，当根本政治问题存亡之际，他们需要考量，他们能合理地相互给出怎样的理由。我建议在公共理性当中，以政治上合理地向公民之为公民提出的观念，替代有关真理或权利的完备性学说。[4]

公共理性观念的中心问题是，惟有一种完备性学说——包括宗教学说及非宗教学说——不符合公共理性的本质及民主政体，才会对其进行批判和攻击。基本的要求在于，一种合理学说要接受宪政民主体制及随之而存在的合法性法律观念。尽管民主社会具影响力且活跃存在的具体学说各有不同——正如同是西方式民主制，而欧洲、美国、以色列和印度各有不同——但找到一种适合的公共理性观念，却是它们面前普遍关注的问题。

§1.公共理性的观念

1.1.公共理性观念确立于基本道德与政治价值之最深的层次，正是这些价值确定了宪政民主政府与其公民的关系，及其相互之间的关系。简言之，它关注的是如何理解政治关系。那般拒绝宪政民主制及其互惠准则[5]的人，自然也要拒绝此一公共理性观念。在他们看来，政治关系该是或敌或友的关系，是属于某宗教或世俗共同体的人与不属于该共同体的人之间的关系；要么，它该是为着整个真理赢得世界的无情斗争。政治自由主义绝不做这样的思想。要在政治领域表现全部真理的热望，与属于民主公民资格的公共理性观念绝不相容。

公共理性的观念具有确定的结构。如若其一个或多个方面遭到忽视，它会显得似是而非，一如运用于背景文化时会出现的情形。[6]它包括五个方面：（1）其所应用的根本政治问题；（2）其所应用的人（政府官员及公职候选人）；（3）其由一系列正义的合理政治总念给定的内容；（4）这些总念在讨论以合法性法律形式为民主人民制定的强制性准则时的应用；以及（5）公民的制约（citizens'checking），其原则抽绎自他们满足互惠准则的正义总念。

而且，这种理性以三种方式表现为公共的：作为自由平等公民的理性，它是公共的理性；其主题乃是关系到根本政治正义问题的公共善，而这些问题有两类，即宪法根本和基本正义事务；[7]其本质与内容是公共的，这表现为满足互惠准则的一系列政治正义合理思想之合理总念达成的公共推理。

尤须认识到，公共理性的观念并不适于根本问题的所有政治讨论，而只适于讨论那些我之所谓公共政治论坛的问题。[8]此一论坛可以分为三个部分：法官在决策时的阐述，特别是最高法院的法官；政府官员的阐述，特别是行政首脑和立法者；最后是公职候选人及其竞选管理者的阐述，特别在其公开演讲、政党政纲以及政治声明中的阐述。[9]我后面要指出，我们需要做这种三部分的区分，因为公共理性的观念并非以同一种方式，用于这三种情形以及其他的情形。[10]在讨论我之所谓广泛的公共政治文化观点时，[11]我们会看到，公共理性观念在用于判断时较之其他方面更其严格，然而对此一理性公开证明之要求却并无二致。

与这三部分公共政治论坛判然分开的，是我之所谓背景文化。[12]这也便是市民社会的文化。当然，在民主制里，这种文化不由任何中心性观念或原则——政治的也罢宗教的也罢——来引导。其中大量形形色色的机构和联合体，连同这些团体的内部生活，都居于法律框架之内，该框架确保人们熟知的思想自由和言论自由，以及自由结社的权利。[13]公共理性观念并不应用于具有许多非公共理性形式的背景文化，也不应用于任何种类的媒体。[14]那般看上去拒绝公共理性观念的人，有时实际上意在坚执这样的需要，即要在背景文化当中进行充分而公开的讨论。[15]政治自由主义对此完全同意。

最后，由上述五个特征所表明的与公共理性观念的区分，是公共理性的理想。只要法官、立法者、行政首脑和其他政府官员，以及公职的候选人，依据并遵循公共理性的观念而行动，并按照他们视为最其合理的政治正义总念，向其他公民解释自己支持根本政治立场的理由，此一理想就能够实现或满足。以这样的方式，他们在相互之间及对其他公民，都实现了我所谓的公民义务。因此，法官、立法者和行政首脑是否依据并遵循公共理性而行动，可以持续从其日常的言语行为中间表现出来。

公共理性的理想，又如何通过并非政府官员的公民来实现？在代议制政府里，公民投票选举他们的代表——行政首脑、立法者等等，而不针对特定的法律（除非在州或地方领域，他们或可就一些问题直接投票进行公决，这些问题往往很少根本性）。对这一问题，我们的回答是：公民要理想地认为自己就是立法者，并且自问在满足互惠准则理由的支持下，何种法规他们会认为其颁行才最为合理。[16]一俟稳定而普遍以后，公民自视为理想立法者的气质，他们抛弃破坏公共理性的政府官员及公职候选人的气质，便成为民主制度的政治与社会根源之一，它对其持续的力量与活力至关重要。[17]这样，通过尽量约束政府官员，公民们完成了自己的公民义务，并支持了公共理性的观念。这一义务与其他政治权利和义务一样，是一种内在的道德义务。我要强调，它不是法律义务，因为这样的话，它便无法相容于言论自由。

1.2.现在我要转而讨论我之所谓公共理性的第三、第四和第五方面。公共理性的观念，始于宪政民主制当中民主公民资格的总念。这种公民资格的根本政治关系，有两个特别的特征：其一，它是公民们在社会基本结构当中的关系，这一种结构我们惟靠出生进入，惟以死亡退出；[18]其二，它是自由平等公民之间的关系，他们作为集合体（collective body），行使根本的政治权力。这样的两个特征立刻引出下面的问题，即当宪法根本和正义基本事务处于紧要关头，如何能使有关公民维系于对宪政民主体制的忠诚，并遵守此一体制下颁行的法规。合理多元主义的事实提出这一问题的方式更其尖锐，因这意味着公民之间源自宗教与非宗教完备性学说的差异，或许无法调和。那么，那些平等共享终极政治权力的公民，又依靠怎样的理想和原则来实施此一权力，才能使每个人都合理地向所有人证明其政治决策的正当？

对这一问题，我们的回答是：当公民们互相认对方为代际社会合作体系中之自由平等公民，他们准备根据其所认为最为合理的政治正义总念，相互提供合作的公平条款；而且，当他们同意按此条款行事，即便以特殊状况下他们自己的利益为代价，而要求其他公民也接受这些条款——如若这样，公民们就是合理的。互惠准则要求，当提出这些条款作为公平合作之最合理的条款，则提出此类条款的人们必定至少也想到，它对于其他接受此条款的人——作为自由平等的公民，而不是受到控制操纵、或受到不利政治或社会地位压力的人——也同样合理。[19]诚然，对其认为最合理的政治正义总念，公民们会有所差异；但他们总会同意一切都是合理的，即使同意得颇为勉强。

这样，在宪法根本和基本正义事务方面，所有称职的政府官员都依据并遵循公共理性而行事，而当所有合理的公民理想地把自己视为遵循公共理性的立法者，表达了多数意见的合法法规即是合法的法律。或许并不是每个人都认为，这样的法规才最为合理抑或最为适当，然而它在政治方面（道德方面），却约束着作为公民的所有人，他们也如此接受这一点。每个人都认为，所有人至少合理地进行了宣讲和投票，因之所有人都遵循了公共理性，并尊重他们的公民义务。

因此，基于互惠准则的政治合法性观念指出：惟有当我们真诚地相信，我们为我们的政治行动——我们作为政府官员而陈述——提供的理由较为充足，且当我们同样合理地认为，其他公民亦会同样合理地接受这些理由，我们对政治权力的行使才属适当。这一准则适可运用于两个层次：其一是宪法结构自身，其二是根据此一结构制定的特定法律法规。如欲合理，政治总念就必须证明，惟有宪法满足这样的原则。

如要进一步阐明公共理性所表现的互惠准则之作用，应该指出，其作用是要确立宪政民主体制中政治关系的性质乃是一种公民友谊的关系。当政府官员在其公共推理当中依据此一准则行动，而其他公民又支持此一准则，则该准则便塑造了其根本制度的形式。我来指出一个简单情形做例子，如若我们坚称一些公民的宗教自由该被否定，我们就必须不仅向他们提出他们能够理解的理由——一如塞尔维特能理解为什么加尔文想在火刑柱上烧死他——还包括我们能合理地预期，他们作为平等自由的公民也能合理接受的理由。只要基本自由被否定，互惠准则自会遭到侵犯。因为，哪会有这样的理由——既能证明互惠准则，又能证明诸如否定某些人的宗教自由，使旁人沦为奴隶，在选举权方面强制实行财产资格限制，以及否认妇女选举权等等行为之为正当？

由于公共理性的观念在最深的层次确立了基本政治价值，并确立了如何理解此一政治关系的方式，有一般人相信，根本政治问题应该由根据他们关于全部真理的观念（包括其宗教或世俗的完备性学说）之最完善理由而决定，而不是由所有自由平等公民分享的理由而决定——这样的人们自然会反对公共理性的观念。政治自由主义认为，这种对于政治方面全部真理的坚决主张，与民主的公民资格以及合法法律的观念绝不能相容。

1.3.自从在古希腊发轫到而今，民主具有悠久的历史，而民主的观念也多有不同。[20]这里我关注的，只是秩序良好的宪政民主（这一术语我在开始时就在使用），它亦可理解为慎思的民主（deliberative democracy）[21]。慎思民主的特定观念，也就是慎思自身的观念。当公民们慎思时，他们会就其支持公共政治问题的理由交换看法，并进行辩论。他们假定，靠与其他公民进行讨论，他们的政治观点会得到修正；因此，这些观念便不仅是他们现存私利或非政治利益的固定结果。正是在此，公共理性才至关重要，因它规定了公民就宪法根本和基本正义事务的推理。在此我还不可能充分讨论慎思民主的本质，只想指出一些要点，以表明公共理性的广泛领域和作用。

慎思的民主有三个关键要素。一个是公共理性的观念，[22]虽然并非所有此类的观念都是相同的。其二是宪政民主制框架，它确立了慎思立法团体的背景。其三是公民普遍具有的知识和愿望，即遵循公共理性，并在他们的政治行为当中，实现公共理性的政治理想。这些要素的直接运用，包括选举的公共基金，以及为公共政治组织根本问题有序而严肃的讨论提供公开的机会。承认公开慎思是民主的基本特征之一，并且摆脱了金钱带来的恶劣影响，公开慎思便必定是可能的。[23]否则，政治会受制于团体或其他有组织的利益，它们通过向竞选提供大量资助，歪曲了（如果还不曾中止了）公开讨论和慎思。

慎思的民主也承认，惟有对所有公民在宪政民主政府之基本方面进行广泛的教育，惟有对紧迫问题公开的告知，才能作出关键的政治及社会决定。甚至纵使深谋远虑的政治领袖，希望进行彻底的改变与改革，他们也无法令到闭目塞听且犬儒主义的公众接受并跟从他们。比如，对所谓即将到来的社会保障危机，颇有些关于应对方法的合理化建议：诸如放缓救济范围的扩展，逐渐提高退休年龄，强行限制昂贵的临终医护（它们只能将生命延长几星期或者几天），以及最后，即刻增加税收，而不等到日后面临税收的猛增。[24]然而无论如何，那些依从“政治的伟大博弈”的人却知道，这些合理化建议绝无可能得到接受。这样的结局，也出现在下面的方面：支持国际组织（如联合国）之重要意义，对外援助方面适当的花费，以及对于国内外人权状况的关注。在不断追求金钱以资助竞选的情况下，政治体系就无从发挥作用。而其慎思的能力也陷入了瘫痪。

§2.公共理性的内容

2.1.当一个公民在其真诚地视为最合理的政治正义总念当中进行慎思，他便参加了公共理性。可以合理地预期，此一政治总念所表现的政治价值，其他自由平等的公民也能够合理地赞同。我们每个人都必得具有可以诉诸的原则和准则，它们便以此方式满足这一标准。我曾经提出，识别这些原则和准则的方式之一，就是表明在《政治自由主义》中之所谓原初状态下，[25]它们会得到同意。其他人会认为，其他识别这些原则的方式或许更其合理。

这样，公共理性的内容，便由一系列政治的正义总念而给定，而非由单一的总念达成。有许多自由主义及其相关观点，因此由一系列合理政治总念确立的公共理性也便形形色色。诚然，作为公平的正义纵有其优点，但它只是其中一种而已。这些形式的限制特征便是互惠准则，在此一准则应用于自由平等的公民之间时，会自视为合理而理性的。这些总念具有三个主要特征：

首先，某种基本权利、自由和机会的清单（诸如宪政体制的那些为人熟知的规定）；

第二，对这些权利、自由和机会特别优先性的说明，特别是关于普遍善与至善价值的要求；以及

第三，确保所有公民有充分普适的手段以有效行使其自由的措施。[26]

这些自由主义全都赞成这样的基本观念，即作为自由平等的人之公民观念，以及作为长期里公平合作体系之社会观念。然而，由于这些观念可以通过多种方式来解释，我们便可以得出正义原则的不同公式，以及公共理性的不同内容。政治总念之有所不同，亦在于如何安排或平衡这些政治原则及价值，即便其确立的对象全然相同也是如此。我还要假定，自由主义包含着正义的实质性原则，因而其涵盖的内容要超过程序性正义。它们需要规定平等公民的宗教自由与艺术表达的自由，规定关涉到平等机会并确保充分普适手段的实质性公平观念，以及诸如此类。[27]

这样，政治自由主义便不欲试图将公共理性，一劳永逸地固定为某种合人意的政治之正义总念。[28]例如，政治自由主义同样承认哈贝马斯的合法性之话语概念（有时人们称之为激进民主而非自由民主），[29]也承认天主教之将公共善与一致性表现为政治价值术语的观点。[30]如果说只能有相对很少的总念能够长期占支配地位，甚至会有一种总念俨然处于特殊的中心地位，然而可接受的公共理性形式依然永远是丰富多彩。而且，随着时间的推移，会提出新的形式，而旧有的形式则不再用于表现。这样的现象非常重要；否则，各集团的要求以及社会变迁引出的利益会遭到压制，无法适当表达自己的政治声音。[31]

2.2.我们必须将公共理性，同人们有时提及的世俗理性及世俗价值区分开来。它们与公共理性绝不相同。我定义世俗理性为基于非宗教完备性学说的推理。这些学说和价值若用于公共理性，会太嫌宽泛。政治价值还不是道德学说，[32]然而它们却会适宜于我们的理智和常识性反思。道德学说居于宗教及第一哲学的层次。相反，自由的政治原则和价值，尽管内在地也是道德价值，却由正义的自由政治总念所确立，并属于政治范畴。这些政治总念有三个特征：

第一，它们的原则适用于基本的政治与社会制度（即社会基本结构）；

第二，它们可以由任何完备性学说独立表现（当然，尽管它们也可以得到这些学说之合理的重叠共识的支持）；以及

第三，它们可以由隐含于宪政体制之公共政治文化的根本观念推导出来，例如公民之作为自由平等者的总念，以及社会之作为公平合作体系的总念。

这样，公共理性的内容便由一系列符合这些条件的正义自由政治总念之原则和价值所给定。参加公共理性，就是在争论根本政治问题时，要诉诸这些政治总念之一——其理想和原则，标准和价值。这一要求会准许我们随时把自己的（宗教性或非宗教性）完备性学说引入政治讨论——假如我们能够适时给出适当的公共理性，以支持我们的完备性学说所能支持的原则与政策的话。我称这种要求为附加条件（proviso），将在下面予以详细讨论。[33]

这样，公共推理的一个特征，就是它全然在政治的正义总念当中展开。政治价值的例子包括美国宪法序言里提及的价值：更完善的联合，正义，国内安宁，共同防御，普遍福利，以及我们自己和后代的神圣自由。在此之下，尚有其他价值：例如在正义之下，我们便有平等的基本自由，机会平等，关于收入和赋税分配的理想，以及诸如此类。

公共理性的政治价值与其他价值的区别，在于它们于政治制度中实现，并且由政治制度所规定。这并不意味着，类似的价值不会由其他社会形式所规定。有效性与效率的价值，就会由团队与俱乐部之类社会组织所规定，又由基本社会结构的政治制度所规定。然而，一种价值要成为适当的政治价值，惟有社会形式自身也具政治性时才能如此：就是说，当其在基本结构部分及其政治与社会制度当中得以实现时才能如此。由此，许多政治总念都是非自由的，包括贵族制政体和组合寡头制政体，以及独裁体制与专制体制之类。所有这些，都属于政治范畴。[34]然而，我们关注的惟有对宪政民主体制来说属于合理的政治总念；同时，如我在上节所阐明的，这里的理想和原则要由合理的自由政治总念来表现。

2.3.公共理性的另一个根本特征，是其政治总念都应是完整的。这意味着，每个总念都要按其探寻的路线，表现原则、标准和理想；这样，其所确立的价值才能得到恰当的安排——否则，对于有关宪法根本以及基本正义事务的所有（或近乎所有）问题，这些价值都要自力给出合理的答案。在这里，价值的安排要靠政治总念内其结构与特征来作出，而非主要出于它们在公民的完备学说当中发生的方式。政治价值的安排，不能靠视之为相互分立且相互独立、亦与任何特定联系判然独立而做到。它们不是完备性学说在幕后操纵的木偶。[35]假如公共理性视这种安排为合理，此安排就不会被那些学说歪曲。而公共理性确乎能视政治价值的安排为合理（或不合理），这是由于制度结构对观察开放，且政治安排中的错误与鸿沟也会被揭露。这样，我们可以相信，政治价值的安排不会受到某种合理的完备性学说的歪曲。（要强调的是，所谓歪曲的惟一标准，是政治价值安排自身之不合理。）

完整性的意义在于这样的事实，即惟有一种政治总念是完整的，它才能是基于根本政治问题的讨论可由此进行的要求之一种充分的理论框架。[36]我们在公共理性里无法做到一点，便是从我们的完备性学说直接推演出（或部分地由此推演出）一种或一些政治原则与价值，以及其所支持的特定制度。反之，我们首先需要做的，是制定出完整政治总念之基本观念，并由此详细阐述它的原则和理想，并利用它们提供的论据。否则，公共理性容许的论据就未免太嫌直接也太嫌琐碎了。

2.4.现在，我要指出若干有关政治原则和价值的例子，来表明公共理性更其具体的内容，特别是其若干方式——在其中，互惠准则既可以适用使用，也会遭到侵犯。

（a）第一个例子，我们考察自主的价值。它有两种形式：一是政治自主，是公民的法律独立和受保护的尊严，以及他们在运用政治权力方面与他人的平等分享；另一种在于纯粹的道德方面，它限定了某种生活方式，也限定了批判性考察我们最深层目的与理想的反思方式，诚如穆勒所谓个性的理想一样。[37]不管我们是否认为自主乃是一种纯粹的道德价值，设定合理多元主义以后，它都无法满足互惠的约束，例如许多相信某种宗教学说的公民，就会反对这样的观点。因而，道德的自主不是政治价值，虽然政治自主则是政治价值之一。

（b）第二个例子，我们考量人们熟悉的好撒玛利亚人的故事。是否价值也要诉诸适当的政治价值，而不仅仅是宗教或哲学价值？虽然公共政治文化的广泛观点准许我们在制订方案时援用福音书上的比喻，公共理性则要求我们根据适当的政治价值证明我们方案的正当性。[38]

（c）第三个例子，我们考量在讨论收入公平分配时诉诸应得原则的情形：人们惯于指出，理想的分配应该依据应得原则来进行。那么，他们所认为的应得是什么意思？是否他们的意思，指的是各种职位的人员要有必要的资格——例如法官要有资格进行裁断——而所有人都有公平的机会，来证明其有资格充任自己喜欢的职位？这毋宁是一种政治价值。但是，依据道德应得进行的分配——这意味着考虑一切事物特征的道德价值，也包括完备性学说——则并非如此。这绝非可行的政治与社会目的。

（d）最后，我们考量在家庭与人类生活中的国家利益。如何正确确立其所援引的政治价值？在传统上，此一确立颇为宽泛。而在民主体制当中，政府的合法利益在于，公法和政策要以有序的方式，支持并规制政治社会需要长期再生产的制度。这些制度包括家庭（以正义的形式存在），保育并教育孩子的安排，以及普遍的医疗保健机构。这种有序的支持和规制，系于政治原则和价值，这是由于政治社会被视为持久的存在，因之要在代际维持其自身及其制度与文化。给定了如此的利益，政府俨然与特殊家庭生活形式或两性间关系形式方面并无利害关系，除非这种关系的形式某种程度上影响到社会长期的有序再生产。这样，若在家庭方面政府的合法利益诉诸一夫一妻制，或反对同性婚姻，这将体现出宗教或完备性的道德学说。因之，这种利益便确立得不正当。当然，或许会有其他的政治价值——它们会认为，某些特许也未尝不可：例如，如若一夫一妻制对妇女平等是必要的，抑或同性婚姻会破坏了对孩子的养育和教育。[39]

2.5.这四个例子表明了与我上面之所谓世俗理性的对比。[40]人们常说，虽然在民主社会，宗教理性和教派学说不应援引以证明立法的正当性，稳健的世俗论据却或许可以。[41]但什么是世俗论据？有人认为，任何具反思性与批判性、通俗易懂且理性的论据，都是世俗的论据；而他们讨论各种此类的论据，是要说明（比如说）同性恋关系之卑鄙堕落。[42]当然，这些论据有些或许是反思性及理性的世俗论据（按照这样的定义）。尽管如此，政治自由主义的中心特征，却在于它将所有这些论据与宗教论据同等看待，因此，这些世俗哲学学说并不提供公共理性。世俗概念和此类的推理属于第一哲学及道德学说，而全不属于政治领域。

这样，在考量公民间的同性恋关系是否构成刑事犯罪时，问题不在于这些关系是否受到稳健的哲学及非宗教观点确立的人类至善之宝贵观念的限制，也不在于这些关系是否被宗教信仰视为罪恶，而是根本上，要看法律规定对侵犯自由平等的民主公民之公民权利的关系是否禁止。[43]这一问题要诉诸确立这些公民权利的合理的正义政治总念，这便永远属于宪法根本的课题。

§3.民主制下的宗教与公共理性

3.1.在考察公共政治文化之广泛观点的观念之前，我们要问：这样的情形如何可能——那些信奉基于诸如教会或圣经等等宗教权威之宗教学说的人，同时又如何能坚执支持合理宪政民主体制的合理政治总念？这些学说能否基于正当理由，符合自由政治总念？要达成这种符合，单靠这些学说只把民主政府作为权宜之计来接受，是不够的。而对那些作为信仰宗教的公民信奉宗教学说的公民，我们要问：这样的情形如何可能——那些信仰宗教的公民如何能作为民主社会全心全意的成员，赞同社会内在的政治理想和价值，而不仅认可政治与社会势力的均衡？更其鲜明的表述是：这样的情形如何可能（或如何做到）——那些信仰宗教的人们，以及那些不信宗教（世俗）的人们，会赞同宪政体制，甚至当他们的完备性学说无法在这里适应，甚至实际上会走向衰落时也会如此？这后面的问题，重新表明了合法性观念的意义，以及公共理性在确定合法性法律时的作用。

要澄清这一问题，可以考查两个例子。一是十六及十七世纪的天主教和新教，当时宽容原则仅仅被当作权宜之计。[44]这意味着，每个得势的教派都会将自己的宗教学说强加为惟一值得尊崇的信仰。一个多信仰的社会，这些信仰若都持有这种态度，且假定其有关成员在未定的将来大体情形不变，此社会便该有一部类似美国的宪法，充分保护尖锐分裂且多少拥有平等政治权力的宗教都具有宗教自由。宪法一如既往，被奉为保持公民和平的契约。[45]在这一社会，政治论题可以根据政治观念与价值进行讨论，俾使不至于发生宗教冲突，引起教派的敌对。在这里，公共理性的作用仅仅是止息分裂，促进社会稳定的作用。然而，在这一情形当中，我们得不到基于正当理由的稳定，就是说，得不到由对民主社会的政治（道德）理想和价值的坚定忠诚带来的保证。

同样，在第二个例子当中，我们也得不到基于正当理由的稳定——在民主社会里，公民把确保宗教、政治与公民自由的实质性宪法条款接受为政治（道德）原则。而当他们对宪法原则的忠诚如此有限，以至于任何人都不愿看到其宗教或非宗教学说在影响和数量方面趋于退却，而这样的公民会准备着抵制或不服从他们认为削弱了其地位的法律。而且，即便总能保持一整套宗教与其他自由，即便问题涉及的学说得到完全的保障，他们也仍会如此行事。在此，对民主的接受同样是有条件的，而不是基于正当理由。

这些例子的共同点在于，社会分成许多分离的集团，每个集团都有区别于和相对于其他集团的根本利益；因此，它们都准备去抵制或破坏合法性的民主法律。在第一个例子里，这是宗教建立自己霸权的利益；而在第二个例子，这是学说的根本利益在于维持自身宗教或非宗教观念某种程度的成功与影响。虽然宪政体制可以充分保证所有准许存在的学说之权利与自由，因之也保护着我们的自由与安全，民主制却必然要求我们每个人，作为其他公民中间的一个平等公民，接受合法性法律规定的责任。[46]虽然人们都不希望自己的宗教或非宗教学说沦于危险，我们却必须全都永远放弃改变宪法以建立宗教霸权的希望，放弃限定我们的责任以保证其影响与成功的希望。具有这样的希望与目的，将与所有自由平等公民之平等的基本自由观念绝不相容。

3.2.我们来展开前面的问题：这样的情形如何可能——或如何做到——那些信仰宗教的人们，以及那些不信宗教（世俗）的人们，会赞同宪政体制，甚至当他们的完备性学说会在此无法适应、且事实上会走向衰落时也是如此？我们的回答是，宗教或非宗教学说会理解并接受，除非赞成合理的宪政民主，再无法公平保证其支持者与其他合理的自由平等公民具有同样的平等自由。赞成宪政民主体制，宗教学说会认其为上帝为我们的自由划定的限度；非宗教学说则会以其他方式表现自己。[47]然而无论如何，这些学说以不同的方式概括了这样一点，即良心自由和宽容原则能够与合理民主社会中所有公民的平等正义相符合。这样，宽容原则和良心自由便必得在一切宪政民主总念当中取得重要的地位。它们规定的根本基础，将为所有作为公平且受竞争性学说规制的公民所接受。

要注意的是，这里有着两种宽容的观念。一种是纯粹政治性的，可以表述为依据符合合理的正义之政治总念之保护宗教自由的权利与义务。另一种不是纯政治性的，而是由宗教或非宗教学说表现出来，一如上面所谓上帝为我们的自由划定了限度。这样的说法，为我所谓来自假设的推理（reasoning from conjecture）提供了例子。[48]在该情形里，我们的推理依据我们相信或假定可能是他人的基本学说，且试图向他们表明，不管他们如何考虑，他们依然能赞成合理的正义政治总念。我们不是自行坚持这种宽容的立场，而要向他人提供他们能够坚信符合其完备性学说的立场。

§4.公共政治文化之广泛看法

4.1.现在，我们来考量我之所谓公共政治文化之广泛看法，并讨论其两个方面。其一是合理的宗教或非宗教完备性学说，会随时导入公共政治讨论——假定适当的政治理由（而非单由完备性学说给定的理由）都会适时表现出充分的支持，而不管导入的完备性学说是否支持。这种对于当下适当政治理由的指令，我称之为附加条件，它确立了公共政治文化之与背景文化区分开来。[49]我要考察的第二个方面，在于将完备性学说导入公共政治讨论的确定理由。我来考虑这两个方面。

显然，就如何满足附加条件，会出现许多问题。[50]一个问题是：它何时需要满足？是在同一天抑或若干天以后？还有，它规定的责任归属于何人？重要的是必须弄清并确立，附加条件应以良好的信念而适当地满足。然而，如何满足附加条件的细节亦应实际制定出来，且不能轻易受制于明显预定的一系列规则。如何制定细节，取决于公共政治文化的性质，且要诉诸良好的理智与理解。同样重要的是要看到，将宗教或世俗学说引入了公共政治文化，即假定满足了附加条件，依然不能改变公共理性证明正当性的性质与内容。这一证明，仍然要由一系列合理的正义政治总念所给定。然而，在宗教或世俗学说如何自我表现方面并无限制和要求；例如，这些学说就不需依靠某些标准而得到合乎逻辑的修改，也不需向理性的评估开放，抑或表明自己的可支持性。[51]不管表述它的人如何确定它的地位，也不管他们怎样希望自己的话广为接受，他们总会有实际的理由，愿自己的观点为更广泛的听众接受。

4.2.公民们对于相互间宗教或非宗教学说的知识，表现于公共政治文化之广泛观点方面，[52]就是承认民主公民对其政治总念的忠诚，植根于各自的（宗教性或非宗教性）完备性学说。由此，公民们对公共理性之民主理想的忠诚，将基于正当理由而得到强化。可以认为，支持社会中合理政治总念的合理完备性学说，作为这些总念的重要社会基础，赋予这些总念以持久的力量与活力。当这些学说接受了附加条件，也惟有此时才进入政治辩论，对宪政民主制的信奉才得以公开表现。[53]意识到这种信奉，政府官员和公民就更情愿尊崇公民义务；而他们之遵循公共理性的理想，也有助于促进理想范式的社会。公民相互承认对方合理完备性学说之相互知识，其好处在于为导入这些学说造成积极而不仅是消极的立场，不至于仿佛总要不可避免地侵入公共讨论。

例如，考虑一个高度争议的政治论题——公开支持教会学校的问题。[54]各方仿佛都怀疑对方对于基本宪政及政治价值的忠诚。这样，明智的是所有各方都导入自己的宗教或世俗的完备性学说，这就为他们打开了通路，可以相互解释自己的观点如何确实支持那些基本的政治价值。同样，也可以考虑废奴主义者以及民权运动中的情形。[55]虽然他们强调其学说的宗教根源，因为这些学说支持基本的宪政价值——一如他们宣称的——因此也支持合理的政治正义总念，这些情形都满足了附加条件。

4.3.公共理性的目标在于正当性的公开证明。我们诉诸政治的正义总念，诉诸向公众观点开放的可弄清的证据与事实，以得出关于我们认为最其合理的政治制度与政策的结论。正当性的公开证明，并非简单有效的推理，其论据还强调了其他方面：它恰当地由这样的前提出发，对此，我们接受并认为他人能够合理地接受那些我们认为他们也能合理接受的结论。由于附加条件适时得到了满足，这便符合了公民义务。

还有两种话语形式，也需要在此提及，虽然它们都不表示公共推理的形式。其一是宣言：这里我们每个人都宣布自己的（宗教或非宗教）完备性学说。我们这样做，并不期望旁人同意我们的学说。毋宁说，从自己的学说出发，我们每个人都表明，我们如何能够并赞同一种合理的公共政治正义总念，及其原则和理想。这样做的目的，是向那些坚信不同完备性学说的人们宣布，我们每个人都赞同属于这一系列合理总念的一种合理性政治总念。在广泛的看法上，那些援引福音书上好撒玛利亚人比喻的信仰宗教的公民不会就此止步，而会继续依据政治价值，来公开给出这一比喻的结论之正当性的证明。[56]由此，坚持不同学说的公民便可以消除疑虑，公民友谊的纽带也可以强化。[57]

第二种形式是假定，其定义如下：我们从我们相信、或假定的他人宗教或世俗之基本学说开始论证，并试图向他们表明，不管他们会如何考虑，他们仍能赞同一种可为公共理性提供基础的合理政治总念。公共理性的观念，也由此得到强化。然而重要的是，假定应是真诚的而非受操纵的。我们必须公开解释我们的意图，并指出我们并非坚持来自我们论断的前提，而我们的推导，乃是要澄清我们认为他人的误解——其实或许我们也有同样的误解。[58]

§5.论作为基本结构之组成部分的家庭

5.1.为进一步表明公共理性的运用及范围，现在我要考量一个单一制度即家庭的一系列问题。[59]我的这一考量，要运用一个特定的政治正义总念，并了解它在基本结构当中分派给家庭的作用。由于公共理性的内容取决于所有满足互惠准则的合理政治总念，由此一政治总念涵盖的关于家庭之一系列问题，会表现出作为整体的公共理性包容的论辩之广阔空间。

因为家庭的主要作用之一，是作为代际社会与文化有序生产和再生产的基础，它便是基本结构的组成部分。人们常把政治社会，视为不确定的长时期里社会合作的框架；而其事务的终结及社会解体的未来时代观念，则绝不属于政治社会的总念。这样，再生产的劳动便是社会之必要劳动。由此，则家庭的中心作用之一，就是以合理而有效的方式，安排孩子的养育问题，以保证其道德发展和教育进入广泛的文化之中。[60]公民必须有支持政治与社会制度的正义感和政治德性。而家庭则必须以适当的数量保证护理并发展这样的公民，以确保社会的持久性。[61]

这些要求限制了基本结构的所有安排，包括实现机会平等的努力。家庭强行限制了此一目标实现的方式，而正义原则则要试图考量这种限制。在此我无法继续涉及这些复杂的问题，而假定我们在孩提时在亲密的小型集体里长大，其中年长的人（一般是父母）有某种道德与社会权威。

5.2.为运用公共理性于家庭，我们必须（至少部分地）将其视为政治正义的主题。有人或会认为不应如此，认正义原则不适用于家庭，因之此一原则不能确保妇女及其孩子的平等正义。[62]这是错误的总念。它会造成下面的后果：政治正义的基本主题，是社会基本结构之作为一种安排，它将社会的主要制度安排于长期的统一社会合作体系之中。政治正义的原则要直接用于这种结构，但并不直接用于其中许多联合体的内部生活，而家庭就属于这种联合体。这样，有人会认为，如果正义原则不直接用于家庭的内部生活，它们就不能确保妻子与丈夫享有平等的正义。

同样的问题，也出现于所有的联合体之上，不管它们是教会或学校，是职业联合体或科学联合体，是公司或工会。家庭在这一方面并不特殊。要说明的是：显然政治正义的自由原则并不要求教会组织方式也要民主化。大主教和红衣主教不需要选举产生；教会执事等级制具有的利益也无须满足特定的分配原则——当然不是差别原则。[63]这表明，政治正义原则何其不适用于教会的内部生活，它也不需要或符合良心自由或结社自由——虽然其本该如此。

另一方面，政治正义原则却对教会组织方式强加某些根本的限制。按照正义原则的要求，公法不承认异端和背教为犯罪，而教会成员永远有改变信仰的自由，所以，教会便不能实行有效的不宽容政策。这样，尽管正义原则并未直接用于教会的内部生活，但通过所有教会以及联合体都需遵守的约束，它们便保护了其成员的权利与自由。这并非否认具有适当的正义总念，可直接用于大多数（如果不是全部）联合体和集团，也可用于个人间各种不同的关系。然而，这些正义总念不是政治总念。在每一情形，怎样的总念才算适当，这是另一个问题，要设定相关联合体、集团或关系的属性与作用，来针对具体情形重新考量。

现在来考量家庭。这里的观念如出一辙：政治原则并不直接用于家庭的内部生活，但它们却对作为制度的家庭强加实质性的限制，因而保证其所有成员的基本权利和自由，保证其自由和机会。我说过，它们通过确立作为家庭成员的平等公民之基本权利，来做到这一点。家庭作为基本结构的组成部分，不能够侵犯这些自由。因为妻子与丈夫是平等的公民，她们也同丈夫同样享有基本的权利、自由和机会；而这连同其他正义原则之正确运用，共同用以确保他们的平等与独立。

从另一方面看，我们要区分人们作为公民的观点与作为家庭以及其他联合体成员的观点。[64]作为公民，我们有理由对联合体强加由政治的正义原则确定的约束；而作为联合体的成员，我们又有理由限定这些约束，以使它们留有余地，能够发展适于上面所说联合体的自由繁荣的内部生活。这里，我们重又看到，需要在不同原则之间进行分工。我们并不欲将政治的正义原则——包括分配正义的原则——直接用于家庭的内部生活。

这些原则不告诉我们如何来培养孩子，我们也不需要根据政治原则，去对待我们的孩子。这里，这些原则并无用武之地。诚然，父母在看待孩子时必须遵循某些正义（或公平）总念，必须具有适当的尊重，但在某种限度之内，它并非政治原则要规定的东西。显然，禁止虐待或丢弃孩子之类，作为约束，是家庭法律至关重要的组成部分。但另一方面，社会又要有赖于成熟家庭成员的自然情感与善良愿望。[65]

诚如正义原则要求妻子享有所有公民权利，正义原则也为了作为社会未来公民的孩子，对家庭强行约束，俾使孩子享有同样的基本权利。妇女历史上受到的长期不公正，是她们曾经且依然不公平地承担养育照管孩子的任务。而当她们因法律对离婚的规定而更其不利时，这一负担就使她们极易受到损害。这样的不公正不仅粗暴地落在妇女身上，也同样及于她们的孩子；它们倾向于破坏孩子得到可行的民主社会要求其未来公民具有的政治德性的能力。穆勒认为，他的时代的家庭乃是男人专制主义的学校：它灌输的思维习惯、感情方式和行为方式，都与民主制绝不相容。[66]这样的话，管辖合理宪政民主社会的正义原则，显然可以用来改革家庭。

5.3.更普遍地讲，当政治自由主义区分用于基本结构的政治正义和用于此一结构中各种联合体的其他正义总念时，它并不把政治与非政治领域，视为两个判然分离而毫无联系的领域，每一个只受制于其各自的原则。即便惟有基本结构作为正义的基本主题，正义原则依然对家庭和其他联合体施以根本的约束。家庭和其他联合体的成年成员，他们首先是平等的公民：这是他们的基本地位。他们所加入的任何机构和联合体，都不能侵犯他们作为公民的权利。

这样，我们之所谓领域（domain）或生活范围，便再不是脱离于政治的正义总念的东西。一个领域不是一种空间，不是一个处所，而毋宁是政治正义原则如何直接用于基本结构和间接用于其中的联合体之结果或结局。定义了公民平等基本自由和机会的原则，永远约束并贯穿着所有所谓的领域。妇女的平等权利及其孩子作为未来公民的基本权利是不可剥夺的，在在受到保护。限制这些权利与自由的性别区分必须排除。[67]因此，政治领域和公共领域，非公共领域和私人领域，都是正义总念及其原则内容与应用的结果。如果所谓私人领域被宣称为超越了正义的空间，这样的领域根本就不存在。

基本结构是单独的社会系统，其各个部分影响着其他部分。其政治正义的基本原则，确立了其所有主要的部分，而其基本权利遍布于一切领域。家庭只是此一系统的组成部分（虽然是主要的部分），长期以来它基于性别，建立了社会分工。有人认为，市场之歧视女性，乃是家庭历史上性别分工的关键。性别间的工资差别，造成从经济上讲，母亲比父亲花更多的时间照料孩子更其明智。但另一方面，有人相信家庭才是性别不公正的关键[68]。然而，正义的自由总念或会准许家庭中一些传统的性别分工——比方说，假如这种分工乃基于宗教——如若它出于充分自愿，而既非来自亦不致造成不公正的话。说这种情形下的分工出于充分自愿，就意味着人们是基于宗教而接受它，而从政治观点看则出于自愿，[69]非因社会系统中其他形式的歧视将其塑造为理性的结果，并使得夫妻遵循性别分工才会产生较小的成本。

有人希望这样的社会，其中性别造成的分工能减至最少。但对政治自由主义，这并不意味着此类分工该当禁止。不能设想，家庭里的平等性别分工可以单凭命令而推行，也不能对不接受此一分工的人以法律进行某种制裁。因为我们论及的分工与包括宗教自由在内的基本自由密不可分，这样的要求必须排除。因此在政治自由主义方面，试图减少性别分工，意味着试图达成一种社会条件，俾使目前的分工变成自愿的分工。原则上这准许那些重要的性别分工继续存在。它只是要将非自愿的分工减少至消失为止。

因而，要考察单一系统——亦即基本结构——是否赋予男性和女性平等的正义，家庭乃是至关重要的情形。如若家庭里的性别分工确是出于充分自愿，便有理由认为，单一系统会实现男女两性公平的机会平等。

5.4.由于民主旨在于所有公民的充分平等，自然亦包括妇女的平等，它必得包含制度方面的安排以实现之。如果造成妇女不平等的基本原因（若不是主要原因）乃是她们在家庭中之传统分工里分担养育孩子的更多负担，就需要采取步骤，使这些负担平等分配，或因之给她们以补偿。[70]在特定历史条件当中如何最好地达成这一点，并非政治哲学所能决定。但现在人们普遍建议，法律应考虑妻子养育孩子的工作（当她如平常一样承受负担的话），授权她其丈夫在婚姻期间挣得收入的公平份额，以作为规范或准则。如果离婚，她应享有此一期间家产增殖部分的平等份额。

若要背离这一规范，都必得要求一种特别而清晰的证明才行。若丈夫在离婚时带走他挣取财产的能力，将妻儿置于远较从前不利的地位，这便是无可推绾的不正义。强迫他们照料自己，他们的经济地位往往便会动荡不定。一个社会倘若准许这一点，也便会不关心妇女，忽视她们的平等，甚至忽视作为社会未来的孩子。

至关重要的问题，或许该是性别结构制度涵盖的问题。如何来为其划定界限？如果我们说，性别体系总会包括在内，而不管社会安排对妇女平等的基本权利和机会有怎样的不利影响，也不管如何影响作为未来公民的孩子，则可以肯定，该体系要遭到正义原则的批判。这样，问题就变成了下面的形式：这些原则的实施能否足以纠正性别体系的错误。这种纠正，部分有赖于社会理论和人类心理学等等理论。单由正义总念，并不能解决这一问题。

在总结对家庭问题的评论时，我要说，我并非试图为特定的结论做出充分的论辩。重复一遍，我毋宁只想表明，政治的正义总念及其政治价值安排，如何用于基本结构之单一制度，并能够涵盖其许多（如果不是全部）方面。我说过，这些价值乃是在其所附属的特定政治总念之中得到安排。[71]这些价值，包括妇女的自由与平等，孩子作为未来公民的平等，宗教自由，以及最后，确保社会及其文化代际有序生产和再生产的家庭价值。这些价值，为所有公民提供了公共理性。这样，我们所阐明的不仅是作为公平的正义，也包括所有合理的政治总念。

§6.有关公共理性的问题

现在，我转而讨论关于公共理性观念的各种问题和怀疑，并试图予以解决。

6.1.首先，会有这样一种反对意见，认为公共理性观念会不合理地限制适于公共论辩的论题和考量，这样，应采用我们之所谓无约束的开放观点。我来讨论两个例子，以驳斥这种反对意见。

（a）认公共理性限制过多的理由之一，是假定它错误地试图先行决定政治问题。要解释这种反对，我们来考量学校公祷的问题。人们或会认为，此一问题的自由立场，会拒绝在公立学校准予实行。然而为什么如此？我们要考量所有可用以解决该问题的政治价值，以及决定性理由的立场。1784年到1785年间帕特里克·亨利和詹姆斯·麦迪逊的著名辩论，涉及弗吉尼亚立英国圣公会为国教的问题，并涉及到学校中的宗教问题，此一争论几乎通盘涉及了政治价值。亨利关于国教化的论据乃基于这样的观点：“基督教知识具有自然的倾向，可以匡正人们的道德，限制他们的恶习，维护社会的和平。而若不为博学的教师予以充分的授权，此一作用即难于有效成就。”[72]看上去亨利并非主张基督教知识自是一种善，而是认为它是造就基本政治价值亦即公民行为之善与和平的有效途径。这样，我认为他之所谓“恶习”，至少部分地系指与政治自由主义中之政治德性相反的行为，[73]这亦见于其他民主总念的表述之中。

而麦迪逊对亨利提案的反对，则撇开了公祷能否满足政治正义所有必需的限制，而主要转而针对宗教国教化是否必定支持有序的市民社会的问题。他的结论是否定的。麦迪逊的反对意见，也依赖于国教化对社会以及对宗教自身完善的历史影响问题。他认识到，殖民地的繁荣正因没有国教，特别在宾夕法尼亚；他征引了早期基督教在对抗罗马帝国敌对中的强大，以及过去国教的腐败。[74]只需稍加注意，我们便会发现这里的许多（如果不是全部）论据，都能根据公共理性的政治价值进行表达。

学校公祷的例子当中特别令人有兴趣的是，它表明公共理性观念并非关于特定政治制度或政策的看法。毋宁说，它是涉及到公民们在支持政府就根本政治问题行使强制权力之法律与政策时，基于其政治倾向相互证明自己政治正当性之理由的看法。此事例中同样令人感兴趣的是，它可以用以强调，给定合理多元主义的事实，支持政教分离的原则应能为所有自由平等的公民而赞同。

政教分离的理由之一在于：它保护宗教不受国家侵扰，国家不受宗教侵扰；它保护公民不受教会的侵扰，[75]也保护公民相互不受侵扰。由于政治自由主义旨在保护各种自由的利益——包括联合体与个人的自由利益，认其为一种个人主义政治总念的看法便未免错误。另一个严重的错误在于认政教分离仅为着保护世俗文化；它当然保护世俗文化，但宗教文化亦得到同样的保护。宗教在美国的勃勃生机和广泛传布，常被视为美国人民特殊德性的表征。或许真是如此；但它也与下面的事实密切相关，即在美国，国家根据第一修正案保护形形色色的宗教，任何宗教都无法通过夺取并运用国家权力，支配并压制其他宗教。[76]毫无疑问，在共和国之初一些宗教颇有这样的目的，却从来未曾大举尝试过。事实上，托克维尔便认为，美国民主的力量有诸多原因，而政教分离则是主要的一个。[77]政治自由主义接受这一命题，亦接受其许多其他自由主义观点。[78]一些信仰宗教的公民会感到，政教分离对宗教怀有敌意，亦曾试图改变这种分离。我认为，这种做法未能把握托克维尔所说宗教在美国力量的主要原因，而俨然要准备通过暂时获取政治权力，对其造成危害。

（b）另一种认为公共理性限制过多的理由，是因其会导致一种僵局状态[79]，无法就争议的论题进行定夺。不仅在道德与政治推理方面，而且在一切推理包括科学与常识推理方面，确乎都有可能发生某种意义上的僵局。然而，这只是相对的。相关的对比在于这样的状况：立法者制定法律和法官判案，都必须进行决策。这里，必须规定出行动的政治规则，而所有规则都必须能够合理地保证决策所由实现的过程。请回想一下，公共理性视具有公民义务的公民职位有似于具有判案义务的法官职位。正如法官之判案要依据判例、法律条款之认可的解释以及其他相关原则，只要宪法根本和基本正义事务处于生死存亡之秋，公民总该由公共理性指导推理，并由互惠准则来引导。

这样，当出现了僵局局面，就是说，当法律争论在两造之间僵持的时候，法官就不能简单通过诉诸他们的政治观点，去了结此案。设若如此，法官就破坏了他们的义务。同样，在公共理性方面，当僵局出现时，如果公民简单乞灵于他们的完备性观点之基本理由，[80]互惠原则也将遭到破坏。从公共理性观点来看，公民们必须对其真诚认为最为合理的政治价值安排进行投票。否则，他们便没有以满足互惠准则的方式，行使政治权力。

特别是，一旦出现激烈争论的问题，例如堕胎之类，会导致不同政治总念之间的僵局，公民们便必须依照政治价值完整的安排对此一问题进行投票。[81]毋宁说这乃是正常的情形：观点方面的完全一致是无法指望的事情。正义的合理政治总念并不永远导致相同的结论；[82]坚持同一总念的公民在特定论题上也往往不会达成共识。然而我们说过，这种投票的结果，应视为根据公共理性的观念，由合理正义宪政体制之合理的公民进行的真诚投票，以对所有政府官员提供的合法支持。这并不意味着结果就一定真确无误，但它是合理而合法的法律，以多数原则对公民的约束。

当然，有人会反对合法性决定，例如罗马天主教就会反对准许堕胎权的决定。他们会提出公共理性中的论据否认堕胎权，虽然不能赢得多数。[83]但他们自己却无需行使堕胎权。他们能把堕胎权，视为属于依据合法性政治制度和公共理性制定的合法性法律，因此便不去做暴力抵抗。暴力抵抗是不合理的事情：这意味着企图以暴力将自己的完备性学说强加于人，而遵循公共理性的多数其他公民，虽然并非不合理的，却不予接受。天主教肯定可以依照公共理性，继续争辩反对堕胎的权利。而且，天主教会的非公共理性要求其成员遵循自己的学说，这与其同时尊重公共理性完全一致。[84]

我并不要讨论堕胎问题本身，因我所关注的不是堕胎问题，而毋宁在于强调，政治自由主义并不主张，公共理性的理想总能推演出普遍同意的观点，而若不推演出这样的观点，它亦非错误。通过辩论和争论，公民们有所学习也有所收益，而当他们的论争遵循了公共理性，纵然无法达成一致，他们毕竟提供了社会的政治文化，也加深了彼此之间的理解。

6.2.一些瞩目于僵局的反对意见，会导致对公共理性更普遍的反对，即反对公共理性植根于其上的一系列正义之合理政治总念的内容，认为这种内容太嫌狭隘。此一种反对意见坚称，我们总应该表达我们认为正确或基本的理由。它坚持认为，这就是说，我们必得表达由我们的完备性学说看来真确正当的东西。

然而，我在开始时说过，在公共理性当中，基于完备性学说的真理或权利观念，应代之以政治上合理地宣示于作为公民的公民的观念。这一步骤，对于确立所有人都能作为自由平等的公民而分享的政治推理之基础，乃是必不可少的。因为我们寻求的是公开证明政治与社会制度的正当性——即指政治和社会世界的基本结构——我们便把人视为公民。这便给每个人指定了相同的基本政治地位。给定对于所有公民的理由，我们不考虑他们的社会地位或其他根源，亦即其所属的社会阶级，所属的财产及收入集团，以及拥有怎样的完备性学说。我们亦不诉诸每个人或每个集团的利益，虽然有些方面上我们也必得考虑这些利益。我们毋宁把人们视为合理而理性的，视为自由平等的公民，他们具有两种道德能力，[85]并随时拥有确定的善总念——尽管此一总念经常发生变化。在公民参与社会合作的平等体系的过程中，在他们寻求其对于根本政治问题的判断、并给以公开证明的过程中，公民的这些特征都会隐含于其中。

我要强调，这种公共理性的观念与许多种非公共理性的形式都能充分相容。[86]它们属于市民社会中多种联合体的内部生活，当然，它们也便不会完全相同；而由不同宗教联合体成员分享的不同非公共理性，绝不同于科学协会中的非公共理性。由于我们要寻求社会中所有公民可以分享的证明之公共基础，这就势必顾此失彼，穷于应付。谈论社会上所有人的情形依然太嫌宽泛，除非我们假定，基本上他们具有相同的本性。在政治哲学当中，有一种观念把我们的人性视为具有标准的或由教规确定的形式，由此，所有人便得以接受同样的理性。[87]然而，在政治自由主义当中，我们试图避免这种自然或心理观，以及神学或世俗的学说。我们不去考量人类的本性，而是依赖人们作为公民的政治总念。

6.3.我一直强调，政治自由主义的中心，在于自由平等的公民既肯定完备性学说，也接受政治总念。然而，完备性学说及其伴生的政治总念间的关系，却很易于遭到误解。

当政治自由主义谈论完备性学说合理的重叠共识时，[88]这意味着所有这些宗教与非宗教学说，都支持这样的政治的正义总念——它赞同宪政民主社会，该社会的原则、理想和标准都满足互惠准则。这样，所有的合理学说都肯定这样的社会及其相应的政治制度：所有公民平等的基本权利和自由，包括良心自由和宗教自由。[89]另一方面，不能支持此种民主社会的完备性学说就不合理。此学说的原则和理想不满足互惠准则，并在许多方面无法建立平等的基本自由。例如，可以考虑许多原教旨主义宗教学说、君权神授学说和形形色色的贵族政体，以及——不要遗漏，还有独裁与专制政体的许多例子。

此外，合理完备性学说的真确判断，从来不与相关政治总念的合理判断发生冲突。政治总念的合理判断，也必须由完备性学说肯定其真确正当。当然，公民之肯定、修正或改变其完备性学说，是该由他们自己来做的事情。他们的学说，或许会践踏或藐视宪政民主社会的政治价值。不过这时，公民们便不能要求此一学说亦为合理。因为互惠准则乃是确立公共理性及其内容的根本性组成部分，政治自由主义要认所有这些学说为不合理并加以拒斥。

在合理完备性学说里，特别在宗教学说里，对价值的安排或会出乎我们的料想。这样，假定我们称灵魂拯救和永恒生命之类价值为超验的——为Visio Dei（上帝之表象）。不妨说，较之宪政民主社会的合理政治价值，此一价值自会更高也更优越。政治价值既属于凡世价值，因之便低于超验价值，且与之处于不同的平面。然而不能因此便推演出，这些层次较低而亦属合理的价值，可以为宗教学说之超验价值所践踏。事实上，在合理的完备性学说当中，这些价值不会遭到践踏；而只是在不合理学说当中，合理的政治价值才会遭到践踏。这是政治自由主义表明的政治合理观念的结果。可以回顾一下我们的话：在赞同宪政民主体制方面，宗教学说会说，这是上帝为我们的自由设立的限度。[90]

进一步的误解宣称：公共理性无法支持林肯在1858年与道格拉斯辩论中的观点。[91]但为何不能支持？诚然，他们是在辩论奴隶制正确与否的根本政治原则。因为对奴隶制的反对乃是保护宪法根本和平等基本自由的显见情形，林肯的观点肯定是合理的（虽然或非最为合理），而道格拉斯的观点则不是。因之，林肯的观点得到任一合理完备性学说的支持。而且毫不奇怪，他的观点也符合废奴主义者和民权运动的宗教学说。难道能有更好的事例，表明公共理性在政治生活中的力量吗？[92]

6.4.第三种普遍的反对意见，认公共理性观念在稳固的宪政民主制当中没有必要，也不用于任何目的。惟有社会尖锐分裂，且包含着许多敌对的宗教联合体和世俗集团，它们都拼命要变成控制性的政治力量，公共理性的限制和约束才算有用处。因此这些反对意见认为，在欧洲民主国家和美国这样的政治社会，这样的担心都绝无根据。

然而这样的反对并不正确，在社会学意义上则是错误。因为，没有公民对公共理性的忠诚及对公民义务的尊重，各学说在坚称其主张时，其间便会出现分裂与敌对，虽然这些敌对不该长期存在下去。学说之间的和谐共容，人民对公共理性的肯定，不幸绝非社会生活的永恒条件。毋宁说，和谐共容有赖于公共政治文化的活力，有赖于公民们对公共理性理想的奉献与认识。如若公民不再注重对公共理性理想的肯定，开始对其置若罔闻，他们便易于沦为痛苦和不满。

让我们回到本节开始的问题：我不知道如何证明公共理性并非限制过多，也不知道其形式是否得到了完善的描摹。我怀疑这根本就无法办到。然而我相信，如果大多数情形下都能合乎公共理性的框架，而不符合此一框架的情形又都有特别的表征，俾使我们能够理解，何以这里出现了困难，也能向我们表明，一旦此一情形出现该如何应对——这样，问题也不会有多严重。这引起的一个普遍性问题是，是否能举出重要的情形，令到宪法根本和基本正义不符合于公共理性的框架，如果有的话，何以这里造成了困难。在这篇文章中，我不欲讨论这些问题。

§7.结论

7.1.我通篇关注的，是当代世界的一个扰人的问题，即：民主是否能与宗教及非宗教的完备性学说相容？如果能的话，又如何做到？如今宗教和民主间的许多冲突，便引发了这一问题。为回答此一问题，政治自由主义在独立的政治的正义总念与完备性学说之间进行了区分。宗教学说系于教会和圣经的权威，自然，这不是自由的完备性学说：其主导性的宗教和道德价值，并不是例如康德或穆勒提出的模式。然而，它可以赞同宪政民主社会，并承认其公共理性。这里的基础在于，公共理性是一种政治观念，并属于政治的范畴。它的内容由满足互惠准则的一系列正义的（自由）政治总念所给定。它并不侵凌宗教信仰和律令，只要其符合于根本的宪法自由，包括宗教自由和良心自由。这样，在宗教与民主之间就没有战争，也不需要有战争。在这一方面，政治自由主义明显不同于并反对启蒙自由主义——在历史上它曾经对正统的基督教进行攻击。(https://www.daowen.com)

在宪政民主社会，在正义的合理原则范围内，民主同合理宗教学说之间的冲突，以及合理宗教学说之间的冲突，都得到最大的纾缓和抑制。这种纾缓要归功于宽容的观念，我曾区分过两种此类的观念。[93]一种是纯政治的，表达了根据正义的合理政治总念而保护宗教自由的权利与义务。[94]另一种并非纯政治的，是在宗教或非宗教学说内部进行表达。然而，政治总念的合理判断仍必须由合理的完备性学说肯定为真确或正当。[95]因而，我假定合理的完备性学说接受宽容的某种政治论证。当然，公民们会认为，宽容的根本理由以及宪政民主社会其他因素的基本理由并非政治的，而毋宁植根于他们的宗教与非宗教学说。他们会说，这些理由乃是真确正当的理由；他们会认政治理由是表面的，根本理由才更深刻。然而这里并没有冲突，而只是一种协调的判断——一方面是正义的政治总念当中的判断，另一方面是完备性学说当中的判断。

然而，公共理性所造成的协调毕竟有其限度。有三种主要冲突能引起公民间的龃龉：源自无法相容的完备性学说之间的冲突；源自身分、社会地位或职业，以及民族、性别或种族差异的冲突；最后，源自判断的负担的冲突。[96]政治自由主义首先关注的是第一种冲突。它认为，尽管我们的完备性学说无法相容，也无法妥协，肯定合理学说的公民却可以共享其他的理由，即由政治的正义概念给定的公共理性。我也相信，这样的社会能够解决第二种冲突，即公民根本利益——政治、经济和社会根本利益之间的冲突。一旦我们接受了正义的合理原则，承认了此为合理的原则（尽管或许不是最合理的），也知道或合理地相信我们的政治与社会制度满足这些原则，第二种冲突就无需出现，或不会如此强烈。政治自由主义并不去详细考量第二种冲突，而留给作为公平的正义去考量，或由其他政治正义的合理总念考量。最后，判断的负担引起的冲突则总会存在，而会限制可能达成一致的程度。

7.2.合理的完备性学说并不反对宪政民主政体的实质。[97]而且，合理的人们有着两个特征：首先，他们准备在平等的人们之间达成社会合作的公平条款，而如若其他人遵守这些条款时，他们也会这样做，即便这会对他们有所不利；[98]其次，合理的人们承认并接受判断的负担的后果，这会导致民主社会中合理宽容的观念。[99]最后我们谈及合法性法律的观念，合理的人们理解，它适用于政治权威的普遍结构。[100]他们知道，政治生活里的完全一致几乎不可能达到，所以为达成决定，合理的民主宪法必须包含着多数或其他多元投票程序。[101]

当基本政治问题处于重要关头，政治上合理的观念为公共理性的目的已经足敷使用。当然，原教旨主义宗教学说以及独裁专制的统治者会反对公共理性的观念，反对慎思的民主。他们会讲，民主会导致与他们的宗教之间的文化对立，或会否认惟有独裁与专制政体才能保证的价值。[102]他们坚称，宗教的真确，或哲学的真确，可以凌驾于政治的合理性之上。我们只能说，这样的学说在政治上绝不合理。在政治自由主义当中，我们无需说得更多。

在一开始，[103]我就指出这样的事实，即不管合理的公民能否居于支配与控制的地位，每个现实社会都会正常地包含无数不符合民主社会的不合理学说——包括诸如原教旨主义之类的宗教学说，也包括独裁和专制政体之类的非宗教（世俗）学说。对此我们的实在不乏骇人听闻的例子。至于在宪政民主体制当中不合理学说存在到何种程度，宽容到多大限度，却提不出新的不同问题来，尽管事实上在公共理性的考量当中，我们已经集中于合理的观念以及合理公民的作用。不能对合理学说提出此种宽容的解释，对不合理学说却提出另一种。这两种情形，都由适当的正义政治原则以及这些原则准许的行为来确定的。[104]因为除去作为权宜之计而外，不合理学说就无法遵守宪政体制，因之它对民主制度构成了威胁。不合理学说的存在，会限制合理民主社会目的的充分实现，限制其公共理性理想与合法性法律观念的实现。这一事实并非公共理性观念的缺陷或失败，而只表明公共理性能够达成的东西自有其限度。它并未贬低尽最大可能实现此一理想努力的巨大价值和重要意义。

7.3.最后，我要指出《正义论》和《政治自由主义》之间的根本不同之处。《正义论》之显明的意图，是从洛克、卢梭和康德所代表的社会契约观念，发展出一种正义理论，使之不再直面常常认为致命的反对，并证明该理论要优于长期占控制地位的功利主义传统。《正义论》希望提出此一理论的结构特征，俾使之最接近我们所考虑的正义判断，并因之给出民主社会最适宜的道德基础。除此之外，作为公平的正义在本书里表述为一种完备的自由学说（虽然该书并未使用“完备性学说”一词），在此，其组织良好社会的所有成员都肯定这同一种学说。这种组织良好的社会与合理多元主义的事实相矛盾，所以《政治自由主义》认此一社会为不可能的。

所以，《政治自由主义》考虑的是另一个问题，即下面的情形如何可能：那些肯定宗教性或非宗教性完备性学说、特别是基于教会或圣经之类宗教权威的特定学说的人，他们如何能同时执有支持宪政民主社会的合理的政治正义总念？政治总念是自由的，也是独立的，但不是完备的，然则宗教学说或会是完备的而非自由的。尽管这两部书都包含公共理性的观念，但它们却并不对称。在《正义论》里，公共理性由完备的自由学说给定；而在《政治自由主义》里，公共理性则是自由与平等的公民共同具有的政治价值之一种推理方式。只要公民的完备性学说与民主政体相一致，公共理性就不对其施行妨碍。这样，《政治自由主义》当中之组织良好的宪政民主社会，便是这样的社会，其中居于支配和控制地位的公民，他们肯定并奉行的是无法调和然而同样合理的各种完备性学说。这些学说支持着合理的政治总念——虽然不必是最合理的——而这些总念，确立了社会基本结构中公民的基本权利、自由和机会。