爱心需要理性吗？
爱心惧怕理性，理性惧怕爱心。每一方都试图消除对方。但是无论它们何时做出这种努力，问题都会接踵而来。以其可能的最简洁形式，这是爱心所处的困境，也是理性所处的困境。
两者的分离招来灾难。但是，即便会有磋商，也很少产生可以忍受的暂时妥协。理性与爱心以很难转译的不同语言进行表述；语言上的交流与其说产生理解和沟通，倒不如说造成彼此的误解和怀疑。理性和爱心并不真正相互沟通——它们经常地是以声势压倒对方。
理性比爱心更为健谈，因此，爱心发现极难，甚至不可能在话语中拯救自己。语言上的交锋一般都以理性的凯旋而归和爱心的遍体鳞伤而告终。辩论不是爱心的特长。如果让爱心来判断一种情形，而理性认为它是正当的，这时理性会发现爱心说出的话语无伦次；爱心至多会选择保持沉默。乔纳森·卢瑟福（Jonathan Rutherford）对爱心在小规模冲突中再三败北的长期记录进行了简洁的概括：“爱心在未知的边缘步履蹒跚，在这边缘之外它会变得几乎不可能进行有效的表述。它让我们感动的时候是难以溢于言表。”不得不就爱心发表意见之时，我们“搜肠刮肚地寻找词语”，但“词语只是在萎萎缩缩之后便随即消失”。“在我也许有万语千言需要表达的时候，却说不出只言片语或只有寥寥几字。”[2]我们都清楚爱心是什么——但在我们试图把爱心大声清晰地表达出来之时，情况就会完全不同。爱心不以词语的方式表现自己：词语似乎是理性的财产，对爱心来说它们代表着一片陌生而又怀有敌意的地域。
作为一个在理性的法庭上接受审判的被告，爱心必输无疑。在审判开始之前官司已经输掉。爱心就像卡夫卡的小说《审判》中的主人公一样，是因为有罪才受到控告；如果已经被控告犯下罪过仍可以宣告无罪，那么绝不会需要站在被告席上就控告进行辩护。这种罪过并非源自“关于问题的各种事实”，而是取决于谁主宰法庭，谁有权进行判决，谁必须在裁决面前低头认罪。假如是理性端坐在审判席上、制定审判程序的规则并指定审判的法官，那么甚至在起诉人尚未站起来申述案情之前爱心便已经有罪。
然而，正如布莱斯·帕斯卡尔所做的著名评述：“心灵具有它的理性”。正如马克斯·舍勒（Max Scheler）曾经指出，这一短语中的重点是这两个词语：“它的”和“理性”。“心灵具有它的理性，对于‘它的’一词，理解在此显得无能为力，而且永远都会无能为力；理性就是对于一切理解都不可企及的事物具有客观和证据确凿的洞察，而心灵之于理性就像失明者之于色彩或失聪者之于音调，都同样缺乏正确的判断”。[3]若有人不能像我一样具有清晰的见识，我就认为他“缺乏眼光”。对缺乏眼光的指控是把双刃剑。舍勒坚持认为，心灵没有任何需要引以为耻的东西和对其表示愧疚的东西。它轻而易举地就能够无愧于理性宣称自己引以为自豪的各种标准。虽然理性不会认可它们的存在，但是确实有一种心灵的秩序，心灵的逻辑，甚至心灵的数学——每一点都既连贯又精细，就像理性作为表示自己优越感的头衔而自豪地罗列出来的那些因素一样。但是，问题的关键是，心灵和理解或者爱心和理性各自具有的秩序、逻辑和数学，并不关涉体验的相同的方面，也不追求同样的目标。这就是为何理性和爱心不会聆听对方的倾诉，否则它们会难以理解对方话语中的意义。一方清晰的言语在另一方听来就像语无伦次的喋喋不休。
我倒认为至少有三种原由集中地说明它们的交流为何会归于失败。
首先，爱心关涉的是价值，而理性关涉的是用途。爱心眼中的世界是价值的汇集；而理性眼中的世界由有用的物体组成。这两种性质，即“价值”和“用途”的性质，是众所周知地被搞乱和混淆：一件东西因为其有用难道就没有价值吗？可以断定，这是理性所表述出来的言语——自从它在古代柏拉图的对话录中觉醒以来，就一直以这种方式进行表述。自那时起，理性就努力试图并持续试图要吞并“价值”，把一切抵制吞并的东西扔进垃圾堆；它试图招募“价值”以服务于“用途”，将价值变成用途的侍从或附庸。
但是，价值是事物的性质，而有用性则是物体使用者的属性。使用者的不完备性，使用者为之遭受痛苦的短缺，使用者要弥补这一差距的渴望，正是这一切才使得一件物体变得有用。“使用”意味着改进使用者的状况，弥补缺陷；“使用”意味着关心使用者的幸福。
在柏拉图的对话录中的那篇《专题讨论》里，阿里斯托芬[4]把爱心与渴望获得至那时为止一直缺少的完备性联系起来，他说：“对完备的渴望与追求名之曰爱心。”苏格拉底总是竭力把纯粹的描述提高到逻辑规律的层次，视“必然”为“可能”：“渴求获得自己所缺乏的东西，不贪求自己已经富余的，这难道不是必然的吗？”为了使人们对此没有猜测和错误判断的任何余地，苏格拉底总结道，任何“有所欲求的人，都是渴望获得还不属于自己或世之不存的东西，渴望得到尚未拥有的一切，渴望达到仍然没有达到的境界，并获得自己所缺乏的东西”。他坚持认为，这就是我们所称的“欲望”；这就是欲望必定呈现的形态，除非它是其他东西而不是欲望。然而，这种欲望就是我们所说的“爱心”的含义吗，就像阿里斯托芬曾经暗示的那样？苏格拉底详细地引证了他曾经听到的那个睿智女性曼提尼亚[5]的狄奥提玛（Diotima）所说的话（W.H.D.罗丝认为那一名字在英语中的对应表达会是“来自预言家之村的菲瑟洛德”）。狄奥提玛指出，在阿芙罗狄蒂[6]的生日聚会上，爱心被想像成源于富足与贫困的两性结合，因此爱心生来既不富裕也不贫穷，或者相当贫穷，但“对美丽和善良却情有独钟”；爱心既不是人世的也不是永恒的，或者是人世的但却对永恒一往情深。换言之，爱心“不在于需求和财富之中”；爱心“并非为了美丽”——“而是在美丽中诞生”，这之所以如此，是“因为对于人世的一切来说，诞生是某种持久和永恒的东西”。“那么从这一推论来看，爱心也必然是永恒的”。[7]
欲望获得的就是想使用的；更精确地说，“用尽”，即剥夺财产的他者性，使之成为身体的一部分，使之成为自我的衍生部分，或者说为自我摄取一个附属部分。使用即是为自我而消灭他者。相反，爱心则是意味着重视他者的他者性，希望在他者性中巩固他者的地位，保护这种他者性并使之开花结果繁荣昌盛，如果实现这一意图需要的话，随时准备牺牲自己的安逸，甚至包括自己在此世的存在。“使用”意味着自我的获取；“价值”预示着对自我的否定。使用就是索取，具有价值就是给予。
使用和价值的不同取向使得理性和爱心分道扬镳。然而，即便爱心与理性走上正当的轨道，它们的视界也会大相径庭。爱心的那些视界是无限的，永远无法达到，因为它随着爱心的前进而不断地退去。爱心与奉献爱心的人一样并不永恒，也许远没有达到无限。但是，如果不把时间的无限和空间的无垠当作自己可以接受的惟有极限，那么爱心就不成其为爱心。有爱心的人会同意鲁肯·塞内卡（Lucan Seneca）的侄子所说的，“我有妻子和几个儿子，但他们都是命运的人质”；必须承认命运是开放式的，没有极限。同样，要承认爱心，也就必须如此。然而，理性的意图恰恰相反：不打开通向无限的大门，而是将其关闭，关得严严实实，有绝对的保障。使用的行为是发生在时间中的事件，并在有限的时间内得以实现和耗尽：物体往往在它们被使用的行为中失去其有用性。使用只有通过重复而不是自我实现才可以得以延续；实现会导致其终结（正是在这一意义上我们可以说，对“有用物体”的渴望往往由于消费者社会的欲望无从满足而得到强化）。
这里再次引用马克斯·舍勒的话：“爱心奉献出爱，在奉献爱的时候总是对自己拥有的一切漠不关心。激起爱心的冲动也许会枯竭；爱心本身却总是精力充沛。”舍勒坚持认为，爱心在本质上是无限的，它“需求无限的善良以获得满足”。[8]为实现爱心的努力，只具有有限的善良或有限的兴奋状态则表现为一种痴愚，这会造成情感秩序的常见的严重“毁灭和混乱”。名副其实的爱心永远不会半途而废，从不感到满足；可以从一个奉献爱心的人怀疑爱心尚未达到它本应达到的高度而辨识出真正的爱心——而不是根据他满怀信心地认为爱心已经尽其所能，更不会根据他牢骚满腹地抱怨说爱心奉献得大为过分。
爱心引以为荣的东西也是爱心的不幸：无限且不明确。无法对其进行清晰的理解、界定和衡量。它拒绝定义、摧毁框架并僭越界限。爱心不断地超越自身，因此它总是稍纵即逝，甚至在最快的捕捉之前就已经逃逸；也许只能把爱心作为历史来述说，这一历史在故事讲述的瞬间就已成为明日黄花。理性喜好忠实的复制和清晰的图表，从理性的角度来看，爱心重负着没有定形这一原罪。由于理性要抑制或疏导无拘无束的流动，制服野性和驯化自然，所以爱心也因其难以捉摸、不稳定性和无法驾驭而榜上有名。那种追求有用东西的理性将无限分割开来以便适应有限本身。追求价值的爱心则把有限本身扩展向无限。理解不能够冒险涉足于那种境界，因此便在中途退却而去。理解的力所不逮并随之放弃对爱心的追逐便被误认为可以证明爱心和价值的模糊不清，主观臆断，刚愎自用，缺乏判断力，行动草率——一言以蔽之，就是缺乏有用性。
最后，还有第三条反对意见使得理性和爱心各行其道。有人会说，理性促发对自我的忠诚；而另一方面，爱心要求与他者的团结，因此意味着使自我从属于某种具有更为巨大的意义和价值的东西。
在理性之下的那种广为人知的自由显得非常突出。这种自由保证人们可以毫无拘束地追求和获得目标，无论人们自己相信值得追求的目标是在现在还是在未来；这种自由把自我的“外界”的一切事物和人们，全都看做一群行动的潜在障碍和行动的工具，或者是一群需要改造成工具的障碍。正是自我的目的使得“外界”的各种因素具有了意义。如果理性坚持自己的原则，并且为了自己的愿望而一意孤行，那么意义分配的其他原由都无法得以认可。事物或人的任何自治和自决权的迹象只能被看做和表述为它们现存的“抵制力量”的标志。假若那种力量过于强大而难以制服，那么就需要“斟酌一番”，磋商和妥协也许是一种比直截了当的进攻更为稳妥的选择——但是，这又是以自我那“烂熟于胸的利益”的名义进行的。如果理性希望向作为有道德的自我的人们提出建议，那么它使用的语言也只会是关于如何谋划得失以及费用与效益——正如它通过伊曼奈尔·康德的“绝对命令”所进行的表述那样。
这番斟酌表明，爱心对理性的各种提醒充耳不闻是难辞其咎的。马克斯·舍勒指出，在奉献爱的行动中，一个存在“把自己弃置于一边，以便融入另一个作为一种意图的存在之中，并与它分享一切”。在爱的行动中并且通过爱的行动，一个存在“进入另一个对象以确定自身走近正当的完美的趋向，而这种完美正是他积极帮助、支持和为之祝福的”。[9]理性的自我获得一种技能，把自我本身的意图转化为引导他人行为的目的；相反，爱心激发自我把另一方的意图当作自身的目的。理性在其道德的最佳状态也只会宽宏大量地容忍另一方。爱心不会屈尊于纯粹的容忍，而要得到与他者的团结——团结也许意味着否定自我和放弃自我，而理性则难以认为这种态度具有正当的理由。
但是，爱心还不止于无条件地接受他者的他者性和他者对于保持他者性的权利；甚至不止于愿意为那种他者性存在的理由做出奉献——帮助、支持和为之祝福。爱心意味着在一张空白支票上签字：只要他者对于保持他者性的权利得到完全的认可，那么就无法知道那种他者性现在的构成会是什么，更不用说将来。伊曼纽尔·莱维纳斯把爱神伊洛斯的他者与未来进行了比较——因为未来拒绝“被以任何方式加以掌握”，相反却习惯于“攻击和控制我们”。莱维纳斯解释说，“我并不用他者来界定未来，而是依靠未来以界定他者”；“他者的全部变更性”非常彻底和隐秘，因此，它可以作为经验性的参照以想像未来或死亡的变更性……爱心意味着与神秘建立联系并认可它的无法探究。爱心并不意味着也不导致对所爱对象的“把握”、“拥有”、“了解”，更不用说对其掌握和控制。爱心意味着认可他者的神秘性，它相似于未来的神秘性：相似于“存在一切事物的世界中从未存在过的”东西；相似于“虽存在万物而惟独它却不可能存在的”东西。[10]未来总是不在此处，爱心的他者也是如此。
大家也许已经注意到，我们一直没有提及通常与“拥有爱心”或“产生爱心”相联系的情感和激情。如果像帕斯卡尔所希望的那样“心灵具有它的理性”，或者像舍勒所提出的那样具有自身规律、逻辑和数学，如果心灵可以用人际间相互理解的语言进行描述，那么它只是作为自我和他者的一种特定“铸件”，作为他者的存在的特定形态，因而也是自我构成的特定形态。指出这一点之后，我们就能够把爱心想像为合乎道德的自我和道德关系的铸模。理性小心翼翼地踏足于本体的边界，而爱心却指向道德的领域。可以说，道德与爱心的构成具有相似性。以上就爱心所说过的一切同样适用于道德。
舍勒说，人在具有思想或意图之前，首先是人本身。他补充道：情况只能是如此，因为人类正是用爱与恨交织而成的网来捕捉世界，而后（正如叔本华常常说的）又以意志控制世界，并对其进行表征。莱维纳斯会同意舍勒关于道德优先的断言，但未必同意他为支持道德的诚实性所做出的论述。就我的理解而言，莱维纳斯的著名论断“道德先于本体”与舍勒的断言不同，它并不具有经验的或本体的地位。相反，它传达两个命题，一个是现象学方面的，另一个是道德方面的。首先，为了把握道德的意义，以前的一切关于本体的认识都因其不相关性而需要被搁置起来。其二，并不是道德需要说明其自身存在的理由——而是相反，举证责任在于存在的一方，是存在必须说明它与道德的一致性。换言之，绝不能从“存在”中推论出“应该”；然而也不应该为此而担忧，因为应该由“存在”为自己与“应该”之间的联系操心。“道德先于本体”的断言需要置于道德的背景下理解：它所表述的是“道德优于本体。”
莱维纳斯说道：“每一个邻居的面部表情对我来说都表示着一份特别的责任感，这种责任感要先于任何随意的允诺，任何协定，任何合同。”[11]社会清楚如何使义务固定到规则或法律职责之中，我在被赋予任何一个这类义务之前就已经负有责任。然而，任何规则又都没有形成文字，因此责任感虽然在与他者的初次谋面之后就已蓄势待发，但是那种责任感内容空洞：它对于该做什么一言不发——只是说从今往后，所做的一切都依据对他者产生的效果而有正确与错误之别。莱维纳斯是一位深具宗教情怀的思想家，并是一位热衷于犹太教法典的学者。他的一个突出之处就是，尽管大量地使用各种关于戒律的概念，但他只清楚地说明了其中的一条：“不要杀生。”这一戒律就足以支撑整个道德的大厦，因为它要求人们答应永久地陪伴他者，与他者同生共存——连同他者所造成的那些尚未知晓和不可预言的后果。它只指令我们必须一起生活，相互联系和交谈；其他一切都未加详细说明——因此是一张要由我们自己的行动来填写的空白支票。正是这种不确定性把我们引入道德的领域。
克纳德·劳格斯曲普是我们时代的另一位伟大的宗教思想家和伦理学家。他更加具体地阐述了令人烦恼但又受到人们颂扬的道德要求的不确定性：“这种要求对交给我们照顾的那个人的生活要如何照顾没有做出任何指导。它在这方面没有丝毫说明，完全任凭个体决定。可以肯定，要用话语和行动为这另一个人服务，但是究竟是什么话语和什么行动，我们必须根据各种情况自己做出决定。”[12]清楚我们受到指令，但不清楚这一指令要求我们做什么，这意味着被置于终身的不确定性之中。劳格斯曲普说，然而这恰恰是“有道德”的真正含义：确定性孕育出不负责任，绝对的确定性与绝对的不负责任如出一辙。假如有人准确地告诉我们该做什么，那么“我们实施行动时所具有的智慧、远见和爱心”就“不再是出于我们自身”；这种指令就不是对人道、想像和洞见的呼唤——却成为对惟命是听的叫嚣；特别地，基督教的道德就会“僵化为意识形态中的空论”，因而我们也都会屈从于这样一种诱惑，即要“把目前盛行于当代的法律、道德和习俗中的观点都绝对化”。[13]
莱维纳斯的“无条件的责任”和劳格斯曲普的“未经言说的指令”这两者的确切地位仍然是一个突出的悬而未决的问题。对问题的各种回答不稳定地徘徊于伦理学中的两种极端化的观点之间：一是对神祇的信念，这是道德的前理性来源；一是把道德的观念看做法典化的“社会的意志”，认为它是习俗的产物，沉淀于人类过去的体验，并经过反复验证之后得以确立，即便在整个这一过程中都受到对人类同生共存的先决条件的理性思考的引导。莱维纳斯和劳格斯曲普都努力调和这两种极端，并且试图说明，道德的要求的前理性存在与人类使未经言说的指令变得形象具体的责任远不是相互矛盾，而是相互制约并相互促进。以莱维纳斯和劳格斯曲普的道德观点来看，两者都有回旋的余地——而且，两者的存在不可分割。
不过，两位伟大思想家的思想要旨合在一起并不只试图去解决伦理学中那最令人烦恼的自相矛盾。其思想的最重要的部分驳斥了迄今为止所有的或几乎所有的伦理思考中已经言说或不言而喻的一种假设：建立道德的事业在不确定性的条件下大受其害，却从源于法律那毫不含糊的字面意义的自信中大受裨益——因此，“有道德”最终意味着与伦理准则保持一致。针对道德与法律具有相似性的普遍观念，莱维纳斯和劳格斯曲普则提出道德是一种挑战，是对他者的弱点负有责任的问题，而不是对获得优势权力负有责任的问题。有一种观点认为，对伦理困境的摆脱在根本上是一个为期不久的努力；一旦道德的完全理性和没有矛盾的准则得以建立，而其毫无争议的支配地位得以确定，那么这种困境必定会宣告结束。针对这一观点，莱维纳斯和劳格斯曲普则提出，责任感是人类永无尽期的永恒状况。无条件的责任感和未经言说的要求这种观念的自然结果是：要确认存在是否有道德，只能观察它们是否长久地忧虑和自我责备；观察它们是否怀疑自己的道德还不够高尚——也即并非一切已经做到的事情都是原本就可能做到的，需要竭尽所能甚至为所不能；那种要求一旦呼吁时，它希望得到的回应就会比它们那些存在所听见的还要多。
现在，我们已经做好了充分的准备，为题目中所提出的问题提供一个尝试性的回答。这一回答就是：的确，爱心需要理性；但它需要理性是把它作为工具，而不是作为自己存在的借口、说明自己存在的理由或作为躲避藏身之处。
奉献爱心也如具有道德一样，意味着处于并保持在永久的不确定性之中。奉献出爱心的人也像有道德感的人一样总是处于容忍和身所独具的激情之间，那容忍经常因为别人肤浅的漠然态度而受到阻碍，那激情也会因为强大的胁迫而经常又突然地遭受挫败；奉献爱心的人和道德高尚的自我又绝无其他的环境供其张帆远航。他们需要所能够获得的一切帮助，因此理性做出援助的保证听起来很有诱惑。毕竟，它们需要思考不同的行动过程，权衡冒险与机遇，所得与所失；它们需要尽其所能地预测自身的行动对自己所关爱和关注的对象的幸福产生的效果；它们需要对因为自身资源不足而不能同时满足的各种要求的重要性进行比较和评估，需要筹划出最佳或危害最小的方式来分配自己所掌握的各类资源。在完成这些和这类任务的过程中，理性最为重要；人类的任何其他能力都只会做得更差。但是，产品缺点的正当责任人是手工艺者而不是工具，并期待责任人对损失表示后悔和进行赔偿。运用理性的论证能力并不减轻奉献爱心的人或道德高尚的人对于后果应负的责任。放弃那种责任感只能意味着同时放弃爱心和道德。
但是，这还不足以减少奉献爱心和道德高尚的人所遭受的痛苦。在大多数时候，不确定性都是一种令人沮丧的状况，而且毫无前景、无法治愈的不确定性因完全难以对付而使人感到厌恶，身临其境的那些人拼命地寻求解脱也许不无自己的理由。解脱的形式只能是依赖于一种非常强大的权威，足以确定某些步骤的适当性和所有其他步骤的不适当性。这些对确定性的寻求者们在这种权威身上所投入的信任，为它们从责任的重负下解放出来提供了保证。现在若是出了什么差错，这一权威要完全负责。
权威的形态和色彩多种多样。威胁要对桀骜不驯进行严厉惩罚的残忍无情的极权主义者有之；更加温和的、靠发号施令进行统治的官僚机构有之，它们一手不离大棒，一手又不断地拿出新鲜的萝卜；没有办公场所、没有通讯地址的权威有之，它们是匿名的权威：以社会放逐相威胁，靠数量取胜的权威是其中最为突出的。若是让那些犯下弥天大罪的人们解释自己的行为，他们总是能够仗着自己所选择的权威的势力指出，他们“只是服从命令”，或者他们不过是“遵从规则”，或者“一切理智的人都会如法炮制”。
在我们的这个现代社会中，这些权威都有一个共同的特点：它们都或直接或含蓄地宣称自己是在以理性的名义发表意见（在现代社会中，若是不宣称自己与理性有直通电话，却要以权威的身份发言，那是极其困难的）。如果他们宣布要做某件事情，那么这件事情不仅“必须做”，而且“遵守理性这一原则”。表现出不恭的任何人不仅违反了法律或违反了规则，而且还是一个毫无理性的人；罪犯们崛起所反抗的对手完全是智慧和理性的化身。统治者的这一习惯也许会产生这样一种印象：理性站在拥有权力的人们的一边——这一幻觉不仅博得诗人们的喝彩，而且许多头脑清醒和具有批判精神的哲学家们也成为它的牺牲品。然而，人们会很明智地把事物在意识形态中的使用与事物本身区别开来。我们认为，理性并非通过向发号施令者提供各种服务（或者主要不是依靠这些服务）以帮助那些在责任性之外寻求庇护的人们。
这种帮助来自对道德的困扰的摆脱。有些选择，特别是那些最令人痛苦和大伤脑筋的选择，并没有道德上的重要意义。选择者一再得到保证，他们良知上的巨大痛苦不在此处也不在彼处：他们的行为需要用其他的标准进行衡量、评定和斥责。这些标准更加清晰和更少矛盾，不像有些事情，如福利、他人的悲惨以及对他人的责任等，既捉摸不定又难以确认。显然，很难对爱心进行思考，因此，它对那应该告知如何继续下去的理解也很不友善；道德与爱心有同样的不足。如果理性提供明智的论据，以反对实施符合道德的愿望，并且在指出正在采取的行动“对道德漠不关心”的基础上赞成放弃这些愿望，那么它的这一做法会拥有很多热心的支持者。运用一个实例能够表明这里的含义是什么。
经常听到的赞成摧毁福利国家的论点之一是：“我们没有足够的资金维持福利国家。”有太多的人们没有工作和收入，有太多的单身母亲们无力抚养她们的孩子，有太多趋于老龄化的人们依赖于养老金。那么，就来想想看吧，有为数众多的人们，年轻人或老年人，男性或女性，白人、黑人或黄种人。我们会心甘情愿地帮助他们大家，但是那样的话只能分享我们的财富，只能实行高税收。这样做既有害又愚蠢，因为它会“发出错误的信号”阻碍人们去更多地赚钱，从而会引发萧条，而且绝不可能“以消费者为取向得以复苏”；“我们所有的人的境况都将会江河日下”。因此，若是真正地表示关注，就不要“以愚夫之勇”表示慷慨。不能尊重自己的感情也许会感到悲哀和沮丧，但是爱心需要理性以避免愚蠢之举。这也许是一种循环推论，但它无疑颇受欢迎。它不仅有助于解脱自觉有罪的良知，而且它的表现还使其最终不失为符合道德标准的行为。
这就是我所使用的理性的含义，它被用来为爱心的失败开脱罪名，并作为逃出道德要求的暗示性和道德责任的无条件性之后的避难所。我认为，这些都是对理性的错误使用。这些使用使人们得以逃脱道德的困境，却没有提供机会以处理和对付道德的真正困境。