攻破合乎道德的结合

现在的社会不像两方组成的世界，在这里，莱维纳斯把道德置于“本体之前”的假设听起来会颇为怪异：这里，优先意味着“在之前”，而不是“优于”。我与他者的质朴而又天真的团结如今既不质朴也不天真。现在，能够就这种团结提出许多质疑，而且情况确实如此；也许会要求这一团结通过大量的测试。现在，爱心还有自爱要斟酌，个体包括整体要考虑——整体有时是一个竞争者，而总是一个做出判决的法官。责任不遗余力地寻求自己的极限，“指令”被断然地否定是“无条件的”。而受到阻碍的道德激情停步观望，等待指令。

正如阿格尼斯·海勒（Agnes Heller）睿智地说道，[16]我现在生活的世界居住着“全体人、某些人、很多人以及他们的伙伴。同样，有差异、数量、知识、现今、极限、时间、空间，还有自由、正义与不公，当然也有真理与谎言”。在被称为社会的这出大戏中虽有主角，但他们却全都远远地离开我的合乎道德的（现在“仅仅是出于直觉的”）智慧，堂而皇之地与我可能所做的一切没有丝毫关系。相对于我的软弱无力，他们显得强大无比；与我的道德相比，他们显得道德沦丧；我即便犯下弥天大错，他们也是稳坐钓鱼台。因此，我所铸成的错误只会伤害我自己，而不会伤害他们。他们是活跃于现在舞台上的角色：正如阿格尼斯·海勒所言，“理性进行推论，想像任凭思维天马行空，意志做出决断，语言发表言说（语言言说）。这就是各种角色如何成为独立的演员的。他们获得了自身的存在，却独立于自己的创造者之外生存着……”这一切之所以成为可能，应该说是不可避免，是因为第三者的介入——也就是说，是由于“合乎道德的结合”的发展因超出了其“自然的”规模而转变为社会。

第三者也是一个他者，但他并不是我们在莱维纳斯上演的“最初场景”中遇见的那个他者——在“最初场景”中，合乎道德的戏剧并没有意识到自己是合乎道德的，它由我独自编写和执导。第三者的“他者性”具有一种完全不同的秩序。两个“他者”栖居于不同的世界中。他们是有着各自运行轨道的两个星球，各自的轨道不与另一个他者的轨道交叉。一旦交换轨道，两者都不会继续生存下去。这两个他者不相互交流，一方发表言说时，另一方置若罔闻，即便听到也不会理解。只有一方退避一边或最好仍然置身其外，另一方才能感到自由自在。只有我们已经离开莱维纳斯的道德的领域，进入另一个世界，即由正义支配的社会秩序的世界，这时才会遇到那个是第三者的他者。正如莱维纳斯所言：

这是国家的领地，正义的领地，政治的领地。正义与慈善的差异在于正义允许有某种形式的平等，允许有某种程度的干涉，这是根据国家因而也是根据政治的判断建立起来的一套社会规则。我与他者之间的关系这时必须让位于那个第三者，它是在地位平等的两方做出裁决的至高无上的法官。[17]

是什么使得这第三者如此不同于我们在最初质朴的合乎道德的阶段所遇到的那个他者呢？在评价这第三个因素的社会学意义和作用时，高格·齐美尔使第三者的富有潜能的独特作用赤裸裸地呈现于这样一个事实之前，即在任何一个三重组合中，“第三者都与另外两个相距甚远，因此绝对不存在同样关涉三者的真正社会学意义上的相互作用”。[18]一旦没有相遇，那种相互之间的距离就会转化成“对象性”（意思就是：漠然处之和没有约束）。从第三者的有利视角来看，过去曾是一个“合乎道德的结合”，而今已变成一个群体，一个被赋予了自己的生命的实体，一个“比其组成部分的总和更加伟大的”整体。这样，能够参照这个“整体”来设置和考察自我，能够参照“整体的利益”来设置和考察他们的行为的动机。自我转变为个体，可以用超越个人的、“在统计上是平均的”或“常规性的”标准对他们进行比较、衡量和判断——第三者则被牢固地安置于潜在陪审员的位置上，由他充任裁判并做出最后的裁决。针对合乎道德的自我那无望改变的主观的、因而也是没有理性的推动力，现在这个第三者可以制定用以判断合乎理性的利益的客观标准。道德关系的不对称性已经一去不复返，参与者们现在一律平等，可以交换，也可以替代。他们现在不得不对自己的行为做出解释，放弃辩论和勇敢地参与辩论，依赖于并非自己制定的标准来说明自己名正言顺。这里为常规、法律、道德规则和正义的法庭清理出无限的空间。

必须依赖于这一场所，而且迫在眉睫。对象性——第三者这个特洛伊木马，已经给曾经激发出有道德的伙伴们的友爱施以致命的一击，或者至少可能是最后的一击。齐美尔说道，“第三个调解因素消除了相互冲突的各种主张中的情感特性”；但是，它也剥夺了情感作为生活指南的权威地位。理性这个情感的天敌必须登场亮相，以避免迷失方向，避免混乱一统天下。理性就是我们称之为对行动进行事后式叙述的东西，过去那天真的情感已经被从这些行动中驱除一空。在情感已被制服或消灭并不再成为我们行动的动力的时候，理性就是我们希望为我们提供行动的指南的东西。一旦这个“群体”的生存不再是由我的责任所维持的他者的生活，一旦那个他者已经消融在大众的他者性之中，那么我们只能依靠理性。现在的生存是我的生活和多数人的生活之间的问题。大众的生存与我的生存各不相同，因此我也许已经变成一个“个体”，而那个他者也一定丧失了自己的个性，现在已消融在划分为类别的原型之中。我的保护因此已经被分割成可能相互冲突的任务：自我保护和对群体的保护。

当他者消融于多数之中时，首先被冲刷掉的是面容。他者现在失去了面容，无法辨认。他们都变成个人（“个人”这个词语的意义是面具，[19]面具不是要掩盖面容，而是将其揭开）。我现在讨论的是面具（因面具和制服而引起我的关注的等级和原型），而不是面容。是面具决定了我的探讨对象和我应该做出的反应。我不得不了解每一种面具的含义，并牢记每一种需求得到的反应是什么。但是，即便如此，我仍然不能够完全高枕无忧。面具可以戴上也可以摘下，它们所掩盖的胜过所揭示的。这种不确定性所造成的难以压制的忧虑已经取代了道德，以驱动这一无邪的自信。随着第三者的到来，欺诈便人不知鬼不觉地悄然潜入——其不祥之兆较之证实其存在更令人毛骨悚然；它是不可驱除的幽灵，这一点越发使人瘫软无力。人在社会中不得不与这种忧虑相伴。无论愿意与否，我都必须信任这些面具——倒不是我能够信任它们。信任是与不确定性相伴度日的方式，冒险行动，孤注一掷都不是对付忧虑的万全之策。

那个“双方合乎道德的结合”为道德敞开了广阔的空间，它极其辽阔，足以容纳道德的自我，任其展翅翱翔。它上达道德生活那圣洁的顶峰，下抵道德生活的水底暗礁——即自我在肩负起自己的责任之前（之后也是如此）必须避开的那些陷阱。但是，那一结合的空间对于整个世界的人类来说过于狭窄，只能容得下两个参与者，而将充斥在每个人的日常忙碌之中的大多数事情拒之于门外：这些忙碌包括对生存的追求和自我的扩张，对目标和手段的理性思考，对所得与所失的筹划，对快乐的寻求，对尊重或权力以及政治和经济的追求……为了置身于道德的空间，现在需要重新进入其中。为达此目的，只能在日常的事务中忙里偷闲，把世俗的规则和惯例暂时置之度外。为了再度回到双方合乎道德的结合之中（真有可能返回吗？现在，一个人可以加入其中的结合与莱维纳斯所设置的“先于本体”的那种截然不同），我和那个他者都必须摆脱或消除社会的诱惑，清除社会地位、社会声望、阻碍、职位或职责；我们必须再一次变得既不富裕也不贫穷，既不身居高位也不卑贱低下，既不权倾天下也不无权无势。我们现在必须还原到赤裸裸地呈现自己共同的人道的本性；在莱维纳斯的道德世界中，它是我们与生俱来的特性。