道德能在这轮攻击中幸存吗？
莱维纳斯在与弗兰科斯·波伊列（Francois Poirie）的谈话中说道：
有了第三者的存在，我们便偏离了我所称为的道德秩序，或圣洁的秩序，或仁慈的秩序，或爱心的秩序，或慈善的秩序——在这些秩序中，他者使我心牵念挂，不管他在芸芸众生中所处的地位如何，甚至不管我们作为人类的个体这一共同的性质；他就像与我亲近的伴侣一样，就像初次自远方来的友朋一样，让我心系魂牵。他是我的惟一。[20]
在这一秩序之外是那广阔无垠的领域，其间不乏选择、比例、判断——还有比较。比较已经必然地造成了首次暴力行为：对独一无二的公然挑衅。这一暴力不可避免，因为在为数众多的他者中，某些划分（分配到各种等级和类别之中）必不可少——它们是“合情合理的类别划分”。可以说，道德要求某种自我限制；为了使道德的要求得以实现，必须牺牲它的某些神圣的原则。
莱维纳斯说，自由的国家，即在人权基础上建立起来的国家，是上述矛盾的具体实施和显著的表现。它的作用就是“限制最初的仁慈，而正义曾经即产生于此”。但是，自由国家的“内在矛盾”也表现于“超越一切正义之外和超越一切正义之上所进行的观察之中，尽管这种正义已经注入政权之内，是一种比正义更加正义的正义……自由国家的正义向来都不确定”。“正义由慈善唤醒——这种慈善既先于正义又在其之后”。“对人权的关心不是国家的职能。它是国家内部一种非国家性质的制度——是一种对国家尚未实现的人道的呼吁”。关心人权是要呼吁“过剩的慈善”。可以说，所要呼吁的某种东西比法律条文的精确意义，也比国家迄今为止所做的任何事情都更加气度恢弘。由国家控制的正义诞生于在最初的道德环境中孕育和培养起来的慈善。然而，正义只有永无止境地受到来自最初的情感转移的刺激；只有它得知自己是在没有尽头地追求一个永远虚无缥缈的目标——在个体和公民中重新创造那种惟一性，那种象征作为面容的他者诞生出来的惟一性；只有它清楚地知道自己不可能“报答赋予它生命并使之得以生存的仁慈”（《他者，乌托邦和正义》，1988）——但是，只有它也清楚地知道自己绝不能放弃努力做到这一点，正义才有可能得以控制。
莱维纳斯探讨了“第三者的世界”，即“为数众多的他人组成的世界”——社会的世界。那么，从他的探讨中究竟能够获得什么启示呢？
首先，可以得知，这个社会的世界既是道德世界的合法后裔，也是对它的歪曲。正义的观念孕育于这样的时刻，此时惟一性的体验（在对他者的道德责任中获得）与为数众多的他人的体验（在社会生活中获得）得以谋面。正义不可能孕育于任何其他环境中，因为它需要双亲并与之在基因上相互关联，即便这些基因虽相互补充但也包含着相互矛盾的基因信息。这样，不无自相矛盾地，道德竟是培养正义的学校——尽管正义的范畴与道德大异其类却又处于多余的道德关系之中（正义因比较的出现才成为独立的存在，但在只有惟一的他者时则根本没有比较的对象）。因而，道德的“最初场景”也是社会正义的最早祖先的降生之地。
我们还得知，道德激情在双方合乎道德的结合的内部是完全自给自足的。一旦它冒险越出那一结合的界限之外，就发现自己的引导非常蹩脚，这时正义就变得必不可少。如果出现了多数的“他者”（可以说“保护”的无限性与他者的无限性成反比关系），那么道德责任的无限和道德要求的无穷（甚至道德要求的默不作声）绝对无法维持。然而，正是道德激情才使得正义必不可少：它以自我保护的名义求助于正义，尽管这样做要冒险被削弱修整，变得残缺不全或大打折扣……
在《关于对他者的思考的对话》（1987）中，采访记者询问莱维纳斯：
只要我是一个合乎道德的公民，我就对每个人的每件事情负有责任；我的责任无穷无尽。对我来说，而且对于可能会被我的道德的唯意志论吓得魂飞魄散的那个他者来说，难道这样的环境能适宜于居住吗？这岂不是自然地意味着道德在行善布德方面虽然心有余却是力不足？
对于这一问题，莱维纳斯做出如下的回答：
我不知道这样的环境是否适宜于居住。当然，人们不会认为这样的环境使人感到惬意，心满意足地居住于其中，但这种环境很有益处。极其重要的是——虽然我自己不是圣人，也不妄称自己是圣人，但我能够断定这一点——可以说，真正无愧于圣人这一称号的人，在欧洲源于古希腊和圣经的意义上的人，把神圣看做一种根本的价值，一种颠扑不破的价值。
即便对“保护”的毫不妥协的道德要求被有些淡化和压力减少的正义准则所取代，这一价值也不会被放弃。它依然如故，还是根本的价值，自己仍然有权监视、控制和谴责进入正义名下的所有问题。永远的紧张和永不消失的怀疑支配着合乎道德与正义的国家之间的关系。正义的国家是伦理道德的代理人，总是不温不火或永远难以充分信赖，是道德的永远不够勤奋的全权大使。道德不是国家的衍生物，它的权威性并非来自进行立法和执行法律的国家权力机构。它先于国家，是国家的合法性的惟一源泉，并是这一合法性的最终法官。可以说，国家只有作为道德的载体或工具才具有其合理性。
以上已经提供了大量的（但还远远不够）证据，以解释复杂的社会和政治活动，是它们在个体的道德激情和政治行为的全部道德效果之间进行调节。莱维纳斯对正义的道德起源以及国家本身是正义的（间接地也是伦理道德的）工具的观点并不是社会学意义上的陈述，也没有妄称如此。从其意图和最终的形态来看，它是对正义的意义所做出的现象学上的洞察；或许可以把它解释为一种“病源学上的神话”，分析病例时使国家从属于道德原则并使之臣服于道德标准的评价。但是，几乎难以将其看做对这样一种过程的洞察，在这一过程中，道德对他者的责任形成（或者也可能不会形成）之后，便要在一般化了的规模上通过国家及其机构的工作得以实现。它当然要历经漫长的道路来解释对于“一般化了的他者”的困境的关注——那位于遥远的地方的他者，在时间和空间上都非常遥远；但是，它对这一关注可能带来的实际效果所运用的方式和方法所言甚少，对显然没有多少人需要和期待这些效果的原因或根本看不到这些效果的原因所言更少。
莱维纳斯的著述为分析道德责任的局部性这一困惑提供了丰富的启示，但是没有为详细考察正义的令人困惑的特性提供任何可资比较的东西。他的著述也没有正视这样一种可能性：正如假设对他者具有道德责任这种情况一样，莱维纳斯希望国家机构的工作致力于促进正义的发扬，但它们的工作也许缺乏道德理想，甚或产生对道德价值有害的后果。其著作中还没有涉及另一种可能性，那些有害的后果也许不止各种错误和疏忽所造成的负面效应，而是植根于这种机构为了保持生存能力而能够或必须采用的运行方式之中。
对后一个问题的许多洞察能够在汉斯·乔纳斯的著作中发现。[21]与莱维纳斯不同，乔纳斯把目前的道德困境置于历史的视角中，将其表征为时间流中的一个事件，而不是随口说出的、形而上的困境。乔纳斯认为，在人类历史的绝大部分时期，“微观”和“宏观”道德之间的差距并没有产生问题；在道德影响所及的小范围内不曾危机四伏，其原因非常简单，即人类行为的后果（由于技术决定了人类行为的规模）同样是有限的。然而，在近代，人类行为的大量直接和间接的后果成倍数增长，而这一增长却没有人类道德潜能的相似发展与之相适应。我们现在能够做到的一切，也许会对我们既无法探索也不能想像的遥远的地域和遥远的后代产生深刻和根本的影响。然而，同样的发展已经把前所未有的、需要施行严密常规控制的大量工具和武器置于人类权力机构的手中。从而，这种发展“侵蚀了常规赖以产生的基础；它已经同样彻底地破坏了常规的观念”。这两种变化都是科学造成的，它使得人类的行为绝对不再有任何限制，也使人们不太可能接受这一观点，即并非一切可能做到的都应该做到：对科学和技术而言，做到某件事情的能力是科学的执行权力，是做这件事情所需要的全部理由。因此，乔纳斯指出，新的权力需要新的道德，而且极其需要。但这些权力同时又破坏了满足这一需要的可能性，因为它们否认道德因素有权干涉自己自我推动的无限发展，更不用说加以阻止。
乔纳斯提出，这种盲目的倾向必须扭转。但是如何扭转？就是建立新的道德以适应新的人类权力。根据乔纳斯的观点，为了摆脱目前的困境并阻止更巨大的灾难，我们所需要的就是某些规则，而它们又是无可置疑的真理，每一个有理性的人都会不得不加以遵守。换言之，我们需要一种绝对命令——比如像“行动必须保证其效果与真正的人类生活的持久并行不悖”。
但是，为我们今天的困境建立一种绝对命令是一项使人望而却步的任务，这有几个方面的原因。首先，否定任何一个人具有建立“二号绝对命令”的地位不会必然造成逻辑上的矛盾，这与建立具有独创性的康德式的命令有所不同。其次，非常明显，难以知道科技进步激发的哪些行为能够“与真正的人类生活并行不悖”，又有哪些不能够，甚至不可能确切地知道这一切——至少在造成无法弥补的损害之前没有这种可能。甚至在新的绝对命令获得不受挑战的常规权威的情况下（这种情况不大可能出现），那令人烦恼的应用问题仍然悬而未决：如果它的效果无法提前精确地、并以计算的确定性进行估量，以便满足科学理性往往致以尊重的东西，那么就应该阻止这种引起争议的发展。但是，如何令人信服地证明这一点呢？乔纳斯认为，如果不可能对迫在眉睫的危险进行准确计算，我们就应该满足于退而求其次，对“恐惧进行直观的推断”：尽力想像某一技术行为所造成的最为可怕和最为持久的那些后果。我们首先需要应用“不确定性原则”：“比起对幸福的预测，需要更加注意的是对厄运的预言。”乔纳斯的意思是，我们需要一种“系统性的悲观主义道德”——这样，即便出现差错，也只是在小心谨慎的前提下无法避免的。
康德确信人们掌握着道德的规律。他的确信是基于这样一种信念，即存在一些关涉理性的论据，每一个有理性的人若真的成其为有理性都必须接受这些论据：在从道德规律到道德行为的过程中经历了符合理性的思考——为了使这些过程不遇到困难，只需要注意规律具有不自相矛盾的合理性，其余的一切则依赖于道德参与者自己的各种理性的努力。在这一方面，乔纳斯总是与康德保持一致——不过，是他首次提出，任何像康德的绝对命令（即一旦违反了任何原则，都不可能不同时违反矛盾的逻辑规律）那样毫无争议的东西，都不可能与人类道德能力所面临的新的挑战有任何关系。对于乔纳斯也如对于康德，问题的症结在于立法理性的潜在能力；道德行为的促进及其最终的普及终究是一个哲学的问题，也是哲学家们的任务。对于乔纳斯也如对于康德，道德的命运完完全全掌握在理性及其代言人即哲学家们的手中。事情在以这种方式安排之后，以其他形式出现的理性决然不可能阻碍在名义上是由道德哲学家们所宣传的东西。
换言之，就是没有给人类感兴趣的逻辑和社会机构的逻辑留下任何余地——这些兴趣有组织结构，其作用如果不是蓄意为之，那么在实践中也是要针对康德的道德哲学对它们的期待反其道而行之：也就是使得有可能回避道德的各种限制，并使道德方面的考虑与行动之间风马牛不相及。另外，也没有给在其他方面无足轻重的社会学意义上的观察留下任何余地：为了使自己的论据得到承认，这种观察需要与上述的兴趣保持一致，还要（或者而不是要）在理性上无懈可击。再者，还没有为另一个同样无足轻重的现象留下任何余地，即人类行为的“没有得到预测的后果”——这些行为在实施之时所造成的结果，或是未加考虑，或是始料未及。最后，还没有给这一相对简单的猜测留下任何余地：如果有很多不同的兴趣，而且相互之间背道而驰，那么要在任何程度上成功地确保有一套原则最终盛行，并受到普遍遵守，都必须对能够保证这一成功的社会和政治力量进行严肃冷静的分析。
我认为，所有这些因素在乔纳斯对新的道德的寻求中都被忽视或刻意避开，因而也没有得到思考。但是，正是这些因素可能要为我们所处时代那奇怪的矛盾现象负全部责任：日趋清楚地意识到前方的危险，阻止这些危险或缓解其影响的严重性的能力逐渐减弱，这两者同时并存。并不是我们不能够就各种价值达成一致意见——即希望有些事情得以实现，又希望具他一些事情不会发生。就共同的目的达成一致意见几乎再简单也不过了：任何人都不会希望全球越来越多的地区出现战争、污染和贫穷。更加重要的是，我们似乎愈加清楚地知道，要避免大灾难的发生，必须由其他的因素阻止和控制目前桀骜不驯的各种力量，而不是局部性弥漫的目光短浅的兴趣。然而，在实践中，我们不希望发生或极其憎恶的事情取代了我们所希望发生的事情，而人类行为的种种后果与一种盲目的自然力量此消彼长，使人更多地想到地震、洪灾和龙卷风，而不是想到自我控制的理性的行为模式。
正如丹尼尔·萨莱纳夫（Daniele Sallenave）提醒我们[22]，让-保罗·萨特几十年前可能会断言，“从来就不存在自然灾害这种东西”；但是，自然灾害如今已经成为折磨着世界的一切不幸的原型和模式。因此，也可以把萨特的这句话反过来说：“如今存在的只有自然灾害。”不仅有我们生活在其中的自然环境的可居住性程度发生了巨大的变化（空气和水的污染、全球变暖、臭氧层出现空洞、酸雨、土壤的盐碱化或沙漠化等等），还有全球环境中完全由人为造成的那些方面（战争、人口爆炸、大规模的移民和位置变更、种族敌对的骤增、贫富差距的日益严重、人口中有大量的阶层被社会排斥在外），这一切都不宣而至。我们不知不觉地已经意识不到这一切，似乎都已经彻底忘记了那些痛苦的求助，以及为筹划补救之法所做的那些疯狂的努力，更不待说为获得补救之法所做的那些努力。