我们的行为方式

13　爱心需要理性吗？[1]

爱心惧怕理性，理性惧怕爱心。每一方都试图消除对方。但是无论它们何时做出这种努力，问题都会接踵而来。以其可能的最简洁形式，这是爱心所处的困境，也是理性所处的困境。

两者的分离招来灾难。但是，即便会有磋商，也很少产生可以忍受的暂时妥协。理性与爱心以很难转译的不同语言进行表述；语言上的交流与其说产生理解和沟通，倒不如说造成彼此的误解和怀疑。理性和爱心并不真正相互沟通——它们经常地是以声势压倒对方。

理性比爱心更为健谈，因此，爱心发现极难，甚至不可能在话语中拯救自己。语言上的交锋一般都以理性的凯旋而归和爱心的遍体鳞伤而告终。辩论不是爱心的特长。如果让爱心来判断一种情形，而理性认为它是正当的，这时理性会发现爱心说出的话语无伦次；爱心至多会选择保持沉默。乔纳森·卢瑟福（Jonathan Rutherford）对爱心在小规模冲突中再三败北的长期记录进行了简洁的概括：“爱心在未知的边缘步履蹒跚，在这边缘之外它会变得几乎不可能进行有效的表述。它让我们感动的时候是难以溢于言表。”不得不就爱心发表意见之时，我们“搜肠刮肚地寻找词语”，但“词语只是在萎萎缩缩之后便随即消失”。“在我也许有万语千言需要表达的时候，却说不出只言片语或只有寥寥几字。”[2]我们都清楚爱心是什么——但在我们试图把爱心大声清晰地表达出来之时，情况就会完全不同。爱心不以词语的方式表现自己：词语似乎是理性的财产，对爱心来说它们代表着一片陌生而又怀有敌意的地域。

作为一个在理性的法庭上接受审判的被告，爱心必输无疑。在审判开始之前官司已经输掉。爱心就像卡夫卡的小说《审判》中的主人公一样，是因为有罪才受到控告；如果已经被控告犯下罪过仍可以宣告无罪，那么绝不会需要站在被告席上就控告进行辩护。这种罪过并非源自“关于问题的各种事实”，而是取决于谁主宰法庭，谁有权进行判决，谁必须在裁决面前低头认罪。假如是理性端坐在审判席上、制定审判程序的规则并指定审判的法官，那么甚至在起诉人尚未站起来申述案情之前爱心便已经有罪。

然而，正如布莱斯·帕斯卡尔所做的著名评述：“心灵具有它的理性”。正如马克斯·舍勒（Max Scheler）曾经指出，这一短语中的重点是这两个词语：“它的”和“理性”。“心灵具有它的理性，对于‘它的’一词，理解在此显得无能为力，而且永远都会无能为力；理性就是对于一切理解都不可企及的事物具有客观和证据确凿的洞察，而心灵之于理性就像失明者之于色彩或失聪者之于音调，都同样缺乏正确的判断”。[3]若有人不能像我一样具有清晰的见识，我就认为他“缺乏眼光”。对缺乏眼光的指控是把双刃剑。舍勒坚持认为，心灵没有任何需要引以为耻的东西和对其表示愧疚的东西。它轻而易举地就能够无愧于理性宣称自己引以为自豪的各种标准。虽然理性不会认可它们的存在，但是确实有一种心灵的秩序，心灵的逻辑，甚至心灵的数学——每一点都既连贯又精细，就像理性作为表示自己优越感的头衔而自豪地罗列出来的那些因素一样。但是，问题的关键是，心灵和理解或者爱心和理性各自具有的秩序、逻辑和数学，并不关涉体验的相同的方面，也不追求同样的目标。这就是为何理性和爱心不会聆听对方的倾诉，否则它们会难以理解对方话语中的意义。一方清晰的言语在另一方听来就像语无伦次的喋喋不休。

我倒认为至少有三种原由集中地说明它们的交流为何会归于失败。

首先，爱心关涉的是价值，而理性关涉的是用途。爱心眼中的世界是价值的汇集；而理性眼中的世界由有用的物体组成。这两种性质，即“价值”和“用途”的性质，是众所周知地被搞乱和混淆：一件东西因为其有用难道就没有价值吗？可以断定，这是理性所表述出来的言语——自从它在古代柏拉图的对话录中觉醒以来，就一直以这种方式进行表述。自那时起，理性就努力试图并持续试图要吞并“价值”，把一切抵制吞并的东西扔进垃圾堆；它试图招募“价值”以服务于“用途”，将价值变成用途的侍从或附庸。

但是，价值是事物的性质，而有用性则是物体使用者的属性。使用者的不完备性，使用者为之遭受痛苦的短缺，使用者要弥补这一差距的渴望，正是这一切才使得一件物体变得有用。“使用”意味着改进使用者的状况，弥补缺陷；“使用”意味着关心使用者的幸福。

在柏拉图的对话录中的那篇《专题讨论》里，阿里斯托芬[4]把爱心与渴望获得至那时为止一直缺少的完备性联系起来，他说：“对完备的渴望与追求名之曰爱心。”苏格拉底总是竭力把纯粹的描述提高到逻辑规律的层次，视“必然”为“可能”：“渴求获得自己所缺乏的东西，不贪求自己已经富余的，这难道不是必然的吗？”为了使人们对此没有猜测和错误判断的任何余地，苏格拉底总结道，任何“有所欲求的人，都是渴望获得还不属于自己或世之不存的东西，渴望得到尚未拥有的一切，渴望达到仍然没有达到的境界，并获得自己所缺乏的东西”。他坚持认为，这就是我们所称的“欲望”；这就是欲望必定呈现的形态，除非它是其他东西而不是欲望。然而，这种欲望就是我们所说的“爱心”的含义吗，就像阿里斯托芬曾经暗示的那样？苏格拉底详细地引证了他曾经听到的那个睿智女性曼提尼亚[5]的狄奥提玛（Diotima）所说的话（W.H.D.罗丝认为那一名字在英语中的对应表达会是“来自预言家之村的菲瑟洛德”）。狄奥提玛指出，在阿芙罗狄蒂[6]的生日聚会上，爱心被想像成源于富足与贫困的两性结合，因此爱心生来既不富裕也不贫穷，或者相当贫穷，但“对美丽和善良却情有独钟”；爱心既不是人世的也不是永恒的，或者是人世的但却对永恒一往情深。换言之，爱心“不在于需求和财富之中”；爱心“并非为了美丽”——“而是在美丽中诞生”，这之所以如此，是“因为对于人世的一切来说，诞生是某种持久和永恒的东西”。“那么从这一推论来看，爱心也必然是永恒的”。[7]

欲望获得的就是想使用的；更精确地说，“用尽”，即剥夺财产的他者性，使之成为身体的一部分，使之成为自我的衍生部分，或者说为自我摄取一个附属部分。使用即是为自我而消灭他者。相反，爱心则是意味着重视他者的他者性，希望在他者性中巩固他者的地位，保护这种他者性并使之开花结果繁荣昌盛，如果实现这一意图需要的话，随时准备牺牲自己的安逸，甚至包括自己在此世的存在。“使用”意味着自我的获取；“价值”预示着对自我的否定。使用就是索取，具有价值就是给予。

使用和价值的不同取向使得理性和爱心分道扬镳。然而，即便爱心与理性走上正当的轨道，它们的视界也会大相径庭。爱心的那些视界是无限的，永远无法达到，因为它随着爱心的前进而不断地退去。爱心与奉献爱心的人一样并不永恒，也许远没有达到无限。但是，如果不把时间的无限和空间的无垠当作自己可以接受的惟有极限，那么爱心就不成其为爱心。有爱心的人会同意鲁肯·塞内卡（Lucan Seneca）的侄子所说的，“我有妻子和几个儿子，但他们都是命运的人质”；必须承认命运是开放式的，没有极限。同样，要承认爱心，也就必须如此。然而，理性的意图恰恰相反：不打开通向无限的大门，而是将其关闭，关得严严实实，有绝对的保障。使用的行为是发生在时间中的事件，并在有限的时间内得以实现和耗尽：物体往往在它们被使用的行为中失去其有用性。使用只有通过重复而不是自我实现才可以得以延续；实现会导致其终结（正是在这一意义上我们可以说，对“有用物体”的渴望往往由于消费者社会的欲望无从满足而得到强化）。

这里再次引用马克斯·舍勒的话：“爱心奉献出爱，在奉献爱的时候总是对自己拥有的一切漠不关心。激起爱心的冲动也许会枯竭；爱心本身却总是精力充沛。”舍勒坚持认为，爱心在本质上是无限的，它“需求无限的善良以获得满足”。[8]为实现爱心的努力，只具有有限的善良或有限的兴奋状态则表现为一种痴愚，这会造成情感秩序的常见的严重“毁灭和混乱”。名副其实的爱心永远不会半途而废，从不感到满足；可以从一个奉献爱心的人怀疑爱心尚未达到它本应达到的高度而辨识出真正的爱心——而不是根据他满怀信心地认为爱心已经尽其所能，更不会根据他牢骚满腹地抱怨说爱心奉献得大为过分。

爱心引以为荣的东西也是爱心的不幸：无限且不明确。无法对其进行清晰的理解、界定和衡量。它拒绝定义、摧毁框架并僭越界限。爱心不断地超越自身，因此它总是稍纵即逝，甚至在最快的捕捉之前就已经逃逸；也许只能把爱心作为历史来述说，这一历史在故事讲述的瞬间就已成为明日黄花。理性喜好忠实的复制和清晰的图表，从理性的角度来看，爱心重负着没有定形这一原罪。由于理性要抑制或疏导无拘无束的流动，制服野性和驯化自然，所以爱心也因其难以捉摸、不稳定性和无法驾驭而榜上有名。那种追求有用东西的理性将无限分割开来以便适应有限本身。追求价值的爱心则把有限本身扩展向无限。理解不能够冒险涉足于那种境界，因此便在中途退却而去。理解的力所不逮并随之放弃对爱心的追逐便被误认为可以证明爱心和价值的模糊不清，主观臆断，刚愎自用，缺乏判断力，行动草率——一言以蔽之，就是缺乏有用性。

最后，还有第三条反对意见使得理性和爱心各行其道。有人会说，理性促发对自我的忠诚；而另一方面，爱心要求与他者的团结，因此意味着使自我从属于某种具有更为巨大的意义和价值的东西。

在理性之下的那种广为人知的自由显得非常突出。这种自由保证人们可以毫无拘束地追求和获得目标，无论人们自己相信值得追求的目标是在现在还是在未来；这种自由把自我的“外界”的一切事物和人们，全都看做一群行动的潜在障碍和行动的工具，或者是一群需要改造成工具的障碍。正是自我的目的使得“外界”的各种因素具有了意义。如果理性坚持自己的原则，并且为了自己的愿望而一意孤行，那么意义分配的其他原由都无法得以认可。事物或人的任何自治和自决权的迹象只能被看做和表述为它们现存的“抵制力量”的标志。假若那种力量过于强大而难以制服，那么就需要“斟酌一番”，磋商和妥协也许是一种比直截了当的进攻更为稳妥的选择——但是，这又是以自我那“烂熟于胸的利益”的名义进行的。如果理性希望向作为有道德的自我的人们提出建议，那么它使用的语言也只会是关于如何谋划得失以及费用与效益——正如它通过伊曼奈尔·康德的“绝对命令”所进行的表述那样。

这番斟酌表明，爱心对理性的各种提醒充耳不闻是难辞其咎的。马克斯·舍勒指出，在奉献爱的行动中，一个存在“把自己弃置于一边，以便融入另一个作为一种意图的存在之中，并与它分享一切”。在爱的行动中并且通过爱的行动，一个存在“进入另一个对象以确定自身走近正当的完美的趋向，而这种完美正是他积极帮助、支持和为之祝福的”。[9]理性的自我获得一种技能，把自我本身的意图转化为引导他人行为的目的；相反，爱心激发自我把另一方的意图当作自身的目的。理性在其道德的最佳状态也只会宽宏大量地容忍另一方。爱心不会屈尊于纯粹的容忍，而要得到与他者的团结——团结也许意味着否定自我和放弃自我，而理性则难以认为这种态度具有正当的理由。

但是，爱心还不止于无条件地接受他者的他者性和他者对于保持他者性的权利；甚至不止于愿意为那种他者性存在的理由做出奉献——帮助、支持和为之祝福。爱心意味着在一张空白支票上签字：只要他者对于保持他者性的权利得到完全的认可，那么就无法知道那种他者性现在的构成会是什么，更不用说将来。伊曼纽尔·莱维纳斯把爱神伊洛斯的他者与未来进行了比较——因为未来拒绝“被以任何方式加以掌握”，相反却习惯于“攻击和控制我们”。莱维纳斯解释说，“我并不用他者来界定未来，而是依靠未来以界定他者”；“他者的全部变更性”非常彻底和隐秘，因此，它可以作为经验性的参照以想像未来或死亡的变更性……爱心意味着与神秘建立联系并认可它的无法探究。爱心并不意味着也不导致对所爱对象的“把握”、“拥有”、“了解”，更不用说对其掌握和控制。爱心意味着认可他者的神秘性，它相似于未来的神秘性：相似于“存在一切事物的世界中从未存在过的”东西；相似于“虽存在万物而惟独它却不可能存在的”东西。[10]未来总是不在此处，爱心的他者也是如此。

大家也许已经注意到，我们一直没有提及通常与“拥有爱心”或“产生爱心”相联系的情感和激情。如果像帕斯卡尔所希望的那样“心灵具有它的理性”，或者像舍勒所提出的那样具有自身规律、逻辑和数学，如果心灵可以用人际间相互理解的语言进行描述，那么它只是作为自我和他者的一种特定“铸件”，作为他者的存在的特定形态，因而也是自我构成的特定形态。指出这一点之后，我们就能够把爱心想像为合乎道德的自我和道德关系的铸模。理性小心翼翼地踏足于本体的边界，而爱心却指向道德的领域。可以说，道德与爱心的构成具有相似性。以上就爱心所说过的一切同样适用于道德。

舍勒说，人在具有思想或意图之前，首先是人本身。他补充道：情况只能是如此，因为人类正是用爱与恨交织而成的网来捕捉世界，而后（正如叔本华常常说的）又以意志控制世界，并对其进行表征。莱维纳斯会同意舍勒关于道德优先的断言，但未必同意他为支持道德的诚实性所做出的论述。就我的理解而言，莱维纳斯的著名论断“道德先于本体”与舍勒的断言不同，它并不具有经验的或本体的地位。相反，它传达两个命题，一个是现象学方面的，另一个是道德方面的。首先，为了把握道德的意义，以前的一切关于本体的认识都因其不相关性而需要被搁置起来。其二，并不是道德需要说明其自身存在的理由——而是相反，举证责任在于存在的一方，是存在必须说明它与道德的一致性。换言之，绝不能从“存在”中推论出“应该”；然而也不应该为此而担忧，因为应该由“存在”为自己与“应该”之间的联系操心。“道德先于本体”的断言需要置于道德的背景下理解：它所表述的是“道德优于本体。”

莱维纳斯说道：“每一个邻居的面部表情对我来说都表示着一份特别的责任感，这种责任感要先于任何随意的允诺，任何协定，任何合同。”[11]社会清楚如何使义务固定到规则或法律职责之中，我在被赋予任何一个这类义务之前就已经负有责任。然而，任何规则又都没有形成文字，因此责任感虽然在与他者的初次谋面之后就已蓄势待发，但是那种责任感内容空洞：它对于该做什么一言不发——只是说从今往后，所做的一切都依据对他者产生的效果而有正确与错误之别。莱维纳斯是一位深具宗教情怀的思想家，并是一位热衷于犹太教法典的学者。他的一个突出之处就是，尽管大量地使用各种关于戒律的概念，但他只清楚地说明了其中的一条：“不要杀生。”这一戒律就足以支撑整个道德的大厦，因为它要求人们答应永久地陪伴他者，与他者同生共存——连同他者所造成的那些尚未知晓和不可预言的后果。它只指令我们必须一起生活，相互联系和交谈；其他一切都未加详细说明——因此是一张要由我们自己的行动来填写的空白支票。正是这种不确定性把我们引入道德的领域。

克纳德·劳格斯曲普是我们时代的另一位伟大的宗教思想家和伦理学家。他更加具体地阐述了令人烦恼但又受到人们颂扬的道德要求的不确定性：“这种要求对交给我们照顾的那个人的生活要如何照顾没有做出任何指导。它在这方面没有丝毫说明，完全任凭个体决定。可以肯定，要用话语和行动为这另一个人服务，但是究竟是什么话语和什么行动，我们必须根据各种情况自己做出决定。”[12]清楚我们受到指令，但不清楚这一指令要求我们做什么，这意味着被置于终身的不确定性之中。劳格斯曲普说，然而这恰恰是“有道德”的真正含义：确定性孕育出不负责任，绝对的确定性与绝对的不负责任如出一辙。假如有人准确地告诉我们该做什么，那么“我们实施行动时所具有的智慧、远见和爱心”就“不再是出于我们自身”；这种指令就不是对人道、想像和洞见的呼唤——却成为对惟命是听的叫嚣；特别地，基督教的道德就会“僵化为意识形态中的空论”，因而我们也都会屈从于这样一种诱惑，即要“把目前盛行于当代的法律、道德和习俗中的观点都绝对化”。[13]

莱维纳斯的“无条件的责任”和劳格斯曲普的“未经言说的指令”这两者的确切地位仍然是一个突出的悬而未决的问题。对问题的各种回答不稳定地徘徊于伦理学中的两种极端化的观点之间：一是对神祇的信念，这是道德的前理性来源；一是把道德的观念看做法典化的“社会的意志”，认为它是习俗的产物，沉淀于人类过去的体验，并经过反复验证之后得以确立，即便在整个这一过程中都受到对人类同生共存的先决条件的理性思考的引导。莱维纳斯和劳格斯曲普都努力调和这两种极端，并且试图说明，道德的要求的前理性存在与人类使未经言说的指令变得形象具体的责任远不是相互矛盾，而是相互制约并相互促进。以莱维纳斯和劳格斯曲普的道德观点来看，两者都有回旋的余地——而且，两者的存在不可分割。

不过，两位伟大思想家的思想要旨合在一起并不只试图去解决伦理学中那最令人烦恼的自相矛盾。其思想的最重要的部分驳斥了迄今为止所有的或几乎所有的伦理思考中已经言说或不言而喻的一种假设：建立道德的事业在不确定性的条件下大受其害，却从源于法律那毫不含糊的字面意义的自信中大受裨益——因此，“有道德”最终意味着与伦理准则保持一致。针对道德与法律具有相似性的普遍观念，莱维纳斯和劳格斯曲普则提出道德是一种挑战，是对他者的弱点负有责任的问题，而不是对获得优势权力负有责任的问题。有一种观点认为，对伦理困境的摆脱在根本上是一个为期不久的努力；一旦道德的完全理性和没有矛盾的准则得以建立，而其毫无争议的支配地位得以确定，那么这种困境必定会宣告结束。针对这一观点，莱维纳斯和劳格斯曲普则提出，责任感是人类永无尽期的永恒状况。无条件的责任感和未经言说的要求这种观念的自然结果是：要确认存在是否有道德，只能观察它们是否长久地忧虑和自我责备；观察它们是否怀疑自己的道德还不够高尚——也即并非一切已经做到的事情都是原本就可能做到的，需要竭尽所能甚至为所不能；那种要求一旦呼吁时，它希望得到的回应就会比它们那些存在所听见的还要多。

现在，我们已经做好了充分的准备，为题目中所提出的问题提供一个尝试性的回答。这一回答就是：的确，爱心需要理性；但它需要理性是把它作为工具，而不是作为自己存在的借口、说明自己存在的理由或作为躲避藏身之处。

奉献爱心也如具有道德一样，意味着处于并保持在永久的不确定性之中。奉献出爱心的人也像有道德感的人一样总是处于容忍和身所独具的激情之间，那容忍经常因为别人肤浅的漠然态度而受到阻碍，那激情也会因为强大的胁迫而经常又突然地遭受挫败；奉献爱心的人和道德高尚的自我又绝无其他的环境供其张帆远航。他们需要所能够获得的一切帮助，因此理性做出援助的保证听起来很有诱惑。毕竟，它们需要思考不同的行动过程，权衡冒险与机遇，所得与所失；它们需要尽其所能地预测自身的行动对自己所关爱和关注的对象的幸福产生的效果；它们需要对因为自身资源不足而不能同时满足的各种要求的重要性进行比较和评估，需要筹划出最佳或危害最小的方式来分配自己所掌握的各类资源。在完成这些和这类任务的过程中，理性最为重要；人类的任何其他能力都只会做得更差。但是，产品缺点的正当责任人是手工艺者而不是工具，并期待责任人对损失表示后悔和进行赔偿。运用理性的论证能力并不减轻奉献爱心的人或道德高尚的人对于后果应负的责任。放弃那种责任感只能意味着同时放弃爱心和道德。

但是，这还不足以减少奉献爱心和道德高尚的人所遭受的痛苦。在大多数时候，不确定性都是一种令人沮丧的状况，而且毫无前景、无法治愈的不确定性因完全难以对付而使人感到厌恶，身临其境的那些人拼命地寻求解脱也许不无自己的理由。解脱的形式只能是依赖于一种非常强大的权威，足以确定某些步骤的适当性和所有其他步骤的不适当性。这些对确定性的寻求者们在这种权威身上所投入的信任，为它们从责任的重负下解放出来提供了保证。现在若是出了什么差错，这一权威要完全负责。

权威的形态和色彩多种多样。威胁要对桀骜不驯进行严厉惩罚的残忍无情的极权主义者有之；更加温和的、靠发号施令进行统治的官僚机构有之，它们一手不离大棒，一手又不断地拿出新鲜的萝卜；没有办公场所、没有通讯地址的权威有之，它们是匿名的权威：以社会放逐相威胁，靠数量取胜的权威是其中最为突出的。若是让那些犯下弥天大罪的人们解释自己的行为，他们总是能够仗着自己所选择的权威的势力指出，他们“只是服从命令”，或者他们不过是“遵从规则”，或者“一切理智的人都会如法炮制”。

在我们的这个现代社会中，这些权威都有一个共同的特点：它们都或直接或含蓄地宣称自己是在以理性的名义发表意见（在现代社会中，若是不宣称自己与理性有直通电话，却要以权威的身份发言，那是极其困难的）。如果他们宣布要做某件事情，那么这件事情不仅“必须做”，而且“遵守理性这一原则”。表现出不恭的任何人不仅违反了法律或违反了规则，而且还是一个毫无理性的人；罪犯们崛起所反抗的对手完全是智慧和理性的化身。统治者的这一习惯也许会产生这样一种印象：理性站在拥有权力的人们的一边——这一幻觉不仅博得诗人们的喝彩，而且许多头脑清醒和具有批判精神的哲学家们也成为它的牺牲品。然而，人们会很明智地把事物在意识形态中的使用与事物本身区别开来。我们认为，理性并非通过向发号施令者提供各种服务（或者主要不是依靠这些服务）以帮助那些在责任性之外寻求庇护的人们。

这种帮助来自对道德的困扰的摆脱。有些选择，特别是那些最令人痛苦和大伤脑筋的选择，并没有道德上的重要意义。选择者一再得到保证，他们良知上的巨大痛苦不在此处也不在彼处：他们的行为需要用其他的标准进行衡量、评定和斥责。这些标准更加清晰和更少矛盾，不像有些事情，如福利、他人的悲惨以及对他人的责任等，既捉摸不定又难以确认。显然，很难对爱心进行思考，因此，它对那应该告知如何继续下去的理解也很不友善；道德与爱心有同样的不足。如果理性提供明智的论据，以反对实施符合道德的愿望，并且在指出正在采取的行动“对道德漠不关心”的基础上赞成放弃这些愿望，那么它的这一做法会拥有很多热心的支持者。运用一个实例能够表明这里的含义是什么。

经常听到的赞成摧毁福利国家的论点之一是：“我们没有足够的资金维持福利国家。”有太多的人们没有工作和收入，有太多的单身母亲们无力抚养她们的孩子，有太多趋于老龄化的人们依赖于养老金。那么，就来想想看吧，有为数众多的人们，年轻人或老年人，男性或女性，白人、黑人或黄种人。我们会心甘情愿地帮助他们大家，但是那样的话只能分享我们的财富，只能实行高税收。这样做既有害又愚蠢，因为它会“发出错误的信号”阻碍人们去更多地赚钱，从而会引发萧条，而且绝不可能“以消费者为取向得以复苏”；“我们所有的人的境况都将会江河日下”。因此，若是真正地表示关注，就不要“以愚夫之勇”表示慷慨。不能尊重自己的感情也许会感到悲哀和沮丧，但是爱心需要理性以避免愚蠢之举。这也许是一种循环推论，但它无疑颇受欢迎。它不仅有助于解脱自觉有罪的良知，而且它的表现还使其最终不失为符合道德标准的行为。

这就是我所使用的理性的含义，它被用来为爱心的失败开脱罪名，并作为逃出道德要求的暗示性和道德责任的无条件性之后的避难所。我认为，这些都是对理性的错误使用。这些使用使人们得以逃脱道德的困境，却没有提供机会以处理和对付道德的真正困境。

14　遵守道德的个体，道德沦丧的世界[14]

所有伟大的思想家都创造自己的影响巨大的概念或形象——但一般地，同时也创造出一个完整的宇宙以容纳它们，并在其中注入意义：这是一个按照它们的标准创造出来的世界，这个世界便是它们的家园。对于莱维纳斯来说，这种世界是“合乎道德的双方的结合”，是一种处于自觉状态的、具有两层不可分割的意义的乌托邦（“乌有之乡”和“快乐之境”）。那种双方合乎道德的结合对莱维纳斯来说是道德的“最初场景”，有道德的自我在这个摇篮中发芽含苞；它也是惟一的舞台，供这类自我展示自我本身，即有道德的存在，而不是扮演预先编制的角色，并背诵着他人撰写的台词。道德的“最初场景”是“面容对着面容”的那个领域，在这里把他者作为一个独特的面容而与之无数次地相遇。

众所周知，道德（借用莱维纳斯的术语：维护他者的存在）为爱心与憎恨、自我牺牲与惟我独尊、关照与残忍提供了巨大的潜在可能；矛盾心理是它的主要原动力。然而，在双方合乎道德的结合的内部，道德可以说能够支撑整个世界。道德无须准则或规则、理性或知识、辩论或确认。它无论如何也不会理解这些因素；道德“先于”所有这一切（甚至不能认为道德冲动是“不可言喻”或“沉默无语”的——不可言喻和沉默无语出现在语言之后，而由独特的面容引发的道德冲动先于语言）。道德随着自身的发展而确立自己的标准。它对有罪或清白一无所知——它的纯洁是惟一真正意义上的纯洁：天真的纯洁。正如乌拉第米尔·扬克莱维奇（Vladimir Jankelevitch）曾经指出，[15]只有在没有纯洁的状况下，也就是说，只有在对具备纯洁的特性一无所知的状况下，人才可能是纯洁的。

合乎道德的双方的结合被莱维纳斯看做是道德的诞生地和家园。它是天真的，它不知道（还没有被告知）自己是一个结合，更不用说知道自己是一个合乎道德的结合。“合乎道德的结合”只有在有来自外界的凝望的时候才化为“一双”、“一对”、一个“存在于彼的它们”（依据支配外界的互换规律，这个“它们”将会被那“一双”的内部转变为“我们”，但其意义却丝毫无损，甚或丝毫没有变化！）。正是外界的凝望才使得那个合乎道德的结合“对象化”，并使之成为一个个体，一个事件，能够对其实际的存在进行描述，将它与“类似于它”的其他事件进行比较，能够对它进行“处理”、评估、评定、裁决。但是，从作为合乎道德的自我的角度来看，绝对不存在“我们”，绝对没有“一对”，不存在具有自己的“需求”和“权利”的超个体的实体。

在合乎道德的结合的“内部”只有我、我的责任、我的关照、指令我而且也仅仅指令我的指令——还有那个面容以及这一切的催生剂和接生婆。我与他者的团结在我自己或他者消失或退出之时也将不复生存。不会有任何东西在一方消失之后能够“逃离厄运”。

“合乎道德的结合”的“团结精神”脆弱无力，易于受到外界的攻击，不稳定地生活在永远相距不远的死神的阴影之下——这一切都是因为我和他者在这个结合中皆不可替代。恰恰是这种不可替代性才使得我们的团结合乎道德。没有任何其他人可以替代我去做我尚未完成的事情，因此我也毫无借口解释由他人代劳的原因，或者自己不为，却又辩解说他们也没有一个人做类似的事情。此外，由于我们每一个人都是不可替代的，因此，若依据“利益”来思考行动就毫无意义了：没有任何方式可以将我们中的一方的行动划分为“利己”或“利他”。善行只有与邪恶相对时才能清楚地看见——然而，在一个任何一方都不可替代的“社会”（与“真正的”社会不和谐地相对）中，怎么能说对一方有利的就会对另一方有害呢？正是在这样一个“合乎道德的社会”中，即在双方都合乎道德的结合的内部，我的责任才能被“彻底地理解”并“得以履行”，才能感到不受限制，才能成为“毕生”的责任；正是在这种状况下，那一指令才不容争辩地取得权威的地位，对要进行制裁的威胁的支持也不容争辩地成为一种指令；已经感到它像一种指令，一直像一种要无条件服从的指令。

但是，这一切随着第三者的出现而发生了变化。现在，真正的社会已经出现，那种不受约束和无拘无束的天真的道德激情——同时也是“合乎道德的结合”的首要条件——已不再无所不能。

攻破合乎道德的结合

现在的社会不像两方组成的世界，在这里，莱维纳斯把道德置于“本体之前”的假设听起来会颇为怪异：这里，优先意味着“在之前”，而不是“优于”。我与他者的质朴而又天真的团结如今既不质朴也不天真。现在，能够就这种团结提出许多质疑，而且情况确实如此；也许会要求这一团结通过大量的测试。现在，爱心还有自爱要斟酌，个体包括整体要考虑——整体有时是一个竞争者，而总是一个做出判决的法官。责任不遗余力地寻求自己的极限，“指令”被断然地否定是“无条件的”。而受到阻碍的道德激情停步观望，等待指令。

正如阿格尼斯·海勒（Agnes Heller）睿智地说道，[16]我现在生活的世界居住着“全体人、某些人、很多人以及他们的伙伴。同样，有差异、数量、知识、现今、极限、时间、空间，还有自由、正义与不公，当然也有真理与谎言”。在被称为社会的这出大戏中虽有主角，但他们却全都远远地离开我的合乎道德的（现在“仅仅是出于直觉的”）智慧，堂而皇之地与我可能所做的一切没有丝毫关系。相对于我的软弱无力，他们显得强大无比；与我的道德相比，他们显得道德沦丧；我即便犯下弥天大错，他们也是稳坐钓鱼台。因此，我所铸成的错误只会伤害我自己，而不会伤害他们。他们是活跃于现在舞台上的角色：正如阿格尼斯·海勒所言，“理性进行推论，想像任凭思维天马行空，意志做出决断，语言发表言说（语言言说）。这就是各种角色如何成为独立的演员的。他们获得了自身的存在，却独立于自己的创造者之外生存着……”这一切之所以成为可能，应该说是不可避免，是因为第三者的介入——也就是说，是由于“合乎道德的结合”的发展因超出了其“自然的”规模而转变为社会。

第三者也是一个他者，但他并不是我们在莱维纳斯上演的“最初场景”中遇见的那个他者——在“最初场景”中，合乎道德的戏剧并没有意识到自己是合乎道德的，它由我独自编写和执导。第三者的“他者性”具有一种完全不同的秩序。两个“他者”栖居于不同的世界中。他们是有着各自运行轨道的两个星球，各自的轨道不与另一个他者的轨道交叉。一旦交换轨道，两者都不会继续生存下去。这两个他者不相互交流，一方发表言说时，另一方置若罔闻，即便听到也不会理解。只有一方退避一边或最好仍然置身其外，另一方才能感到自由自在。只有我们已经离开莱维纳斯的道德的领域，进入另一个世界，即由正义支配的社会秩序的世界，这时才会遇到那个是第三者的他者。正如莱维纳斯所言：

这是国家的领地，正义的领地，政治的领地。正义与慈善的差异在于正义允许有某种形式的平等，允许有某种程度的干涉，这是根据国家因而也是根据政治的判断建立起来的一套社会规则。我与他者之间的关系这时必须让位于那个第三者，它是在地位平等的两方做出裁决的至高无上的法官。[17]

是什么使得这第三者如此不同于我们在最初质朴的合乎道德的阶段所遇到的那个他者呢？在评价这第三个因素的社会学意义和作用时，高格·齐美尔使第三者的富有潜能的独特作用赤裸裸地呈现于这样一个事实之前，即在任何一个三重组合中，“第三者都与另外两个相距甚远，因此绝对不存在同样关涉三者的真正社会学意义上的相互作用”。[18]一旦没有相遇，那种相互之间的距离就会转化成“对象性”（意思就是：漠然处之和没有约束）。从第三者的有利视角来看，过去曾是一个“合乎道德的结合”，而今已变成一个群体，一个被赋予了自己的生命的实体，一个“比其组成部分的总和更加伟大的”整体。这样，能够参照这个“整体”来设置和考察自我，能够参照“整体的利益”来设置和考察他们的行为的动机。自我转变为个体，可以用超越个人的、“在统计上是平均的”或“常规性的”标准对他们进行比较、衡量和判断——第三者则被牢固地安置于潜在陪审员的位置上，由他充任裁判并做出最后的裁决。针对合乎道德的自我那无望改变的主观的、因而也是没有理性的推动力，现在这个第三者可以制定用以判断合乎理性的利益的客观标准。道德关系的不对称性已经一去不复返，参与者们现在一律平等，可以交换，也可以替代。他们现在不得不对自己的行为做出解释，放弃辩论和勇敢地参与辩论，依赖于并非自己制定的标准来说明自己名正言顺。这里为常规、法律、道德规则和正义的法庭清理出无限的空间。

必须依赖于这一场所，而且迫在眉睫。对象性——第三者这个特洛伊木马，已经给曾经激发出有道德的伙伴们的友爱施以致命的一击，或者至少可能是最后的一击。齐美尔说道，“第三个调解因素消除了相互冲突的各种主张中的情感特性”；但是，它也剥夺了情感作为生活指南的权威地位。理性这个情感的天敌必须登场亮相，以避免迷失方向，避免混乱一统天下。理性就是我们称之为对行动进行事后式叙述的东西，过去那天真的情感已经被从这些行动中驱除一空。在情感已被制服或消灭并不再成为我们行动的动力的时候，理性就是我们希望为我们提供行动的指南的东西。一旦这个“群体”的生存不再是由我的责任所维持的他者的生活，一旦那个他者已经消融在大众的他者性之中，那么我们只能依靠理性。现在的生存是我的生活和多数人的生活之间的问题。大众的生存与我的生存各不相同，因此我也许已经变成一个“个体”，而那个他者也一定丧失了自己的个性，现在已消融在划分为类别的原型之中。我的保护因此已经被分割成可能相互冲突的任务：自我保护和对群体的保护。

当他者消融于多数之中时，首先被冲刷掉的是面容。他者现在失去了面容，无法辨认。他们都变成个人（“个人”这个词语的意义是面具，[19]面具不是要掩盖面容，而是将其揭开）。我现在讨论的是面具（因面具和制服而引起我的关注的等级和原型），而不是面容。是面具决定了我的探讨对象和我应该做出的反应。我不得不了解每一种面具的含义，并牢记每一种需求得到的反应是什么。但是，即便如此，我仍然不能够完全高枕无忧。面具可以戴上也可以摘下，它们所掩盖的胜过所揭示的。这种不确定性所造成的难以压制的忧虑已经取代了道德，以驱动这一无邪的自信。随着第三者的到来，欺诈便人不知鬼不觉地悄然潜入——其不祥之兆较之证实其存在更令人毛骨悚然；它是不可驱除的幽灵，这一点越发使人瘫软无力。人在社会中不得不与这种忧虑相伴。无论愿意与否，我都必须信任这些面具——倒不是我能够信任它们。信任是与不确定性相伴度日的方式，冒险行动，孤注一掷都不是对付忧虑的万全之策。

那个“双方合乎道德的结合”为道德敞开了广阔的空间，它极其辽阔，足以容纳道德的自我，任其展翅翱翔。它上达道德生活那圣洁的顶峰，下抵道德生活的水底暗礁——即自我在肩负起自己的责任之前（之后也是如此）必须避开的那些陷阱。但是，那一结合的空间对于整个世界的人类来说过于狭窄，只能容得下两个参与者，而将充斥在每个人的日常忙碌之中的大多数事情拒之于门外：这些忙碌包括对生存的追求和自我的扩张，对目标和手段的理性思考，对所得与所失的筹划，对快乐的寻求，对尊重或权力以及政治和经济的追求……为了置身于道德的空间，现在需要重新进入其中。为达此目的，只能在日常的事务中忙里偷闲，把世俗的规则和惯例暂时置之度外。为了再度回到双方合乎道德的结合之中（真有可能返回吗？现在，一个人可以加入其中的结合与莱维纳斯所设置的“先于本体”的那种截然不同），我和那个他者都必须摆脱或消除社会的诱惑，清除社会地位、社会声望、阻碍、职位或职责；我们必须再一次变得既不富裕也不贫穷，既不身居高位也不卑贱低下，既不权倾天下也不无权无势。我们现在必须还原到赤裸裸地呈现自己共同的人道的本性；在莱维纳斯的道德世界中，它是我们与生俱来的特性。

道德能在这轮攻击中幸存吗？

莱维纳斯在与弗兰科斯·波伊列（Francois Poirie）的谈话中说道：

有了第三者的存在，我们便偏离了我所称为的道德秩序，或圣洁的秩序，或仁慈的秩序，或爱心的秩序，或慈善的秩序——在这些秩序中，他者使我心牵念挂，不管他在芸芸众生中所处的地位如何，甚至不管我们作为人类的个体这一共同的性质；他就像与我亲近的伴侣一样，就像初次自远方来的友朋一样，让我心系魂牵。他是我的惟一。[20]

在这一秩序之外是那广阔无垠的领域，其间不乏选择、比例、判断——还有比较。比较已经必然地造成了首次暴力行为：对独一无二的公然挑衅。这一暴力不可避免，因为在为数众多的他者中，某些划分（分配到各种等级和类别之中）必不可少——它们是“合情合理的类别划分”。可以说，道德要求某种自我限制；为了使道德的要求得以实现，必须牺牲它的某些神圣的原则。

莱维纳斯说，自由的国家，即在人权基础上建立起来的国家，是上述矛盾的具体实施和显著的表现。它的作用就是“限制最初的仁慈，而正义曾经即产生于此”。但是，自由国家的“内在矛盾”也表现于“超越一切正义之外和超越一切正义之上所进行的观察之中，尽管这种正义已经注入政权之内，是一种比正义更加正义的正义……自由国家的正义向来都不确定”。“正义由慈善唤醒——这种慈善既先于正义又在其之后”。“对人权的关心不是国家的职能。它是国家内部一种非国家性质的制度——是一种对国家尚未实现的人道的呼吁”。关心人权是要呼吁“过剩的慈善”。可以说，所要呼吁的某种东西比法律条文的精确意义，也比国家迄今为止所做的任何事情都更加气度恢弘。由国家控制的正义诞生于在最初的道德环境中孕育和培养起来的慈善。然而，正义只有永无止境地受到来自最初的情感转移的刺激；只有它得知自己是在没有尽头地追求一个永远虚无缥缈的目标——在个体和公民中重新创造那种惟一性，那种象征作为面容的他者诞生出来的惟一性；只有它清楚地知道自己不可能“报答赋予它生命并使之得以生存的仁慈”（《他者，乌托邦和正义》，1988）——但是，只有它也清楚地知道自己绝不能放弃努力做到这一点，正义才有可能得以控制。

莱维纳斯探讨了“第三者的世界”，即“为数众多的他人组成的世界”——社会的世界。那么，从他的探讨中究竟能够获得什么启示呢？

首先，可以得知，这个社会的世界既是道德世界的合法后裔，也是对它的歪曲。正义的观念孕育于这样的时刻，此时惟一性的体验（在对他者的道德责任中获得）与为数众多的他人的体验（在社会生活中获得）得以谋面。正义不可能孕育于任何其他环境中，因为它需要双亲并与之在基因上相互关联，即便这些基因虽相互补充但也包含着相互矛盾的基因信息。这样，不无自相矛盾地，道德竟是培养正义的学校——尽管正义的范畴与道德大异其类却又处于多余的道德关系之中（正义因比较的出现才成为独立的存在，但在只有惟一的他者时则根本没有比较的对象）。因而，道德的“最初场景”也是社会正义的最早祖先的降生之地。

我们还得知，道德激情在双方合乎道德的结合的内部是完全自给自足的。一旦它冒险越出那一结合的界限之外，就发现自己的引导非常蹩脚，这时正义就变得必不可少。如果出现了多数的“他者”（可以说“保护”的无限性与他者的无限性成反比关系），那么道德责任的无限和道德要求的无穷（甚至道德要求的默不作声）绝对无法维持。然而，正是道德激情才使得正义必不可少：它以自我保护的名义求助于正义，尽管这样做要冒险被削弱修整，变得残缺不全或大打折扣……

在《关于对他者的思考的对话》（1987）中，采访记者询问莱维纳斯：

只要我是一个合乎道德的公民，我就对每个人的每件事情负有责任；我的责任无穷无尽。对我来说，而且对于可能会被我的道德的唯意志论吓得魂飞魄散的那个他者来说，难道这样的环境能适宜于居住吗？这岂不是自然地意味着道德在行善布德方面虽然心有余却是力不足？

对于这一问题，莱维纳斯做出如下的回答：

我不知道这样的环境是否适宜于居住。当然，人们不会认为这样的环境使人感到惬意，心满意足地居住于其中，但这种环境很有益处。极其重要的是——虽然我自己不是圣人，也不妄称自己是圣人，但我能够断定这一点——可以说，真正无愧于圣人这一称号的人，在欧洲源于古希腊和圣经的意义上的人，把神圣看做一种根本的价值，一种颠扑不破的价值。

即便对“保护”的毫不妥协的道德要求被有些淡化和压力减少的正义准则所取代，这一价值也不会被放弃。它依然如故，还是根本的价值，自己仍然有权监视、控制和谴责进入正义名下的所有问题。永远的紧张和永不消失的怀疑支配着合乎道德与正义的国家之间的关系。正义的国家是伦理道德的代理人，总是不温不火或永远难以充分信赖，是道德的永远不够勤奋的全权大使。道德不是国家的衍生物，它的权威性并非来自进行立法和执行法律的国家权力机构。它先于国家，是国家的合法性的惟一源泉，并是这一合法性的最终法官。可以说，国家只有作为道德的载体或工具才具有其合理性。

以上已经提供了大量的（但还远远不够）证据，以解释复杂的社会和政治活动，是它们在个体的道德激情和政治行为的全部道德效果之间进行调节。莱维纳斯对正义的道德起源以及国家本身是正义的（间接地也是伦理道德的）工具的观点并不是社会学意义上的陈述，也没有妄称如此。从其意图和最终的形态来看，它是对正义的意义所做出的现象学上的洞察；或许可以把它解释为一种“病源学上的神话”，分析病例时使国家从属于道德原则并使之臣服于道德标准的评价。但是，几乎难以将其看做对这样一种过程的洞察，在这一过程中，道德对他者的责任形成（或者也可能不会形成）之后，便要在一般化了的规模上通过国家及其机构的工作得以实现。它当然要历经漫长的道路来解释对于“一般化了的他者”的困境的关注——那位于遥远的地方的他者，在时间和空间上都非常遥远；但是，它对这一关注可能带来的实际效果所运用的方式和方法所言甚少，对显然没有多少人需要和期待这些效果的原因或根本看不到这些效果的原因所言更少。

莱维纳斯的著述为分析道德责任的局部性这一困惑提供了丰富的启示，但是没有为详细考察正义的令人困惑的特性提供任何可资比较的东西。他的著述也没有正视这样一种可能性：正如假设对他者具有道德责任这种情况一样，莱维纳斯希望国家机构的工作致力于促进正义的发扬，但它们的工作也许缺乏道德理想，甚或产生对道德价值有害的后果。其著作中还没有涉及另一种可能性，那些有害的后果也许不止各种错误和疏忽所造成的负面效应，而是植根于这种机构为了保持生存能力而能够或必须采用的运行方式之中。

对后一个问题的许多洞察能够在汉斯·乔纳斯的著作中发现。[21]与莱维纳斯不同，乔纳斯把目前的道德困境置于历史的视角中，将其表征为时间流中的一个事件，而不是随口说出的、形而上的困境。乔纳斯认为，在人类历史的绝大部分时期，“微观”和“宏观”道德之间的差距并没有产生问题；在道德影响所及的小范围内不曾危机四伏，其原因非常简单，即人类行为的后果（由于技术决定了人类行为的规模）同样是有限的。然而，在近代，人类行为的大量直接和间接的后果成倍数增长，而这一增长却没有人类道德潜能的相似发展与之相适应。我们现在能够做到的一切，也许会对我们既无法探索也不能想像的遥远的地域和遥远的后代产生深刻和根本的影响。然而，同样的发展已经把前所未有的、需要施行严密常规控制的大量工具和武器置于人类权力机构的手中。从而，这种发展“侵蚀了常规赖以产生的基础；它已经同样彻底地破坏了常规的观念”。这两种变化都是科学造成的，它使得人类的行为绝对不再有任何限制，也使人们不太可能接受这一观点，即并非一切可能做到的都应该做到：对科学和技术而言，做到某件事情的能力是科学的执行权力，是做这件事情所需要的全部理由。因此，乔纳斯指出，新的权力需要新的道德，而且极其需要。但这些权力同时又破坏了满足这一需要的可能性，因为它们否认道德因素有权干涉自己自我推动的无限发展，更不用说加以阻止。

乔纳斯提出，这种盲目的倾向必须扭转。但是如何扭转？就是建立新的道德以适应新的人类权力。根据乔纳斯的观点，为了摆脱目前的困境并阻止更巨大的灾难，我们所需要的就是某些规则，而它们又是无可置疑的真理，每一个有理性的人都会不得不加以遵守。换言之，我们需要一种绝对命令——比如像“行动必须保证其效果与真正的人类生活的持久并行不悖”。

但是，为我们今天的困境建立一种绝对命令是一项使人望而却步的任务，这有几个方面的原因。首先，否定任何一个人具有建立“二号绝对命令”的地位不会必然造成逻辑上的矛盾，这与建立具有独创性的康德式的命令有所不同。其次，非常明显，难以知道科技进步激发的哪些行为能够“与真正的人类生活并行不悖”，又有哪些不能够，甚至不可能确切地知道这一切——至少在造成无法弥补的损害之前没有这种可能。甚至在新的绝对命令获得不受挑战的常规权威的情况下（这种情况不大可能出现），那令人烦恼的应用问题仍然悬而未决：如果它的效果无法提前精确地、并以计算的确定性进行估量，以便满足科学理性往往致以尊重的东西，那么就应该阻止这种引起争议的发展。但是，如何令人信服地证明这一点呢？乔纳斯认为，如果不可能对迫在眉睫的危险进行准确计算，我们就应该满足于退而求其次，对“恐惧进行直观的推断”：尽力想像某一技术行为所造成的最为可怕和最为持久的那些后果。我们首先需要应用“不确定性原则”：“比起对幸福的预测，需要更加注意的是对厄运的预言。”乔纳斯的意思是，我们需要一种“系统性的悲观主义道德”——这样，即便出现差错，也只是在小心谨慎的前提下无法避免的。

康德确信人们掌握着道德的规律。他的确信是基于这样一种信念，即存在一些关涉理性的论据，每一个有理性的人若真的成其为有理性都必须接受这些论据：在从道德规律到道德行为的过程中经历了符合理性的思考——为了使这些过程不遇到困难，只需要注意规律具有不自相矛盾的合理性，其余的一切则依赖于道德参与者自己的各种理性的努力。在这一方面，乔纳斯总是与康德保持一致——不过，是他首次提出，任何像康德的绝对命令（即一旦违反了任何原则，都不可能不同时违反矛盾的逻辑规律）那样毫无争议的东西，都不可能与人类道德能力所面临的新的挑战有任何关系。对于乔纳斯也如对于康德，问题的症结在于立法理性的潜在能力；道德行为的促进及其最终的普及终究是一个哲学的问题，也是哲学家们的任务。对于乔纳斯也如对于康德，道德的命运完完全全掌握在理性及其代言人即哲学家们的手中。事情在以这种方式安排之后，以其他形式出现的理性决然不可能阻碍在名义上是由道德哲学家们所宣传的东西。

换言之，就是没有给人类感兴趣的逻辑和社会机构的逻辑留下任何余地——这些兴趣有组织结构，其作用如果不是蓄意为之，那么在实践中也是要针对康德的道德哲学对它们的期待反其道而行之：也就是使得有可能回避道德的各种限制，并使道德方面的考虑与行动之间风马牛不相及。另外，也没有给在其他方面无足轻重的社会学意义上的观察留下任何余地：为了使自己的论据得到承认，这种观察需要与上述的兴趣保持一致，还要（或者而不是要）在理性上无懈可击。再者，还没有为另一个同样无足轻重的现象留下任何余地，即人类行为的“没有得到预测的后果”——这些行为在实施之时所造成的结果，或是未加考虑，或是始料未及。最后，还没有给这一相对简单的猜测留下任何余地：如果有很多不同的兴趣，而且相互之间背道而驰，那么要在任何程度上成功地确保有一套原则最终盛行，并受到普遍遵守，都必须对能够保证这一成功的社会和政治力量进行严肃冷静的分析。

我认为，所有这些因素在乔纳斯对新的道德的寻求中都被忽视或刻意避开，因而也没有得到思考。但是，正是这些因素可能要为我们所处时代那奇怪的矛盾现象负全部责任：日趋清楚地意识到前方的危险，阻止这些危险或缓解其影响的严重性的能力逐渐减弱，这两者同时并存。并不是我们不能够就各种价值达成一致意见——即希望有些事情得以实现，又希望具他一些事情不会发生。就共同的目的达成一致意见几乎再简单也不过了：任何人都不会希望全球越来越多的地区出现战争、污染和贫穷。更加重要的是，我们似乎愈加清楚地知道，要避免大灾难的发生，必须由其他的因素阻止和控制目前桀骜不驯的各种力量，而不是局部性弥漫的目光短浅的兴趣。然而，在实践中，我们不希望发生或极其憎恶的事情取代了我们所希望发生的事情，而人类行为的种种后果与一种盲目的自然力量此消彼长，使人更多地想到地震、洪灾和龙卷风，而不是想到自我控制的理性的行为模式。

正如丹尼尔·萨莱纳夫（Daniele Sallenave）提醒我们[22]，让-保罗·萨特几十年前可能会断言，“从来就不存在自然灾害这种东西”；但是，自然灾害如今已经成为折磨着世界的一切不幸的原型和模式。因此，也可以把萨特的这句话反过来说：“如今存在的只有自然灾害。”不仅有我们生活在其中的自然环境的可居住性程度发生了巨大的变化（空气和水的污染、全球变暖、臭氧层出现空洞、酸雨、土壤的盐碱化或沙漠化等等），还有全球环境中完全由人为造成的那些方面（战争、人口爆炸、大规模的移民和位置变更、种族敌对的骤增、贫富差距的日益严重、人口中有大量的阶层被社会排斥在外），这一切都不宣而至。我们不知不觉地已经意识不到这一切，似乎都已经彻底忘记了那些痛苦的求助，以及为筹划补救之法所做的那些疯狂的努力，更不待说为获得补救之法所做的那些努力。

四面受敌的道德

显然，这一切并非因为遵从乔纳斯的道德策略而产生的结果。正在发生的一切几乎难以归咎于缺乏对道德的理解和了解。任何人都不会希望出现疯狂的周围环境，因为疯狂的环境会态度严肃地声称自己有助于和有益于污染环境、刺穿臭氧层或为此而发动战争、使大地上人口过剩、剥夺人们的生计或使之成为无家可归的游民。然而，尽管几乎普遍和喧嚣的谴责是异口同声，但所有这些还是发生了。如果使人感到难熬的系统一贯的全球性破坏超出了道德愤慨的连贯性，那么在起作用的一定是其他因素，而不是道德上的无知，也不是哲学家们为此而难以就各种原则达成一致意见。我们可以明智地进行猜度，这些其他因素深深地扎根于社会现实的某些方面，它们或者没有受到道德哲学的任何影响，或者能够成功地承受或避开它所造成的压力；更有甚者，它们使得道德的各种要求因声音微弱而无法听到，或者即便听到也不产生任何效果。

在这些因素之中，越来越违反常规的市场力量不受任何政治上的有效控制，只受到竞争所产生的压力的引导，它们必须被赋予高高在上的地位。来自政治上的限制逐步被摧毁，这便大大地推动了技术的发展，由此，现在的资本可以随时随地自由地流动。这样，社会正义的潜在动力和保护便不再有经济力量的后盾，从而也就不可能期望道德原则的真正实施。政治机构依然留在当地——而决定现存的和将来的事态的真正的权力已经获得切实的超越地域性。正如马尼埃尔·卡斯特尔斯在他那三卷本的《信息时代》[23]中所说的，以资本（尤其是金融资本）的形式呈现的权力经常流动——而政治机构却被束缚在原地，承受着当地的特色所强加的所有限制。我们可以说，权力已经“从政治活动中解放出来”。莱维纳斯原本把希望寄托于在国家中促进由道德激发出的正义。但是一旦发生上述的情况，这种国家变得不过是一种抽象的梦想，越来越难以确立一个机构，并使其能够承担更不待说完成这样的任务，即贯彻汉斯·乔纳斯所寻求的新的绝对命令——如果这种命令真的被发现、清楚地阐明和普遍地认可。我们可以说：把莱维纳斯的道德应用于解决当代世界的各种困境，所遇到的一个问题首先就是机构空缺的问题。

在目前的世界中，流动性已经成为最为强大和人们最渴望获得的分级因素；愈加遍及世界范围内的社会、政治、经济和文化上的各种新的等级的组成成分每天都在创建并翻新。资本的拥有者和管理者所获得的流动性意味着资本再次摆脱了各种责任，这种摆脱就其根本的无条件性而言也的确是前所未有的：不仅摆脱了对雇员们的责任，也摆脱了对幼者和弱者或尚未出生的后代的责任，还摆脱了对每个人的生活状况的自动延续所负有的责任。简言之，就是摆脱了对日常生活和团体的永久存在所负有的责任，从而获得自由。在权力的超地域性与“全体的生活”中存在的持续的地域性之间出现新的不平衡——而现在已经获得自由的权力在发出通知后的短时间内或不加通知就能够流动，可以自由地进行开拓，并自由地抛弃这种开拓所造成的后果。摆脱对后果所负的责任是新的流动性给自由流动和不受地域限制的资本带来的最渴望得到和最被珍视的收获。如今，在筹划投资的“效益性”的过程中不需再考虑应付后果所支付的费用。

资本所获得的新的自由使人想起很久以前的不在场的地主，他们因为忽视了供养自己的人们的需要而受到憎恶，变得恶名昭彰。榨取“剩余产品”是那些不在场地主对自己所拥有的土地的惟一兴趣。这里的确存在某种相似性——但是，这一比较并没有准确地说明20世纪末期能够流动的资本在摆脱了忧虑和责任后所获得的自由，这种自由是那些不在场地主连做梦也想像不到的。

与早期现代时期的不在场地主截然相反，晚期现代的资本家和土地经纪人没有遭遇到对自己权力的限制。这一权力足以强制人们俯首帖耳，因为它稳固强硬，并能够抵制一切反抗。能够使人们感觉到自身的存在、并得到他们的尊重的仅有限制，只会是对资本和资金的自由流动进行行政性的强制干预。然而，这类限制极其稀少，而依然存在的少数几个也是受到巨大的压力，很容易就会被清除，或是因为人们的漠视而渐趋消失。处于接受端的那些人是创造利益这一驱动的注定或偶然的牺牲品，就在他们试图舒展筋骨以显示自己的力量之时，资本便会轻而易举地背起行囊，进入更加适宜的环境，即没有抵制、可塑性高和轻松温和的环境。如果退避可以应付一切，资本便无需卷入其中。

简而言之，技术和政治取消了时间和空间距离，但这不仅没有改进人类的状况，反而趋向于使之极化。这使得某些人从地域的限制中得到解放，并使得某些在团体中产生出来的意义具有超地域性——同时却把其他人仍将被限制于其上的地域所具有的意义完全剥夺，还剥夺了地域赋予人们以个性的潜能。对有些人而言，这预示着摆脱对身体的阻碍之后获得前所未有的自由，并为跨越空间距离进行运动和实施行动获得了闻所未闻的能力。对于其他人而言，这却预示着他们不可能占用和驯化位置，几乎没有机会摆脱位置的束缚而获得自由，以便流动到其他地方。随着距离不再具有任何意义，或者至少不再非常重要，由距离分割开来的位置也失去其原有的大部分重要意义。然而，这对有些人而言获得了意义创造的自由，但对其他人而言却要任凭自己归属于毫无意义。现在，有些人能够随心所欲地从任何位置上流动出去，其他人只能无助地看着自己可能占据的惟一的位置从脚下逐渐滑走。

而今，不仅资本可以独立于自己的载体而流动，信息也是如此；身体在外部空间上的移动和重新安置，对于重新组织意义和关系已经不像以前那样必不可少。对有些人而言——那些能够流动的精英们，那些具有流动性的精英们——这实际上意味着“非物质化”，即权力的一种新的无重状态。精英们在空间内旅行，比以前更加迅速——但他们所编织的权力网的宽度和密度并不取决于这一旅行。由于主要以金融形式存在的权力获得新的“无体状态”，权力的拥有者们真正地超越了地域的限制，即便在整体地留“于某地”之时也是如此。他们的权力并非完全置身于“这个世界之外”——并非置身于物质世界之外，只是他们在这个物质世界中把家园和办公室建设得防守严密，他们自己却超越地域的限制，不受使其厌恶的邻居们的侵犯，隔绝了与任何被称为地方团体之间的联系，被局限于团体中的任何不属于他们其中一员的人都不可能接近他们。

因此，除了机构的差距之外，又产生另一个差距。这一差距在创造意义的精英们和所有其他人之间逐步发展拓宽。正如今天的拥有权力的人们使我们想起前现代时期的不在场地主，那些教养深厚并具有文化创造力的精英们也惊人地相似于中世纪欧洲的那些同样超越地域、学富五车并说写拉丁语的精英们。现代建立民族国家的短暂时期似乎是一个更加永恒的规则的惟一例外。在同类规则的指导下，把由杂乱无章的语言、宗教、口头传说、风俗习惯和生活方式构成的世界重新改造成同类的国家，这是一项令人极其痛苦的艰巨任务，正是这一任务使得有学问的精英们与“普通人”暂时地直接结合起来（“知识分子”和“普通人”，以及认为知识与权力相互联系的观念都是现代的产物）。现在，建立国家的那一短暂时期已大体结束，至少在全球的富庶地区，即文化精英中最有影响的那些人的家园内，情况确实如此；这样，再继续那种结合似乎不再有明显的（“客观的”）必要。安全地扎根于互联网的各个网站上的电子空间在当代就相当于中世纪的拉丁语，今天的饱学精英们便居住于这种电子空间中；这一空间里的居民与那些仍然无望地在过于真实的物质世界中挣扎的人们几乎无话可谈。他们从这种对话中可能得到的收获甚至更少。难怪“人们”一词迅速地退出哲学探讨的语言范式；如果这个词在大众话语中还有使用的话，也只是在竞选活动中才会重新出现。

曾经被看做民族国家官僚机构存在的理由的那些功能，如今人们已不再指望国家具备其中的大多数功能。在这一点上，新生的国家和在目前状况下存在时间更久的国家毫无二致。有一种非常显著的功能已经被丢弃，或被从正统国家的手中夺走，即在消费发展的节奏和生产率的提高之间维持（正如考奈琉斯·卡斯特里亚迪斯所言[24]）一种动态平衡——这一任务在不同的时期引导着主权国家定期地施加进出口限制、关税障碍或由国家控制的凯恩斯式的刺激内需。现在，几乎所有的主权（严格控制秩序意义上的）国家对这种动态平衡的任何程度的控制都无能为力，而且实际上也没有这样的远大抱负。国内和全球市场的区别，或者更加一般地，国家的“内部”和“外部”之间的区别要想得以维持是极其困难的，除非这种维持建立在“控制地域与人口”这一最狭隘意义之上。

主权的所有三条支柱，即经济、军事和文化，现在都已经被彻底摧毁。当代的国家不再能够独自地平衡收支、保卫领土或鼓励有特点的个性，从而越来越转变为自己无望对其实施政治控制的各种力量的执行者和全权代表。拉美的一位激进的政治分析家一针见血地得出结论说：[25]由于所宣称的全部“民族”经济中新近出现的“百孔千疮”，也由于经济在其中运行的空间的短暂性、非地域性和难以捉摸，全球的金融市场便将自身的规律和规则强加给世界。“‘全球化’只不过是极权主义把自己的逻辑引申到生活之中的一切方面”。国家没有足够的资源或足够的自由运动以承受这一压力——原因很简单，“几分钟就足以使企业和国家本身毁于一旦”（正如最近在墨西哥、马来西亚和韩国所发生的情况）。

在全球化进程的舞台上，国家进行了一场脱衣舞表演，表演终结之时近乎赤身裸体，只剩下其基本的必需品：镇压的力量。随着其物质基础的瓦解、主权和独立的废除以及政治阶层的消亡，民族国家变成大公司的简单保护服务机构……世界的新的主宰无需实施直接的控制。国家政府所需承担的任务就是为自己的利益管理事务。

这一切的全部结果就是“经济”正日益摆脱政治的控制。的确，“经济”这一术语今天所传达的主要意义是“非政治的区域”。正如在以前的那些美好的岁月里，政治活动所遗留下的任何东西都由国家处理——但是，任何与经济有关的东西都不允许国家染指，否则就会使自身和国民遭受危险：在这方面的任何努力都会引发银行、证券交易所和金融市场做出迅疾而又愤怒的惩罚性反应。国家在经济上的软弱无能会再度显著地展示出来，使其当前的管理组织惊恐万状。根据雷内·帕塞特（Rene Passet）的统计，[26]纯粹投机的货币间的金融交易总额每天达到13000亿——是商业交易额的50倍，几乎等于世界所有“国家银行”的储备总量（15000亿）。帕塞特评论说：“因此，任何国家在‘市场’中的投机的压力下能够支撑的时间都不会超过短暂的几天。”允许并期望国家处理的仅有的经济上的任务就是保证预算的平衡、管理和控制当地的各种压力，以便在商业运行中有更加强大的国家干预，保护人们不受到市场混乱状态所造成的愈加险恶的后果的侵袭。

正如让-保罗·费托希（Jean-Paul Fitoussi）最近指出：

但是，只有以经济被置于政治领域之外的某种方式才能实施这样的方案。当然，财政部门虽弊端很多但仍将必不可少，不过理想的做法是设立一个经济事务部门（即管理经济的部门）。换言之，应该取消政府制定宏观经济政策的责任。[27]

全球金融、贸易和信息产业为了能够自由运动，不受限制和自由自在地追求自己的目标，它们依赖于政治上的分割，即世界场景的块式划分。可以说，它们都已经在“贫弱国家”发展了自己的既得利益——也就是说，它们在其中发展了自己的既得利益的这些国家虽然贫弱但仍然是国家。这些超越局部的国际性机构在建立之后便可以与全球资本协同行动，它们或是处心积虑或是不知不觉地向所有成员国或依赖于它们的国家施加相互协调的各种压力，要系统地摧毁可能阻止或阻碍资本的自由流动和限制市场自由的一切因素。洞开门户和抛弃自治经济政策的任何想法，都是为适合于获得世界银行和货币基金组织的金融援助的前提条件，也是为了温顺地服从这一条件。新的世界秩序时常引起人们的怀疑，感到它看起来就像新的世界混乱，贫弱国家恰恰是这种新秩序为维持和再造自身所需要的。贫弱的准国家可以被轻而易举地转变成地方警察机关这一（有用的）角色，以确保商业行为所需要的社会秩序，但是无需担心它们会对全球性公司的自由产生任何有效的制约作用。

经济与政治的分离以及后者对前者的限制性干预的解除导致政治失去其作为有效管理机构的权力，这远非仅仅预示着社会权力的分布的变化。正如克劳斯·奥非指出：[28]这样的政治机构，即“进行集体性选择并执行这些选择的潜能”，已经变得大有问题。“我们也许可以更富有成果地探究是否有人能够完成所需要做到的一切，而不是询问应该做些什么”。由于“界限已经变得可以穿越”（的确，这种变化在很高的程度上是选择性的），因此“主权已变得有名无实，权力变得有实无名，而权力所在的原先位置已是空空如也”。这些变化尚未到达其最终的目的地；这一过程仍在继续，而且似乎无法阻止。“占据主导地位的变化模式可以被描述为‘解除控制’：违反常规、自由化、灵活多变、增强流动性、促进金融房地产市场和劳动力市场上的各种交易，等等。”这一模式应用得越是始终一贯，推动这一模式的机构拥有的权力就越少；日趋弹尽粮绝的机构愈加无计可施，只能遵从这一模式，假若希望或迫使它这样做的话。

新的全球性自由流动造成一个最具潜在势头的后果，即越来越难以把社会问题转变成有效的集体行为，甚或完全不可能做到这一点。此外，社会中在传统上承担转变任务的那些人越来越顾左右而言他；其自身的位置和由社会设定的职业中的任何因素都不会促使他们再次肩负起这一职责，尽管这一职责曾一度被丢弃或被从他们的手中剥夺。这两种富有潜在发展势头的变化相互结合，使得目前的世界更不适宜于莱维纳斯所提出的道德模式，而汉斯·乔纳斯那声音嘹亮的召唤不可思议地酷似于荒凉旷野上的尖利嚎叫。

人们的内心夹杂着惊诧和喜悦的复杂心情，把这两种变化宣称为“历史的终结”或“意识形态时代的终结”。由于没有良好社会的规划和幻想，因此不可能宣称已经存在任何社会正义的模式有资格使学识渊博的精英们引以自豪，这显示出价值标准已经怪异地发生逆转。的确，绝对没有任何合乎道德的政治模式或以道德为取向的政治模式，惟有政客们小心翼翼地运用权力索取贿赂或性伙伴的宠爱（在克林顿轻率的性行为所激起的一片喧嚣中，福利国家的基础的崩溃瓦解声已经清晰可辨）；精英们只能坚持认为（除了在竞选期间），平等、正义、大众的利益、良好的社会或有效的公民身份仍然是有意义的概念，要想实现值得追求的目标，只能冒着受到嘲讽或激起人们的愤慨的危险。

知识分子能够成为救世主吗？

考奈琉斯·卡斯特里亚迪斯在他不久前的一次访谈中断言，我们的文明所存在的问题是它已经不再对自身提出任何质疑。的确——我们可以说，宣布“大叙述”的死亡（或者是理查德·罗蒂［Richard Rorty］所说的那种情况，宣布退出“流动性政治”，这种政治曾经根据能否缩短达到理想事态的距离来评估每一个步骤，以便有利于解决已经出现的问题；这是依次解决每个问题的“运动型政治”的原则），即是宣告摆脱知识阶层，完全否定了现代知识分子职业的存在。

知识阶层往往以两种看起来截然相反，但事实上殊途同归的方式，以便摆脱对社会提出质疑的任务，而提出这种质疑曾经是其区别性特征。

关于意识形态的“积极的概念”是其中之一。如果一切知识都与意识形态有关，如果只能从另一种意识形态的视角以正视意识形态，如果不存在外界的意识形态，根本没有外界的标准以便衡量和比较不同意识形态的有效性——那么就不存在任何“关于意识形态的问题”，研究意识形态的学者们除了对它们进行平静和详细的描述之外，无需或不应该做任何其他事情。最重要的是无需采取任何一种立场。因为没有任何方式可以确立一种世界观对另一种的优越性，剩下的惟一策略就是实事求是地理解它们，忍受它们不可减少的大量种类这一无情的事实。假如不允许批评意识形态，那么一旦指出意识形态无处不在和一切事情都与意识形态有关，社会反思的任务就会终结。积极参与社会活动的观念已经失去其合适的理由和紧迫性。

不无讽刺意味的是，表面上截然相反的观点竟然导致完全相同的实际结论。那另一种观点就是意识形态的存在象征着社会尚未彻底现代化，它一直存在于现代社会之中，而且现在的影响力渐趋增加；意识形态是一种落后和有害的知识。它可能的刚愎自用只能归因于愚昧无知或自封为现实的改良者们的险恶阴谋。让-弗兰科斯·莱佛尔（Jean-Francois Revel）在被接纳为法国研究院成员的时候，曾把意识形态定义为一种“先验的结构，其精心的构造过程漠视并且蔑视事实和规律；它与科学和哲学、宗教和道德截然相对”。[29]科学、哲学、宗教和道德如何能够在不知不觉中就齐心协力地捍卫事实和规律，对此我们只能猜测。不过，一种可信的假设是，这支大军的指挥官的角色被指派给了科学——正如莱佛尔指出，科学参照现实来检验自己的主张（而意识形态则根据自己的主张来检验现实，这一点莱佛尔并没有谈到）。莱佛尔希望科学将最终取代意识形态。若果然如此，那么卡斯特里亚迪斯的预先警告终将成为现实：社会将不再对自身提出质疑。

宣告“意识形态的终结”是社会评论家们处心积虑的公开宣言，而不是对事情的客观状态的描述：不会再有对做事情的行为方式的批评，也不会再有在正视世界的目前状态的基础上对其进行判断或审察，并且提供另一种更佳的社会。从今以后，一切批评理论和实践都将像后现代的生活本身一样支离破碎、违反常规、自我指涉、奇特异常和呈现片段式。

然而，经常出现这样一种情况，市场和新自由主义大肆颂扬经济成效、生产率和竞争力，对获胜者顶礼膜拜，鼓励道德上的愤世嫉俗，这也是以前那些主要的意识形态在今天的翻版；而且这种意识形态比它的任何先驱都更接近于不受到竞争的霸权。从表面上判断，有很多言论支持这一观点。新自由主义世界观与典型的“传统的”意识形态之间的相似点在于两者都是将来的所有话语的先验框架，都把所见到的一切与没有注意到的东西区分开来，奖励或抛弃中肯恰当、决定推理的逻辑，并决定对结果的评估。然而，新自由主义的世界观与其他意识形态截然不同，简直就是完全相异的两个范畴。造成这种情况的原因恰恰是由于缺乏质疑与任何锐利的批评，由于屈从地把所见到的一切都当作社会现实的不可替代和不可逆转的逻辑。可以说新自由主义话语和现代性的传统意识形态之间的差异，就像浮游生物的精神状态和游泳者或水手的精神状态之间的差异。

皮埃尔·布尔迪厄把外表上不可见的新自由主义世界观比做欧文·戈夫曼（Erving Goffman）关于济贫院的“强式话语”：[30]这种话语显然难以抵御和驱逐，因为它拥有支持自己的一切最为强大和不可征服的现实力量。这些力量已经先在某些地区告别了“真实的东西”与“不切合实际的东西”，并使得世界呈现出现在的形态。新自由主义对市场的大肆颂扬混淆了逻辑的真实和真实的逻辑，而具有自身的一切争议的现代的主要意识形态在这一点上达成共识：客观存在的事物的逻辑公然违抗和反对理性的逻辑所规定的一切。意识形态曾经常常把理性与自然对立起来，而新自由主义话语通过使理性自然化以消除其权力。

安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）杜撰出“有组织的知识分子”这一术语以解释知识阶层的那些成员，他们自行承担重任去阐释大部分人的真正的、推定的或假定的任务和前景，从而也有助于把自在的阶层提升到自为的阶层。这种“从历史的视角来考察一个阶层的困境”的阐释本来是意识形态的任务；知识分子则在参与和意识形态有关的实践中变得“具有组织性”。在“知识分子”这个概念之前添加一个修饰语“有组织的”则使最后的搭配冗余烦琐；恰恰是葛兰西意义上的“有组织”这一事实，才使不过是“有知识的人们”变成知识分子。

把意识形态的观念发展成改变世界的手段，作为一种杠杆把阶层社会中的各阶层提升到有自觉意识的历史动因的层次，或者更为一般地，作为一种奇妙的设置，把他治和异类的人们重新塑造和凝结成自治和同类的文化单元。在这一过程中，知识分子的确以一种“有组织的”角色发挥了作用。然而，在这种过程中，他们是作为自在的“有组织的知识分子”发挥作用，这不仅把知识阶层提高到自为阶层的地位，而且提高到特殊阶层的层次，具有奇特的传教士式的职业，成为各种元阶层，即“产生阶层的阶层”。任何意识形态的观念都赋予有知识的人们以至关重要的历史性作用，宣称他们负责明确地阐述对于各阶层、种族群体、不同性别或民族都适合、充分和适当的价值与目标，并且负责使自己的发现在历史进程中发挥作用。对于意识形态概念的这一关键的根本假设使知识分子们成为文化的创造者和传播者，也是各种价值（尤其是各种道德价值）的保护者；它要求直接地接触正义社会的模式，并由此接触社会本身或它所精选出来的人们，还使得“知识分子”（履行使命和鼓励善行的有知识的人们）这一概念获得意义——而且支持知识阶层做出的集体要求，即获得与自己的集体职业相适应的权威地位。

“意识形态的终结”或“大叙述的死亡”（以及统领这一切的“历史的终结”）是目前广为流传、也许占优势地位的信念。这里的问题是，它们是否是知识阶层的妥协行为和那种集体要求的退却行为；或者截然相反，这些信念是否可以被看做“自我有组织的”策略在现代的另一种表现形式，并因此也是为这一策略提供阐释与存在理由的那种意识形态在现代的另一种表现形式。

情况似乎是这样的：如果晚期现代或后现代时期的知识阶层的确承担起有组织的知识分子的作用，那么它也只是有组织的知识分子自身的作用。现在，知识阶层的思潮的非常显著的区分标记是它的自我指涉性，即它急切地全神贯注于自己专业活动的状况，对社会的其他部门采取日益严重的明哲保身的态度。的确，它几乎完全抛弃了传统的“综合”作用——不愿意在社会的其他地方看到个体的集合之外的结构，并且倾向于把他们总结为孤独的而不是集体的行为者。在目前的社会思潮中，机构这一概念的“个人化”是与此相关的一种情况——也是许多情况中的一种。

天真幼稚的做法会把目前富有潜势的变化归咎于“雇员的背叛”这又一种舞台制作，并在承诺就是职责这一传统的愿望中寻求矫正。退出公众的事务而转向专业的庇护，这种现象几乎不能用突然的观点逆转或自私自利情绪的诱惑（其自身似乎同样无法解释）简单地加以解释。很有可能的情况是，权力以及与之相伴而生的、行动和有效行动的能力在后现代社会中的分布和运用的方式发生了深刻的转变，而且重新创造社会生活（包括各知识阶层的生活）状况的方式也是如此。上述现象的根源就在于社会发生了这些深刻的转变。

知识阶层关注的问题和当务之急与公众事务之间的联系迅速弱化。杰弗·夏蒲（Geoff Sharp）最近在分析其中的根源时指出：“社会理论‘话语’与日常生活的语言的彻底隔绝”是最为重要的原因。[31]再者，这种隔绝并非仅仅是偶然选择的结果，也不仅仅是性格缺陷的问题。它的来临紧随着智力资源的重新分配以及进行智力活动的方式的变化。以我所提出的术语而言，我们可以说，知识分子若要在后现代条件下也如在整个现代时期一样继续成为自在的“有组织的知识分子”，那么这里讨论的隔绝也许是他们的自我指涉的意识形态所能够采取的惟一形式；但是，这种形式同时要求知识阶层不再是任何其他状态的“有组织的知识分子”。

夏蒲说，更加一般的要点是：

这样的智力方面的实践活动极大程度上依赖于技术的媒介作用，以使自身构建生活形式的独特方式不断受到媒介的影响，这是它的特点……它也需要这种依赖于媒介的方式，科学技术正是以这一方式把握并建立自己的研究对象：即通过一种干涉性的仪器使得对象能够以某些方式得以重新表征和理解，而这些方式是经由感官更加直接地获得的知识所不可企及的。最后，媒介作用使智力活动的一切表达能够以一种抽象的方式建构自己的对象。也就是说，以典型地更具有包容性的不同范畴来建构对象，而不是以两个存在对象的共同关系中所特有的范畴进行建构。

这里需要补充一点，上文讨论的那些范畴尽管具有所标榜的一切包容性和典型性，但是它们并不包括日常生活中出现并进行活动的所有人类存在。情况恰恰相反：这些范畴在概括人类个体的那些被抽象化了的方面（即部分和整体）时，却在割裂和划分而不是在“建立整体”，并且阻碍人类生活获得它一直在追求的整体性。无论会是什么情况，我们必须注意夏蒲所说的那种“与智力相关的实践活动以自身的形象重新建构后现代世界的前所未有的方式：经由媒介，概括抽象，并运用现成的文本”。

万维网（www）是知识阶层的居所，他们对其进行加工的同时，自己也被网络加工。它把生活的世界弃置在外，只允许世界的部分进入其中。此时，世界已被适当地分割并因此适合于加工处理，然后又把它们以适合于回收和概括的形式返回到外部世界之中。电子网络是后现代智力活动的场所，它从分割中获取滋养，并促进分割，既是分割的产品又是分割的主要实际动因。

众所周知，在现代性如日中天之时，意识形态所具有的权势曾经给人们带来的是混合着杂质的赐福。但是，它的灭亡也是如此。在事后的回顾中，人们总是极具慧眼：给社会加上意识形态的约束，并陷入这样一种诱惑，即要把意识形态的蓝图与实施这些蓝图的各种权力的狂热结合起来。现在，我们清楚地知道，这一切曾使人类付出了多大的代价——因此，我们现在倾向于在接受任何新的约束之前对这些代价进行仔细的斟酌。但是，生活中没有其他路标和准绳，只能“任凭事情自行发展”，并宣称其后果既不可避免也无法预料。我们还将必然了解到这一切所需要付出的代价。乌尔里希·贝克对危险社会的预想便是对这种生活的简单概览：生活中经历了一场又一场危机；试图处理一个已知问题只会激发出无数个未知的问题；集中注意力于地方秩序的管理，却对它们导致的全球混乱视而不见。庆祝“大叙述”的终结还为时太早；同样，根据现代的体验，哀叹其灭亡也显得怪诞离奇，甚或还是离经叛道的。

15　两种战场上的民主[32]

从亚里士多德那里，我们学会区分私宅客厅（这块个人的领地既方便又舒适，尽管有时嘈杂骚乱，我们每天在这里面对面地遇见一些熟悉的其他人，与他们讨论并商定共享生活的方式）和国民大会厅（我们很少亲自光顾这片遥远的领地，但正是在这里，公众的问题，即影响着每一个人的生活的那些问题才得以解决）。但是，在这两者之间还有第三种地域：集会广场，这片领域既非真正地属于个人，也不是完全属于公众，而是两者兼而有之。正是在这个集会广场上，“公众”与“个人”相遇，彼此介绍相识，通过反复实践了解到和平（且有益的）共处是一种很难的技巧。

集会广场是民主的家园。通过人们造访的次数和人数以及他们在其中逗留的时间长短可以触到民主的脉搏。正是在这些造访期间发生了私宅客厅与国民大会厅之间的转变。民主的确是公众和私人之间的不断转变的实践，在实践中把私人的问题转变成公众的问题，把大众的福利转变为私人的计划和任务。就像一切转变那样，它几乎从未达到完美，并总是易于受到改进。也就像所有的转变那样，它揭示了存在于转变行为的两方的新的可能性。弗里德里希·施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）曾告诉我们，解释处于一种永远交替的“阐释的循环”之中。可以用同样的方式来思考转变。民主是一种“转变的循环”。转变停止之日就是民主终结之时。民主不会出卖自己的本质，因而不可能把任何转变看做是决定性的，也不再接受进一步磋商。确定一个社会是否民主，可以依赖于人们对社会的这样一种从未被完全压制的怀疑：它的任务尚未完成，即它还不够民主。

考奈琉斯·卡斯特里亚迪斯认为，任何一种规则都不曾比这一句话更准确地抓住了民主的本质，即“自治委员会和人们相信它是有益的”——这曾经常常被雅典人用作他们颁布并希望得到遵守的法律的常规性导言。“人们相信它是有益的”——而不是“它是有益的”。今天被相信是有益的东西到明天自治委员会和人们再次在集会广场上相遇时也许就并非如此了。对集会后所颁布的法律的遵守只能作为进一步集会的永久性邀请。国民大会厅与私宅客厅之间的对话永远不可能嘎然而止。

转变的可能性和实用性都取决于同一个条件：取决于社会及其成员的自治。公民必须是自治的——能够自由地形成自己的意见，并通过相互协作使之具有丰富的内涵。社会也必须是自治的——能够自由地制定法律，并且清楚地知道，只有认真勤勉地运用这一自由才能保证所制定的法律的有益性。这两种自治相互补充。但是，只有它们的领地相互重叠，并且重叠的领域包含着使共享的生活舒适愉快所需要的一切东西，两种自治才会相得益彰。是这样一种期待使自治委员会与人们之间的正在进行的对话富有意义，并使得他们的定期集会值得投入所需要的时间和精力，即两方都“相信是有益的东西”的确会成为双方都会遵守并借以支配双方的法律。公民要想在运用自治的过程中看到它的重要意义，就必须知道并相信，要求他们进行思考和付出劳动的社会也是自治的。

如果这就是民主所涉及的内容，那么今天它已暴露在两重威胁之下。一种威胁来自国民大会（即公众的权力）因日益软弱无力而不能把“被相信为有益的东西”颁布成法律，而且不能执行已经颁布的法律。另一种威胁（与第一种不无关系）来自国民大会厅和私宅客厅（即公众问题和个人问题）之间的转变的日趋衰弱。目前，遭遇这双重威胁的两种战场决定了民主能否存在的命运。

首先探讨第一种威胁：权力越发与政治分割开来。正如马尼埃尔·卡斯特尔斯所言，权力游移流动；而200年的现代民主史中建立和固守的一切政治机构却一如既往地被束缚在原地。如今，权力已具有全球性和超地域性；政治则是地域性和局部性的。权力以电子信号的速度自由流动，对空间所造成的限制视而不见（保罗·维瑞里奥［Paul Virilio］认为，虽然说历史已经终结还为时尚早，但是，我们确实正在目睹着地理划分的终结：空间距离已是微不足道）。然而，政治只有国家作为其代理，国家的主权还一如既往地以空间加以界定（和限制）。权力的衡量往往是基于躲避约束的能力，或者稍事通知或不加通知就可以逃脱的能力，而没有权力的征兆则是对阻止甚或阻碍这些运动无能为力。使“逃逸行为”的选择唾手可得，这正迅速成为全球性权力的主要策略，而“打后就跑”已经成为权力最钟爱的战术。

机构化了的政治控制有其外部的极限，而处心积虑或不经意地解决与人类生活关系密切的问题需要一定的空间，但这两者之间的距离却越来越大。那一空间超出了主权国家的可及范围之外——而主权国家是迄今为止体现民主程序并使之机构化的惟一整体。无论主权国家的大会何时做出努力（肯定是三心二意的）以便集体地填补这一空间，这些努力都已经归于彻底的失败，这已由毫无实效的乌拉圭式的解决方法反复地证明——他们的解决方法就是对像基因工程或克隆这样的重要问题也不可能达成统一的立场。在前南斯拉夫发生的战争已经显示出许多重大的变化——不过，战争也促使这个国家的主权迅速崩溃，虽然国家的主权在现代历史的大部分时期内支撑着世界的秩序和民主的实践；战争也是对联合国的不相关性的公开宣告，这种宣告就是对曾经把国家主权的原则作为自己的出发点的全球化所做出的反应。因此，全球性的民主这种东西仍然未见端倪。

安东尼·吉登斯使用讫里什那神像的暗喻形象地描述了现代生活传播开去的方式（“讫里什那”是一辆巨大的神车，据说对宗教心醉神迷的善男信女们投身其下，心甘情愿地被神车辗得粉身碎骨，以求能够升天。这一形象被英国的统治者引入并取代了英国形象系统中源于圣经的莫洛克神形象）。无论这一暗喻在捕捉现代性的动态机制方面程度如何，它都毫无疑问地抓住了全球化的内在逻辑。

对宗教的着迷现在只限于日趋重要的权力所雇佣的宫廷诗人，或者是这些权力的传教士，如弗兰西斯·福山（Francis Fukuyama）或托马斯·弗莱德曼（Thomas Friedman）。对于沉着冷静的政治家而言，在我们这个亵渎神明的时代，国家利益至上的现代翻版就可以应付自如；冠冕堂皇和谨小慎微的标志越来越是那种“提那”原则（皮埃尔·布尔迪厄为“别无选择”提出的一种缩略形式，它是对全球性自由市场忠心耿耿的那些献身者恪守的信条）：对于阻止这种游戏我们无能为力——如果不能击垮市场，那么就加入其中。无论采取哪一种方式，结果都完全相同。政治上的英明归根结底就在于对金融和贸易资本的自由流动敞开门户，并通过规则的最简化以及劳动力和金融市场灵活度的最大化，以便使国家对那些权力强大的流浪者们颇具适宜性和诱惑力。换言之，国民大会运用自己的权力以放弃权力。为了引诱那辆神车踏上行程，政府需要相互竞争。

几年前，克劳斯·奥非做出这样的评述，我们这个复杂的社会现实已经变得态度非常坚决，以致对其机制所做的任何批评性思考似乎都是枉费心机，并且不会带来丝毫实际的效果。不过牛排的“坚硬”本身正反映出餐刀和牙齿的锋利。如果桌上不再有餐刀，牙齿不论好坏都被将相继拔除，那么还用什么来吃牛排呢……

这就是今天为什么政治之谜中最使人感到挥之不去的困惑，与其说是“做什么”，倒不如说是“谁来做（倘若真能搞清的话）”。行为的实用性要由工具的力量来衡量，这样，大多数有理性的人们并不期望当地的国民大会采取多少行动，因为他们极其清楚地意识到自己行动的自由已经变得多么有限。对于关心个人利益的任何一个人而言，在集会广场上聚会以磋商共同的利益，促进和保护这些利益的方式越来越显得是在浪费时间与精力。对于国民大会厅中的那些专职人员来说，似乎也不再有理由去光顾集会广场。毕竟，除了进一步规劝人们随遇而安，用个人的餐刀和商店里提供的假牙来独立地对付现实中的一切之外，他们还能够就人们的争执做些什么呢？

集会广场已经被抛弃。但是，它也不再长期地空无一物，而是再度被填满——这一次填入的是回荡在私宅客厅中的各种声音。正如那位睿智的英国说书人彼德·乌斯提诺夫（Peter Ustinov）所言：“夫人，这是一个自由的国度。我们有权在公开的场合分享您的隐私。”法国社会学家阿兰·艾伦伯格把1983年10月的一个星期三的晚上看做法国文化史（不仅是文化史）的转折点：那天晚上，有个名为维维亚纳的女人站在亿万个电视观众的面前宣告说，她丈夫米歇尔早泄，还不出意料地说她从未在性生活中体验到任何快乐。自从这个创造性的事件之后，数不胜数的谈话和聊天节目已成为全球电视台向人类世界开辟的主要窗口栏目。观众从这一栏目中所看到的是人们在公众场合下表白从未透露过的隐私；他们听到让人心烦地反复申说的主要内容就是：我们每个人都必须与同样的忧虑相抗争，每个人都必须依靠自己的智慧和毅力单独与之抗争，只能求助于在大型零售商店里暗中熟练地学会的精巧的雕虫小技。

“个人问题”已经闯入原属于公众的场合，但不是为与“公众”相互配合沟通。即便公众的意见最终解决了这些问题，“个人问题”的性质并没有发生变化；如果真有什么变化，“个人问题”的隐私性得以加强。像维维亚纳和米歇尔那样的“普通人”的闲聊被电视播放出来，娱乐性行业的明星、政治家和其他方面的名人的个人生活被报纸“独家地”蜚短流长，这些都是为空虚的公众生活所提供的公开课程，也满足人们受虚荣心的驱使希望了解比个人的困惑和个人的解决办法更少有隐秘性的任何东西。如今孤独的个体们进入集会广场只是为了寻求也如自己一样孤独的其他个体们的陪伴。回到家中才发现，自己的孤独得到进一步的确证，并且有增无减。

这种复杂的戈耳迪之结彻头彻尾地束缚了民主的未来：公共机构在实践中日趋严重的软弱无力使人们对公众的问题兴味索然，也使人们对民主的吸引力所产生的公众立场毫无兴趣，而对于把个人的痛苦转变为公众的问题渐趋无能为力和丧失决心又有助于全球性的力量大显其能，它们不仅促成了机构的软弱无力，而且利用它所造成的后果。需要一位具有远见卓识和过人胆略的马其顿王国的亚历山大来挥动利斧斩断这一难解之结。

16　新旧时期的暴力[33]

在美国的国内外展开的反恐怖主义斗争多年来一直是联邦政府主要的刻不容缓的工作，也是把国民收入的更大部分投入警察和武装部队的预算开支的原因之所在。“恐怖主义”已经成为家喻户晓的名称，舰艇或轰炸机被派往执行又一项任务，有人又一轮投放极具威力的炸弹，对市中心的居民实行新的强硬限制，这每一次都使人想到恐怖主义。如果某地的某个人决定手持武器抵抗镇压，尤其是所抵抗的政府在很久以前就不再反对美国自由贸易和开放边境的“全球化计划”，那么此时，“恐怖主义”这一概念更是家常便饭。根据圣地亚哥的大学教授赫伯特·艾·席勒（Herbert I.Schiller）的说法，仅在过去的10年内，被公开谴责（特别受到美国前国务卿马德琳·奥尔布莱特的谴责）为恐怖主义者的，就涉及许多的地区和国家。

毫无疑问，恐怖主义者惨无人道、嗜杀成性，人们所称的“恐怖主义者”时刻准备并急不可待地要谋杀大量无辜百姓，以确保自己的所谓事业得以诞生或存在。然而，这里的关键是，枪杀他人、投放炸弹和烧杀他人的那些人是否被贴上“恐怖主义者”的标签，与其说取决于其行为的性质，倒不如说取决于印制标签并把它们牢牢地粘贴的那些人的同情或憎恶。若不是因为有标签，就有可能经常混淆恐怖主义者和受害者——就像在科索沃的那个不知姓名的英籍士兵，他与《卫报》记者克利丝·伯德（Chris Bird）有着同样的怀疑：“关于科索沃解放军的情况，我认为我们是被误导了。他们才是恐怖主义者，而我们帮他们打赢了战争。一提到他们，不仅塞族人，就连阿尔巴尼亚人也会胆战心惊。”[34]

恐怖主义者制造暴力。更准确地说，我们称暴力就是恐怖主义者所制造出来的东西。这种可逆转的定义表明，仅仅参照行为的属性极难对暴力进行定义。的确，迫使人们做出在其他情况下不会做并感到不想做的事情即是暴力的特征。不错，暴力意味着恐吓他人违背意愿地实施行动，因此丧失了选择的权利。是的，为了达到这些效果，便对人的身体进行伤害，给人们造成痛苦，以尸横遍野和血流成河来营造恐怖的景象，或者制造谣言说那些胆大妄为或目空一切的人已经尸焚血洒，以此来震慑其余。这是事实，但并不是事实的全部。并非所有残忍血腥、肆无忌惮地折服和扭曲人类自由与身体的完整的行为都归于“暴力”的名下。为了使这类行为配上“暴力”的恶名并受到相应的惩罚，必须满足某些其他条件，这些条件与行为的性质毫无关系，而脱不了干系的是犯下这些罪行的人以及这些人被赋予的或自我宣称的目的。至于这些罪行的受害者，他们几乎发现不了差异：他们会满身鲜血淋漓，被逐出家园，被剥夺财产或生命；无论这些行为的动机是名副其实的还是人们推定的，它们往往给人的感觉都颇为相似。无论是“间接伤害”还是有意图的行为所造成的结果，感受到的痛苦完全一样。更为重要的是，受害者只得依赖于施害者的话语来确定这些意图的真实面目，以及这些意图能够承担多少“故意伤害”的罪名，而同时又不失为一直是高尚意图的形象。

简而言之，暴力在本质上是一个受到争议的概念。以这一概念为其焦点的争执关涉合法性的问题。暴力是非法的威逼行为；更准确地说，是一种被拒绝给予合法性的威逼行为。威逼行为就是迫使人们违背自己的意志去实施行为，或者剥夺他们时常自愿或不自愿地实施行为的自由。把这种威逼行为称为“暴力行为”并没有为描述这一行为增加新的信息，却表达出说话者决心就实施威逼行为的人的权力提出质疑；并决心拒绝给予他们权力以确定使用什么样的话语描述自己的行为。在权力的斗争中，暴力既是手段又是目标。这种双重的作用源于斗争的主要目的，即获得威逼行为的合法性。

在就“文学领域”所做的富有洞见的分析之中，皮埃尔·布尔迪厄嘲弄了旨在详细罗列文学中的内在和“客观”特征的“实证主义”文学研究。在他们看来，这些特征会同样“客观地”确定什么是和什么不是“文学作品”，或者谁是和谁不是“作家”。针对这些希望和意图，布尔迪厄指出：“在文学或艺术领域中进行的斗争，其主要目标是给领域的界限做出界定”——也就是说，确定“有合法的权力参与这一斗争”的那群人。所讨论的目标就是“对合法性实践的界定”——并且最终有权表述这个“权威性的”（即人们应该遵守的）界定。[35]我认为，尽管这一分析讨论的是文学或艺术斗争，但与我们的主题也直接相关：这里，布尔迪厄就文学领域的动态性所说的一切，涉及文学作为一种更宽泛的典型的“社会领域”类别所具有的各种属性。一切社会领域无论多么不同和特别，也无论其工具和产品是什么，都是过去的权力斗争的沉淀，并通过正在进行的权力斗争以“使其保持原来的形态”。所有权力的本质都是有权做出权威性的界定，权力斗争的主要目标就是占有或保持做出界定的权力，以及占有或保存权力以便使来自敌对阵营的界定失去效力和对其置若罔闻。

正如爱德华·沃·塞义德（Edward W.Said）在说到科索沃发生的暴力所造成的后果时指出：

如果遵照同样的标准，拒绝接受克林顿、布莱尔、马德琳·奥尔布莱特、桑迪·伯杰、克拉克将军以及所有同时违背一切体面的形式和战争法的那些人所提出的控告，那么国际法庭再指定米洛舍维奇是战争罪犯就失去了可信性。与克林顿对伊拉克所做的一切相比，米洛舍维奇几乎只是一个二流罪犯。[36]

我们能够毫无问题地认为这些话语中的天真是刻意所为。爱德华·沃·塞义德是我们的文明中对那些嗜好和脾性感觉敏锐的分析家，他一定清楚地知道，国际法庭所遵循的标准并非关于残忍的程度以及这种残忍造成的人类痛苦的数量的标准（更不待说像“体面”这样虚无缥缈和不着边际的标准），而是关于实施残忍行为的权力的那些标准；他也一定清楚地知道，法庭因此运用在米洛舍维奇和克林顿身上的标准的确完全一样。正是依据这些标准，前者可能被宣布为罪犯，却任凭后者沐浴在让人俯首臣服的荣耀之中。可以想像，几年前，国家领土主权的原则尚未在全球化的持续压力下分崩瓦解之时，“这同样的”标准会促成宣布米洛舍维奇无罪，而指控北约部队犯有侵略罪行——名副其实的非法暴力。

在所有的建立秩序和维持秩序的活动中，合法性都必然是其主要的目标，也是受到争议最激烈的一个概念。斗争在划分正当（即不该受到惩罚）与不正当（即应该受到惩罚）的威逼和强制的界线附近展开。“反对暴力的战争”却以对威逼的独占权的名义发动。“消除暴力”被宣称为这种战争的目的，并被看做一种独占权不再受到任何争议的状态。作为文明生活的属性的“非暴力”并不意味着没有威逼行为，只是意味着没有未经许可的威逼行为。反对暴力的战争屡战屡败，“非暴力的”社会秩序从术语上看就会矛盾重重，这其中的主要原因即是以上述及的那些因素。

我们的现代文明已经将“消除暴力”当作秩序建立的议程中的主要项目之一。为数众多的学者们对现代性的计划深信不疑，却忽视了议程中所选择的话语就是要掩盖其真实性，或使之更加悦耳动听。因此，他们在理论上认为，现代文明专心致志地使人类状况“变得柔和”，并且持续不断地消除用以促进秩序形成的威逼性方法。迄今为止，他们一直企图证实已经取得了令人信服的进步，却又感到极其失望，尽管正在进行的权力竞争的环境和规则中的每一个变化都会使他们预先庆祝必将来临的突破性进展。这个不断变化着的竞争中所存在的问题是，它虽然保证将来有更佳的机会，并持续地更新这些渐趋陈旧的保证，但是又别无选择地只能对过去进行反复的重新评价：过去作为文明秩序的胜利被记录下来的东西，往往在一段时间之后就被改写为充斥着令人毛骨悚然的残忍暴力的历史——这便是“平定”印度“暴乱的部落人”的结局，或者是驯化美洲印第安人和澳洲土著人的结局。暴力和“文明的进步”之间的界线脆弱和短暂的程度，生动地体现在美国史教科书中的那些突出的问题之中——教科书连续受到谴责、非难和诋毁，并接二连三地被撤出发行，因为它们“政治上不合格”，也就是与某人关于其敌手掌握武器的合法性的观点相抵牾。

随之便有两个重要的结论。

其一，不可能以任何程度的客观性断定在现代史中暴力是在渐趋增长还是减少——因为不可能找到一种方法以“客观地”衡量暴力的总量。

首先，路德维格·维特根斯坦及时地提醒人们，“最痛苦的哀号莫过于一个人的痛哭……或者说，任何痛苦也莫过于个体的人可能会遭受的一切……就所遭受的痛苦而言，整个世界也莫过于个体的灵魂”[37]——但是，存在一种常见却又引起误导的倾向，就是把施加痛苦的问题简化为遭受痛苦的人数的问题；即便草率地把维特根斯坦的警告弃置一边以抵制这种倾向，剩下的问题也会依然如故，即把威逼行为处理成“暴力行为”，则因过于前后矛盾和反复无常而不可能对随机的系列行为进行严肃的处理，无论多么坚持不懈和艰苦卓绝地对它们进行研究与整理。迄今对历史上就暴力所形成的各种倾向的全部估计都一直为时不长，它们必定是各执己见和引起争议，这与威逼的合法性以及依据这种合法性把威逼作为暴力的划分毫无二致。

其二，有人公开宣称，促进和固守“文明的秩序”别有意图。与此相反，人们不大可能采取一贯坚定的立场以抵制暴力。只有对暴力的责难也同样地针对威逼行为，它才可能一以贯之，但这是绝对不可能的。一旦涉及威逼行为的有用和必要这一问题时，秩序的建立者和保卫者就会心存二念，他们也只能如此。若不是因为有“秩序的阻碍”或“秩序的敌人”需要压服和威逼以使秩序得以成功地建立，他们就不会首先想到要建立秩序。彻底容忍和纵容一切的秩序在字面上就自相矛盾。秩序的建立与保护主要在于使各种各样的威逼措施不具备暴力所专有的恶名；由于秩序保护的目的是对合法性的重新分布，所以它既是消除暴力（非法的威逼行为）的斗争，又是一种使“有用和必要的”威逼行为合法化的努力。对强力和压制的谴责只能是有选择的——而且经常引起争议。

把“正常的”和“常规的”局部性威逼行为当作暴力来理解，这会因为社会秩序的合法性的程度而各不相同。如果秩序的合法性毫不稳定且基础不牢，那么为秩序服务的大部分强力都将被认作暴力。相反，对秩序的合法性的挑战将会对实施暴力的秩序提出质疑和谴责。否定运用强力的权利无异于拒绝承认现存权力的合法性——这一般与对权力的竞争性要求相关。在过渡时期，日常“有秩序的”社会生活里的大部分威逼行为在公众的意识中都表现为暴力。

我们的时代正是一个过渡时期——这种过渡的深刻性和包容性丝毫不亚于贯穿整个现代史的那种过渡。难怪这样一种印象非常普遍，即“生活于暴力的时代”，并确信暴力的数量和残忍性与日俱增。曾经的“必做之事”尽管令人生厌和愤怒，但仍被作为“生活的一部分”，必定与之相伴和默默地忍受。而今，随着例行的常规所依赖的旧体制的支柱日渐瓦解，其中很少还有什么“必做之事”一如既往地显而易见，并且看起来必不可少。

威逼行为一旦安全地机构化，它便退出日常生活的焦点，融入背景之中。人们几乎见不到它，因此它是“隐形的”；威逼行为越是常规化、经常重复和缺少变化，它引起注意的可能性就越小。只有在常规被打破或受到压力之时，曾经维持常规的威逼行为才会展露真面目。也正是在此时，在它的攻击对象看来威逼行为才获得了暴力的一切外部特征：未经允许、没有正当理由并不可饶恕地运用强力，刻毒地攻击个人的完整性和主权。

然而，这还只是故事的一部分。现在，人们求助于运用强力的频率越来越高；而在缺乏机构化的框架的情况下，这样的强力只能被认作暴力行为；运用强力的频率渐增绝不能被简单地理解成一种假象，也不能归咎于过渡时期自然会出现的认知上的混乱。

只要旧的结构日趋瓦解或已经被摧毁，而又缺乏具有同等机构凝聚力的其他结构将会取代它们的位置，那么我们的时代就处于过渡时期。现在，铸造人类关系的铸模本身似乎已经被投入熔炉之中。没有这些铸模，人类关系的一切模式都变得令人怀疑、毫不确定和非常脆弱，受到挑战并要接受磋商。实际的人类关系就像现代时期的所有人类属性一样，不仅仅是这些关系需要人们努力使之适合于某个模式，目前的问题是模式本身也不再是“现成的”。如今，模式已经转变为任务，而且完成这些任务所处的状况明显缺乏“常规性控制”，也缺乏成功地完成任务的明确标准。这是一种奇特的活动，其规则和目的本身就是自己的主要目标。

模式的创造没有预先确定的终点，也没有现成的构思来控制这一超越常规的活动的方向，更无需说衡量它的发展。因此，这项工作的进行只能通过反复的试验。现在，模式的创造是一个持续试验的过程。要用试验验证的任何初始的假设往往都是模糊不清或者完全没有；试验的目的本身就是试验的主题。

模式创造的反复试验过程的一般形式便是“在战斗中的探索”。在军事行动中，这一术语意味着使敌方卷入小规模的战争以摸清对方的实力，对方的防御或侵犯能力。因此，这也是希望搞清对自己的策略做出什么样的反应，并且能够理智地假设自己的形势稳固到何种程度。如果战略计划已经制定并签字生效，所剩的仅仅是验证取胜的前景的现实性程度，那么有时便通过短促而激烈的军事冲突来侦察上述的那些方面。不过，也可能出现这种情况，发动“在战斗中的探索”是为了搞清可行性选择的范围究竟多大。在尚未制定出计划的情况下，对所攻击的目标的定位将会取决于预备性冲突的结果，并取决于就很可能遭遇的抵抗的强度和决心所可能推断出的结论。

目前，“家庭”和“邻居”暴力数量的日趋增加需要两个层次的解释。首先，由于人们已经认识到曾经不言而喻、不受质疑的全能关系模式的不足，因此这些关系在每天的重新创造中必然引发的威逼行为有多数已经失去了过去的合法性，并在今天往往被重新划分为暴力。其次，摆脱了模式化限制的各种关系的新的流动性和灵活性促使广泛地运用“在战斗中探索”的战略：各方的力量、资源和弹性每天都要经受“力量的考验”，以便发现一方的领土可能被扩展的程度，在没有反抗之前能够挺进多远，或对方在“聚结力量”进行以牙还牙的回击之前很可能在多大程度上忍受推搡挑衅。这就是运用强力寻求合法性。目前，只要所寻求的合法性尚未赢得并受到安全的防护，“通过强力进行的试验”准确地说就是一种暴力行为。如果新的模式还没有出现，而且停战的条款需要每天增加或重新磋商，那么总是支撑着“和平共处”的威逼行为也许会在很长的时期内披着暴力的外衣穿梭来往。

新近出现的各种家庭和邻居间的暴力，如夫妻之间的强暴、虐待儿童、工作中的性骚扰、趾高气扬、鬼鬼祟祟等都为“重新分类”的过程提供了例证。所有这些引起愤怒和造成恐慌的常见词语企图捕捉的现象并不新颖。它们存在于我们的周围已有很长时间。但是，人们或者认为它们就像生活中其他令人厌恶却又无法避免的公害一样是“自然的”，因而默默地忍受，或者认为它们就像其他“常态”特征一样不引人注意。经常地，它们在夫妻间的忠诚、父母与孩子间的亲密或求爱之道等名义的掩饰下受到称颂，并与世界秩序中的其他不可缺少的类似条件一起被人们满怀热情地培养起来（毕竟，所谓的“社会化”就是诱使个体心甘情愿地去做一些根据社会规则必须做到的事情）。这些新的名称与其说意味着它们所指示的现象，毋宁说意味着拒绝像以前一样平静地忍受这些现象。可以说，这些新的名称是取代了句号的问号。它们所命名的现象现在受到了质疑，它们的合法性受到反驳，它们的机构基础摇摇晃晃，它们不再散发出一种团结与永久的气息——我们还能记得，非法的威逼行为就是暴力。

旧的模式似乎不再有约束力，其凝聚力也使人感到不具有势不可挡之威，也不令人产生敬畏与顺从之感；但又没有新的模式能够得到普遍的认同和永久的机构保护，更不待说很可能获得二者中的一个——正因为如此，人们体验到流动不定、界定不够充分和引起争议的情况越来越多，因而要求持续的警觉，也引起长久的战争疲乏。我们的社会越发给人以兵临城下之感——这里，暴力、对暴力的指控和对暴力的期待都已成为个体与群体自决权的主要载体。欲得和平则先备战，这一古老的原则似乎已成为前所未有的热门话题——从社会体系的上层到下层，无论是在全球范围内，是在局部地区还是在家庭的内部，情况都无不如此。

怀疑有暴力，这本身就足以引起人们的忧虑：由于合法性的问题会永远得不到解决并引起争执。因此，从共享的空间、家园或生活这个环境中出现的任何需求，很可能都不会不受到明显或潜在的暴力的攻击。难怪存在暴力所引起的恐惧困扰着人们，促使他们采用摆脱的策略：有地域上的分离，其安全性来自护城河和吊桥在现代的对应物，如邻里间的监视，安装上大门的单元住户，闭路电视，安全或治安人员巡逻等；不仅如此，还有替代“至死不分离”型的约束的“试婚”和灵活性家庭，后者的脆弱性与不被约束的特性受保护于一经要求便可取消这一条款。

机构化了的模式在社会组织的所有层次上崩溃瓦解并造成相似的后果：在所有的层次上，更多种类的互动作用被重新划分为暴力的范畴，而“在战斗中探索”型的暴力行为成为权力结构持续解构和重构的永久性特征。有两个层次值得特别密切的注意：一个层次是由融为一体的国家和民族占据；另一个层次是迄今机构化的程度都很低，实际上直到最近还是一块“无人的领地”，而如今却被正在出现的“全球化”系统（或用阿尔伯图·梅鲁希［Alberto Melucci］的术语，称为“星球”系统）迅疾地殖民化。

现代民族国家的建立就是一个暴力史，那些资源富足、数量相对较少的成功的种族把暴力施加于大量没有成形的次要和不幸的民族——那些“可能形成”但“永远不会形成”的民族。历史是由胜利者撰写的，因此，被击败的次要民族绝对没有机会书写自己的历史。结果，它们所受到的镇压和肉体或文化上的灭绝被记录和重述为关于进步或文明过程的故事，既具有启示意义，又振奋人心：这是一个对日常生活的逐渐而又无情的平定过程，也是把暴力从人类的互动作用中彻底清除出去的净化过程。以回顾的优势进行考查，这一净化过程看起来倒像是对未经允许的威逼行为的成功消灭和权威性的威逼行为的机构化（“自然化”），而两者都经粉饰之后植入人类联结所构成的组织之中。尽管以后又对这幅画卷重新绘制，但暴力问题在长时期内一直只属于反社会和犯罪行为的问题。民族国家的急风暴雨式的开端被轻描淡写地抛诸脑后，因此，披上“保卫法律和秩序”之外衣的威逼行为与“赤裸裸的”和“野蛮的”威逼行为，这两者之间不可能划出一条清晰而不再有争议的界线，虽然后者分散各处且易于发现和区分。

然而，这种情况而今已经不复存在。随着民族国家的主权不断受到来自全球化的压力的侵蚀，也随着获得自决权的最低要求的急剧降低，已经不再可能对少数种族施行有权力协助的强制性同化和合并，也不再可能消灭它们的各自的个性特征（列维-施特劳斯的人种学范畴的最新说法是食人策略——民族国家过去建立秩序所运用的主要技巧）。现在，运用这一策略的偶尔尝试往往惊人地无效。因而，不同的策略得以运用（列维-施特劳斯的食人策略在目前的翻版），如摆脱、相互分离、驱逐、流放等都是难以抵制的诱惑。不再能够被同化的他者需要彻底消灭，或放逐到团体的边界之外，因为一旦涉及强制接受和保卫共处的模式，团体只能依赖于其全体成员的统一的相似性。对于新近出现的国家而言，强制性同化的政策以及对局部的传统、往事、风俗和方言的压制已不再是可行或有效的选择。我们已经进入这样一个时期，种族清洗成为民族建立策略的首要权宜之计。

要求建立民族国家的民族丝毫没有已经确立和固守的权威性机构的优势，难以支撑自己脆弱的个性特征，其个性特征受到激烈争执，设想多于真实。它们还必须从自己一直融化于其中的杂乱无章的文化、语言和信念中凝结出来；更需要通过辨别和离析在溶液中无望地混合于一起的成分，以提取各自的个性。它们不可能借助于“合法的威逼行为”，因此，无论它们借助什么手段以实现这一目标，都只会被划分为暴力的范畴。

暴力是其必然的选择：对于志向远大的民族而言，致命的疯狂与其说是生存或死亡的问题，毋宁说是诞生或流产的问题。“原罪”是一种极其坚固的粘合剂，它把分散的个体长期地团结起来，并使他们胶合成紧密结合在一起的坚实的民族团体，几乎没有任何可以替代的东西（设若还有的话）。只有未来的“具有主权的民族”才会愿意并能够赦免那些同谋者，拒绝接受暴力的指控，有效地保护他们不受惩罚，并且使他们不受到犯罪感的困扰。因此，大有前途的民族的最可怕的敌人是那些背叛者、异教徒、缺乏热情的人和态度冷漠的人；每个人的双手越是沾满淋漓的鲜血，越是会共同和普遍地感到有必要清洗这些肮脏的手掌，惟有“具有主权的国家”才会足以有力地宣布它们是干干净净的。首要的是需要运用暴力以迫使并非出于自愿而是指定的爱国者参与到暴力行为之中。按照这种想法，被公开宣布的官方的敌人是“种族清洗”的对象，是“间接伤害”的不幸受害者，而争取诞生的国家和民族则在努力求得“紧密团结”的过程中造成了这种“间接伤害”。

新的暴力在局部层次上的突然迸发曾经在主权民族国家的管理下得到平定，若不是因为“全球系统”层次上产生的压力持续侵蚀国家的主权，暴力就不会出现。这两个层次对暴力的求助有着紧密的关系，并相互依赖，但是，每个层次又都出现各自的问题，往往产生出不同种类的暴力。

在寻求建立国家的民族这一层次上，争取领土是种族间战争的目标。战争之后留在战场上的任何一方都是战争的胜利者。因此，要解决采取什么样的战术的问题就需要与对手发生直接的冲突。这种冲突需要由上文讨论过的在犯罪中团结一致这一因素使其进一步明确起来：所遭受的残暴的体验必定是个人的和直接的，所以不可能通过争论就会幸免；对体验的记忆必定历历在目，并且根深蒂固。在这一方面，为“民族团体的诞生”型的暴力完全不同于为建立秩序或维持秩序所采取的威逼性措施，包括由已经建立的民族国家所实施的种族灭绝政策。后者曾被迫借助于官僚政治的隐姓埋名、“飘忽不定的责任”以及个体行为的非个人化，并借助于使犯罪者躲避其行为所造成的血迹斑斑的后果。但是，伴随新生民族的诞生的大屠杀必须在众目睽睽之下进行，才能取得效果。谋杀者的双手上的血迹必须显而易见，最好无法洗脱。

然而，这一要求并没有制止在新型的“全球战争”中运用暴力行为，海湾战争和北约的科索沃战争已经为此提供了最基本的例证。争取领土并非这些战争的目标；恰好相反，虽然通过侵略可以把领土置于侵略者的控制和管理之下，但是这种可能性得以回避，并被小心翼翼地躲开。防止这一点是战略策划中的一个主要因素，或许还是一个决定性的因素。战争的目标是要迫使不愿把领土向“全球性力量”彻底开放的敌人俯首臣服，但又迫使它对每天的当地事务的运行负全部责任，而只给它留下足量的资源以保持这块领土适宜于全球性贸易和金融，并使人们对此感到舒适，但留下的资源不足以让它企图再度把国家变成堡垒。

新型的“全球战争”的目标并非为了领土的扩张，却是迫使依然紧闭着的那些国门为全球性资本的自由流动而敞开门户。用克劳塞维茨[38]的战争理论解释一下，可以说，这种战争主要是“依靠其他手段以促进全球自由贸易”。因此，这种战争的目标几乎不可能通过旧式的措施得以实现，如对抗、冲突和打仗，因为它们必然意味着受到约束和承担后果。理想的方法是让攻击目标的选择听凭于计算机和敏捷的自动导向的导弹。由于不具备这种理想的方法，战争的策划者们尽量把职业军人的任务简化为运行软件程序和监视计算机屏幕。新型的全球性战争发生在遥远的地方，是一种打后就逃的战争：在敌人尚未来得及设法反击和大屠杀没有形成之前，炸弹的投掷者就已离开现场。

理查德·福克（Richard Falk）把这种新型的战争与折磨进行了比较：就像施行折磨的人一样，攻击者全权负责，自由选择施加痛苦的任何暴力方法，并深信这些方法是有效的和“理性的”。这种比较不完全正确：不像全球化时代的新型战争，折磨使得施行折磨的人与受害者之间的遭遇和互动作用既不可避免又“富有成效”。电子技术使得战争的时间具有瞬间性，并且消除了空间阻碍。若没有电子技术，新型的全球性战争是不可想像的。赢得这种战争正是依靠避开与敌人的遭遇，并拒绝给予敌人以任何反击的机会。当然，两者的这一差异只是让人们更清楚地看到，打后就逃的全球性战争中的攻击者与施行折磨的人具有共享的特权。它们的行为有着绝对的自由，又绝对不会受到惩罚。伤亡的清点只在“下方的”地面上进行——但攻击者若是非常幸运的话，就永远不会接触地面；全部的差别就在于幸运将站在它们的一边。

我认为，这里存在着全球化力量能够并愿意发动的战争所具有的最险恶的潜势。完全不受到惩罚的前景，加之消耗时间，耗资巨大，充满危险，数不胜数的意识形态上的鼓动，“爱国资本”的不相关性，还有无需清除攻击所造成的混乱和毁坏，这一切所产生的诱惑不仅难以抵制，而且极易于（的确也是极其“理性的”）如蛾投火般地跌入其中。追求全球性自由贸易和全球性资本流动的政治的那些人发现，这一特殊的“其他手段”大有值得推荐之处，几乎没有丝毫理由要建议他们不接受这一选择，更无需说一旦他们已经做出决定要选择这一手段还去阻止他们。

由民族国家给其国民施加暴力的一个世纪原先很可能在历史的长河中继续下去，但现在已经告终。另一个充满暴力的世纪很可能会步其后尘。但是，这个世纪的暴力之所以得以促发，是因为民族国家逐渐丧失其原有的能力。

17　后现代时期的性的用途[39]

在出版于1993年的长篇文章《双重的困境——情爱与性爱》[40]之中，伟大的墨西哥思想家奥克塔维奥·帕兹（Octavio Paz）探讨了性、性爱和情爱之间的复杂关系——这三者关系密切，却又各不相同，每一个都需要一种不同的话语以解释其自身的存在。该书中的主要暗喻十分恰当地运用了火的形象：在人道的激越远未来临之前，由自然点燃起性的原始之火；在其之上升腾性爱的艳红火焰；在这火焰之上，情爱的幽幽的蓝色火苗又在轻柔地摇曳。没有火，则不会产生火焰；然而艳红的火焰和蓝色的火苗以及它们中的每一方都比它们源于其上的原始之火具有更加丰富的内涵。

性、性爱和情爱既有关联又不相同。没有对方，它们则几乎不可能存在，然而它们的存在却消耗在持续的独立战争之中。它们之间的界线受到激烈的争论——它们交替地但经常是同时成为防御战争和侵略战争的战场。有时，战争的逻辑要求否认或压制跨边界的属地；有时，侵略军队大规模地跨越边界，意欲制服和拓殖踏过的疆土。由于受到这些相互矛盾的冲动往返厮扯，所以这三个领域有着模糊不清的边界，这已是众所周知；而且，人们已经清楚地知道，描述（甚或产生）它们的三种话语相互混淆，不适宜于学者迂腐和精确的使用。

因此，奥克塔维奥·帕兹提醒我们，性在三者中最不具有人性。的确，性是自然的，不是文化的产物：我们与非人的物种在这方面具有很多共通之处。在未受文化侵染的自然形态下，性总是完全相同。正如西奥多·齐尔丁（Theodore Zeldin）所言：[41]“烹饪取得了很大的进步，而性却没有多大变化。”有着无穷变化的是性欲的升华、怪诞之想和性的替代之物。因此，全部“性的历史”就是对性的文化操纵的历史。它开始于性爱的诞生——历经这样一个文化骗局，即把性体验（这里的意思是经历，而不是经验），特别是和这种体验有关的快乐与作为性的基本功能及其存在理由的生殖区分开来。自然总是力求万全，所以它只能是浪费资源；它对准目标弹如雨发，这样至少有一颗将会击中靶心。性也毫不例外，有性生殖的物种一般都具有大量的性的能量和性交的能力，远远超过生殖本身所需要的。故此，性爱不仅是一种纯粹的文化技能，它也绝不是一种对自然施加的暴力行为，或一种“非自然行为”；自然实际上引诱人类的智慧做出这种创举，因为自然慷慨大方地创造出大量过剩和未经使用的性的能量和性欲。那种过剩对文化的创造性是一种永久的鼓励。对这种生殖上的多余、浪费和过剩的利用就是文化创造。

性爱就是关于对这种浪费的重复利用。它依赖于在性行为之中填入过剩的价值——超过并高于生殖功能。若人类首先并不是有性的存在，那么他们就不会是性爱的生物；性欲可能是播撒和种植性爱的文化种子的惟一土壤——但这种土壤富饶程度有限。性爱始于生殖，但它从开始就超越了生殖；生殖是赋予它以生命的力量，但不久便成为一种限制。为了自由地操纵和随意地处理性欲的过剩潜能，必须把性爱“重新植入”具有更大的力量和额外营养力的其他土壤；文化必须把性的快乐从生殖这一功利主义的应用中解放出来。因此，性的生殖功能既是性爱不可分割的条件，又是使之感到烦恼的东西；两者之间既有牢不可破的联系，也有持续的关系紧张——这种紧张关系的无法消除也如联系的牢不可破。

从理论上说，有几种策略可以处理这种紧张关系。它们都已经被试用，“性的历史”可以说就是从一种策略到另一种策略的变化过程，不同的策略在不同的历史时期获得暂时的文化主导地位。然而，选择是有限的。一般地，选择局限于文化力量在性和性爱的边界上或性爱和情爱的边界上的重新部署，以及在两种领域内的力量运动之间的某些结合。

大大地简化一下，我们可以说，两种文化策略在整个现代时期一直为取得支配地位而相互竞争。一种策略受到国家的立法权力与教堂和学校的意识形态的力量的官方鼓励和支持，它强化了性的生殖功能施加于性爱的想像自由之上的各种限制，把无法管理的性欲的过剩能量移交给在文化上受到压制和在社会上受到鄙视的领域，如色情描写、卖淫嫖娼和婚外的非法通奸。另一种策略总是带有反对和反叛的色彩，这种浪漫的策略斩断了性爱与性之间的联系，而把性爱与情爱系在一起。

在第一种策略中，性爱必须根据性欲的（生殖的）用途来证明自己存在的理由，以第三种因素——情爱——作为一种可喜而又是额外的装饰。性“在文化上保持沉默”——它没有自己的语言可以被公认为大众的语言和大众交流的手段。正如斯蒂芬·克恩（Stephen Kern）指出，[42]19世纪中叶的性交与20世纪的性交相比“极其严肃”，而且“突然地结束”；它的“突然结束”在于“性交后的休息特别令人尴尬，因此双眼圆睁，光线明亮，夫妻被迫面面相觑或看着别处，并开始没话找话，或忍受着伤透脑筋的沉默”。在第二种策略中，性爱在其他方面寻求寄托，而不是性爱本身——或是性，或是情爱。两种策略都是结盟政策的变体，同盟者在性爱的边界之外寻找。两种策略都认为，性的过剩能量的文化操纵和重新分布需要一种功能上的解释，不能独立地存在，不能“只为自身的目的”或只是一种独立的价值。两种策略都同样源自这样一种心照不宣的假设，即人类性爱的创造性若不加约束就会易于失去控制，使得人类关系所组成的脆弱结构受到严重的破坏。因此，它需要权威性和足智多谋的外部力量，以便将其置于可以承受的限度之内，避免其可能造成破坏的潜力。

在这种背景下看来，晚期现代或后现代的性爱显得前所未有——是一种真正的突破和新颖之事。它没有与有性生殖或情爱结成联盟，而且宣称独立于两者之外，断然拒绝对可能给两者的命运造成的影响负有任何责任；它自豪而又大胆地宣布自己就是自身存在的惟一并且充分的理由和目的。正如马克·泰勒（Mark C.Taylor）和爱莎·萨里南（Esa Saarinen）所言：[43]“欲望不希望得到满足。相反，欲望只希望得到欲望。”这一段话惊人地简练与精确。如果以前说出（很少说出，而且声音很轻）这些话，就会被划分为放荡的异端，并被放逐到充斥着性骚乱和性变态的魔鬼岛[44]上。如今，性爱的自足性，即为性的快乐自身的缘故而加以追求的自由，已经上升到文化常规的层次，与它的批评者们更换了位置，而后者现在已属于文化怪异的内部技术和灭绝物种构成的废墟。而今，性爱已经获得了一种自己以前绝对不可能独立地肩负起来的实质性内涵，但也获得了闻所未闻的草率与轻浮。后现代的性爱“没有被系上控制的缰绳”，不受束缚，肆无忌惮，放任自流；它可以自由地建立和放弃任何方便的交往，但也容易成为一些人猎取的对象，他们力量强大，渴望开发性爱的诱人的潜能。

现在，已经要由社会科学中的民俗学把“性爱变革”的责任置于“市场力量”的面前（这里更加有利于营造明显不稳定的居民所具有的那种神秘性）。因为急于要填补神圣的上帝和进步的规律留下的空白，所以对不断变化的人类行为的科学研究这一任务便落到“市场力量”的肩膀上——对于“主要的决定性因素”这个空缺，它们比其他候选者毫不逊色，甚至在诸多方面还更有实力。对空白仍然空着和位置依然无人占据，我自己并不感到特别担心。“市场力量”难辞其咎的至多是不择手段地开发了唾手可得的资源，而在开发这些资源的时候只受到商业潜力的支配，却完全忘记了这一问题的其他方面，包括在文化上造成破坏或道德上造成邪恶的那些方面。苛求它们要自己创造出资源，这会无异于承认炼丹术士对试管中发现的黄金拥有专利权：这种做法与其说是科学的推理，倒不如说是巫术的诡辩（坦率地说，尽管两者在社会研究中的差异远非一清二楚）。如果一种文化变革在规模和深度上不亚于把性爱从有性生殖和情爱中解放出来，那么要实现这一变革，仅仅依靠对利润的贪婪、自由竞争和广告媒体的精致是不够的。若要重新调配性爱使之成为一种经济因素，就必须首先对其进行文化加工，使之呈现的形式适合于成为可能的商品。

故此，还是把性爱的“商业”用途搁置一边，它在社会中并非真正地不同寻常，因为对被看做人类需要的任何东西的关注都越来越受到商品市场的干涉——我们转而把注意力集中于性爱变革与突然出现的后现代文化的其他因素之间的联系之上，因为这些联系有点不够明晰，当然没有得到充分的描述，也极少加以讨论。在后现代文化的其他因素中，有两个特别的方面似乎与我们的主题直接相关。

第一方面，保障社会秩序并使之永久存在的“一目了然的”模式已经瓦解。众所周知，这一模式已由米歇尔·福科进行了详细的描述，并参照杰里米·边沁（Jeremy Bentham）关于普遍解决所有任务的思想。这一思想要求逐渐地灌输原则，并由此使得多数人的行为令人满意。边沁认为，这种解决方法曾经俯视一切，却不为人所见；它在暗中监视，而它所监视的对象只意识到自己随时可能受到仔细的审察，但毫无办法知道自己何时处于监视之下。福科把边沁的观念用作现代权力建立秩序的范例。工厂、车间、监狱、学校、医院、精神病院或军营，无论它们的明显的功能是什么，它们在整个现代时期也是秩序的制造者。这里展现出它们至关重要的社会功能，这虽然是潜在的，但可以通过证据得到证明。在这些显而易见的机构中，有两个因其广阔的区域而对于后一种功能的实现起着决定性的作用。这两种机构就是产业工厂和招募的军队。能够合乎理性地做出预料，社会中的大多数男性成员会通过他们单调的训练工作形成各种习惯，以确保他们对建立秩序的规则俯首帖耳（而后以“家主”的资格把这些习惯施加给女性成员）。然而，为了履行自己的职责，这类显见的机构需要能够从事产业上的工作和履行军队的义务的男人们——能够承受产业上的工作和部队生活的艰难辛苦。没有能力参加产业工作和没有资格为部队服务，这则意味着被排除在显见的控制和训练之外。因此，有能力工作和战斗成为“常规”的衡量标准，而没有能力则无异于社会中的反常现象，是对常规的偏离，或是要受到医疗护理，或是要受到刑事上的处罚，二者必居其一。现代医学给这一常规取名为“健康”。一个“健康的人”就是一个能够运用一定量的体力的人，这是生产工作或部队的生活所必需的。因此，对评价健康状况和无数种可能的反常现象起到决定作用的这一常规“能够进行客观的衡量”。可以轻而易举地把它设置为一个目标，命中目标或错失目标都可能以相当高的准确性得到界定。

当代的社会既不需要大批的产业劳动力，也不需要大批（招募的）军队。工厂和军队作为维持社会秩序的决定性机构的时代已经结束，至少在我们的这一部分世界中情况就是如此。但是，显而易见的权力和常规性的规则也是一去不复返，前者曾经是社会一体化的主要载体，后者则是维持社会秩序的主要策略。绝大多数人——既有男人也有女人——在今天的结合都是通过引诱而不是控制，通过广告宣传而不是教化灌输，通过需求的创造而不是常规性规则。我们大多数人都是在受到社会和文化的训练和塑造之后，成为感觉的追求者和搜集者，而不是生产者和战士。不断接受新的感觉，贪婪无度地追求总是比以前更加强烈和深刻的崭新体验，这些都是顺应引诱的必要条件。“健康”的内涵是一种稳定状态，是所有经过适当训练的肉体都会得到的固定目标，而“适应”则意味着总是在运动或准备运动，它是一种吸收和消化更大数量的刺激的潜力，是一种灵活性和对于一切封闭的抵制。正是这种“适应性”而不是“健康”才是感觉的搜求者们需要具备的特性，他或她的确必须具备这种特性以便寻求和吸收各种感觉。如果“疾病”标志着没有潜力从事工厂的工作或军队的生活，那么“不适应”则标志着缺乏生命冲动，[45]没有能力获得强烈的感觉，散漫无聊，疏懒怠惰；标志着缺乏精力和毅力，对丰富多彩的生活呈现的一切都没有兴趣；标志着缺乏欲望并不希望获得欲望……

然而，“适应性”虽然被界定为令人满意的身体状态，但也呈现出作为常规的“健康”所没有的那些问题。

首先，“健康”是一种常规，而常规总是与其上限和下限清楚而详细地区别开来。“适应性”也许有其下限，尽管模糊朦胧，但是从界定看它不可能具有上限。毕竟，“适应性”涉及持续运动并上升到体验的更高层次的恒常能力。因此，“适应性”绝对不会获得常规所具有的那种令人惬意的严密性和精确性。“适应性”是一个绝对不会到达的地平线，永远在未来若隐若现，它激发人永不停止的努力，而任何一个努力都不能被认为是完全符合要求的，更不待说是终极的。对适应性的追求尽管不无小小的胜利，但整个过程充斥着无法根除的忧虑，它也会引发无穷无尽的自责和对自我的愤慨。

其二，由于适应性只关涉体验，即主观地经历的各种感觉，所以不可能在主体之间进行比较，也不可能进行客观的衡量；甚至几乎不可能使用在人际之间都有意义的术语对它进行转述，因此也不能面对其他主体的体验。虽然需要大量的建议以弥补证据的那种内在的不可把握性，但是建议者的干涉可能也有一个最终的极限；提及并引用所统计的平均数值也不会消除感觉的寻求者的孤独状态。正如我们从路德维格·维特根斯坦那里得知，并没有个人语言这种东西，但是人至少需要个人语言以表达各种感觉——生命世界中最彻底和最坚决的个人要素。这的确是一个第二十二条军规，不亚于要把一个圆圈变成直线。无论如何，由于确定性只能是人际间的社会性成就，所以适应性的追求者绝对不可能确定他们已经走了多远，还要走多远。

其三，在被称为适应性的竞赛中，参赛者既是提琴又是琴手。一个适应性强的人需要追求的是让人愉悦、令人兴奋或使人毛骨悚然的身体感受——但是，感觉的寻求者就是那个身体，同时也是那个身体的拥有者、保护者、训练者和指导者。这两者的不相容性是内在的。前者要求全身心的投入并放弃自我，而后者需要对距离做出冷静的判断。要达到两种要求的协调一致则是一种苛求——是否能够获得，也是令人大为怀疑的。这又一种忧虑与上文提出的两种困难合在一起，使得追求适应性的人们的困境变成一种极大的痛苦，而他们的先辈们虽然对健康一清二楚，但对这种痛苦却一无所知。三种困难使他们每天忧心忡忡；然而更有甚者，这种忧虑作为特定的后现代的痛苦不大可能被根除和终止。正如吉恩·布希亚（Jean Baudrillard）指出，这种忧虑也是四处扩散；而四处扩散、没有重点的各种忧虑不容许有任何特定的根除方法……

性快乐可以证明是各种令人愉悦的感觉的最高境界，的确，往往依靠这一模式来衡量其他所有的快乐，而且后者被一致认为至多只是前者的苍白的反映，在最差的情况下则是其劣质或假冒的模仿。以上就搜集感觉的生活策略所说的一切，一般也会在更大程度上适用于后现代时期所特有的性爱，即那种对性的“文化加工”。在感觉追求者的生活中存在着内在的矛盾，所有这些矛盾一般都以一种集中的方式对性生活产生影响——但是，性的先在的单调性和顽固性也造成额外的困难（我们必须记住，性是一种自然的现象，而不是文化的现象，它几乎没有给文化所特有的创造性留下多少空间）。后现代的性行为狭隘地注重于性的高潮效果；尽管还有其实际的意图和目的，但后现代的性关注的是性高潮。它最重要的任务就是提供更加强烈、变化无穷、新奇适宜和前所未有的体验；然而，在这方面几乎无法能有所为，因此最强烈的性体验仍将是未来的一项任务，而现实中的性体验绝没有真正让人感到满足，也绝没有任何一次使得进一步的培训、指导、建议、妙方、药物或器具成为多余的东西。

目前的性爱革命与更加广阔的后现代文化转型之间的关系中还有另一个方面，我希望现在就对这一方面进行讨论以引起诸位的关注。

众所周知，性是自然经过演化以解决连续性问题的方法，即解决生命形式的持久性问题的方法，它使得每一个个体的生命有机体的必然命运与物种的不朽之间获得平衡。只有人类对此一清二楚；只有人类知道自己必有一死，而且只有人类可以想像到自己的永恒；只有对他们而言，肉体的短暂存在才是在人类整体的永恒性的阴影下终结其自己的历程。这种知识产生惊人的后果；这种知识也许存在于人类文化创造的显著的动态变化之背后，做出这样的推想绝不显得古怪离奇，而这些创造一般都是经过精巧设计的，是要使社会中的各种形式的延续不会有人类个体生活的短暂性及其必然的脆弱性；或者说这些创造是精细化的工厂，在这里，不断地从短暂性中产生出持久性——人类肉体受时间限制的脆弱存在被重新铸造成人类的坚实的永久性。

性就存在于那种神奇的创造的核心。文化产生不朽，努力超越个体的必然命运，并使人类的存在超越个人的生命期限都有其模式或最高象征，而性则是这一切的物质底座。超越是一种伟大的创举，是最令人敬畏的文化奇迹：从有限中创造出不朽，从短暂中创造出无限，从瞬间中创造出永生——性在其中必然处于核心的地位。这种不合逻辑的奇迹造成一种神秘感，这种最有诱惑和最为深奥的文化成就是一种令人难以置信的谜，而这些神秘感和难解的谜浸润着每一次性行为：两个有限的存在之间的交流过程便使不朽得以诞生……随着人类开始意识到自己必然的命运，性不可挽回地失去了它的单纯天真。

情爱位于性爱的另一边，它是由情感和智力构成的上层结构，文化将其建构于性的差异以及这些差异在性方面的重新统一之上，因此使得性具有丰富并可以无限扩展的意义，从而保护和强化了性的力量，以把有限重新铸造为永恒。性的肉体的短暂与其生殖功能（在性行为中以事务性的方式实现）的持久之间的对立需要消除，而情爱与这一消除过程在文化上完全相同或极其相似。情爱与性本身颇为相似，因此情爱的内涵非常模糊，事实上是位于一条狭窄的分界线上，这条分界线分割出自然与超自然，分割出熟悉的现在与无法理解的神秘未来。对另一个人的情爱是到达永恒的主要的文化探险之一，可以说它是一面精神的镜子，反映着由性创造出来的生物实体。情爱就像性一样是无法消除的忧虑的一个源泉，当然这一忧虑也许因为浸透了失败的前兆而更加深刻。在情爱中，“永恒的情爱”的希望和前景寄托于绝不是永恒的肉体之中；情爱和所爱之人的永恒是文化常用的谎言，它只是有助于吸收事实上无法理解的东西。一个得到情爱的人似乎就是永恒的存在，它被另一个人所爱的方式也只有永恒的存在才能理解。

在上文中我们已经指出，一方面性爱与性（基本的生殖功能）联结起来，而另一方面性爱又与情爱联结起来，而后现代的性爱革命的一个非常显著的标志就是割断了这些联结的纽带。在后现代的文化中，已经采取预防措施以保证把性爱所激发的行为从各种限制中解放出来，这些限制来自生物学上性的生殖潜能，以及在文化上情爱对于永久和受到严格挑剔的（实际上是排外的）忠诚提出的各种要求。因此，性爱已经摆脱了将其束缚于产生肉体或精神的永恒的两种联结。但是，它在这场壮观的解脱中并不是孤军奋战，它紧随着更加普遍的潮流之后，这些潮流同样影响了艺术、政治、生活策略和文化的每一个其他领域。

后现代境况有一个总体特征：它摧毁了时间，并使得对于可以无限扩展的时间流的感知凝结成对现在时间的体验，或者将其分割为一系列自足的片段，而每一个片段都是短暂瞬间的强烈体验，并且尽可能彻底地与其过去及其未来的后果分割开来。运动的政治正渐趋让位于竞选的政治，目的就是迅速获得结果，而对它们长期的影响却毫不关心；对长久（永久）声誉的关注让位于对臭名昭著的欲望；历史的持久与瞬间的（原则上也是可以抹掉的）记录混为一谈；曾经意味着要“超越坟墓”的艺术品让位于刻意使之短暂的意外事件和一次性的装置；原先要勤奋地建构并且使之终生不变的个性被更换为成套个性的工具箱，以便适合于直接的装配以及同样直接的拆卸。后现代的新型永恒意味着要在瞬间经历，就在此时此刻享受，它不再是无情和难以控制的客观时间流的抵押品。

后现代“对永恒的解构”就是把现在与过去和未来割裂，这与把性爱与性生殖和情爱分割开来如出一辙。这为对性爱的想像和实践以及其他一切后现代的生活政治提供了一种以前从未享受过的进行试验的自由。后现代的性爱自由飘荡，它实际上可以与任何其他物质发生化学反应，能够从任何其他人类情感或活动中汲取汁液。它已经变成独立的能指，能够在符号学意义上与无数个所指结合；但它也是一个随时由任何可以获得的能指表征的所指。只有这种自由和独立的性爱才可能在寻求快乐的大旗下自由地扬帆远航，除了审美的关注，即以体验为取向的关注之外，任何其他因素都不会干扰和改变它的追求。它现在可以随着自身的发展自由地确定和修改自己的规则，但是这种自由是性爱既不能改变也不能忽视的一种命运。必须填补因为缺乏外界限制而产生的真空，即由于立法权力的退却或其中立的缺省所造成的真空，或者至少要努力做到这一点。新近获得的证明既是令人喜悦的巨大自由的基础，但也是极度不确定和忧虑的根源。没有权威性的解决方法可以遵照，一切都得进行重新和特别的磋商……

换言之，性爱成为行行懂但又样样粗的万事通，拼命地寻求一个安全的居所，但一想到要找到居所又会胆战心惊……这种情况使得性爱获得了新的社会用途，与现代史中的多数用途大相径庭。有两种用途特别需要在这里进行简短的讨论。

第一种是性爱应用于后现代的个性的塑造。第二种包括两个方面：一方面是性爱服务于人际间的联结所构成的网络；另一方面是性爱服务于分裂主义者的分化战争。

随着现代时期的来临，个性已不再是“存在的神圣链条”的“既定”产物，而是成为一个“问题”和一项个人的任务。在这一方面，“古典的”现代性与后现代阶段毫无二致。不同的只是问题的性质以及对随之而来的任务的处理方式。在古典的现代时期，对于大多数人而言，个性的问题就在于需要从自己的成就和所占用的资源中获得各自的社会界定，并通过自己的努力和运用自己的资源确立这些界定。任务的履行需要首先设置一个目标，即一个希望获得的个性的模式，而后在毕生之中执著地坚持由目标确定的路线。在古典现代时期的日暮之时，让-保罗·萨特以“生活规划”的概念总结了这种历时已久的体验，这一概念与其说表达了人类个体的“本质”，毋宁说创造了人类个体的“本质”。后现代时期的人们的个性就像其先辈们的个性一样仍然是人工塑造的。但是，它们已不再需要细心地设计和认真地塑造，也不再稳如磐石。它们最让人垂涎的优点是灵活多变：所有的构成成分都要轻松自如和灵活易变，以便随时能够对它们进行重新组合，要避开单行通道，任何约束都不应该具有过多的约束力以致限制了自由运动。稳固性就像一切持久的东西一样成为众人憎恶的对象——世界正迅疾并无法预测地发生着变化，它可以提供出人意料的机会，并且迅速地把昨天的财富转变成今天的障碍，而稳定性如今则标志着对这一切危险的不适应。

摆脱了生殖与情爱限制的性爱非常适合需要，它的存在似乎就是要适应后现代时期人们的种类繁多、灵活多变和为期短暂的个性的特殊需要。性在摆脱了生殖功能和难以驾驭、久留不去的情爱的各种附属因素的束缚之后，就能够安全地固守在一个生活片段的框架内：它就不会给持续更新的个性产生任何深刻的影响，这样，个性也就在进一步的自由试验中得到保障，不会有任何局限。因此，自由飘荡的性爱非常适合于培养这样的个性的任务，它就像一切后现代时期的文化产品一样，其设计就是要（按照乔治·斯泰纳的著名的措辞）“产生最大的影响并在瞬间即可抛弃”。

自由飘荡的性爱同样支持安东尼·吉登斯[46]冠名为“可塑的性”所指的内涵。大约在100多年前，性爱被严格地束缚在有性生殖的范围内，没有被赋予任何独立存在的权利，也被否认具有自己的实在性。当时，人们受到文化的期待和压制，需要遵守相当明确的男性和女性的标准，局限于生殖的性为各自所设定的角色，也受到伴侣的永久依恋这一要求的保护。那是一个具有常规的时代，常规和反常之间的界线被清楚地划定并受到严格的保护。性与“性变态”之间划定的差异几乎没有给想像留下空间。曾经并不一定非得是这种情况，而现在已经确实不是这样了——此时，在广阔的性爱领域中，只有很小一部分专门用于性的生殖功能，而作为整体的这一领域允许自由的运动，并且只有少数长期出租的住处。对于男性和女性而言都是一样的情况便是：从性爱的角度开发性欲的方式与生殖任务之间没有丝毫直接的关系，也没有道理把它限制在执行这一任务的过程中所能够获得的体验。另外，还能够通过并非直接的异性性行为的试验来获得性欲的更加丰富的感官效果。正如许多其他领域一样，性欲这个曾经被认为只受自然支配的领域也遭到文化大军的侵略和拓殖；个性中的性的方面也像所有其他方面一样并非一次性给予的——对它也必须进行选择，如果认为不能使人满意或不够让人满意，就可能被抛弃。因此，也如后现代的个性中的所有其他组成成分一样，要说明这一方面，永远没有足够的证据。它不够完善，易于变化，因此是一个没有确定性的领域，是忧虑、反思以及担心等取之不竭的源泉——担心有些珍贵的感觉会失之交臂，担心肉体给予快乐的潜力没有被挤榨到最后一丝一毫。

下面来讨论一下性爱在编织和拆散人际关系的网络中被赋予的作用。

在《性的历史》[47]的引言中，米歇尔·福科令人信服地辩论道，任何形式的性，无论是自从远古时代就已经为人思索着的那些，还是首次发现或命名的，都清楚地表达出权力与社会控制在现代的各种新机制。除了其他概念之外，19世纪的医学和教育的话语还解释了婴儿的性行为现象，后来由弗洛伊德通过追溯既往而将其创立为心理分析学说的奠基石。在这一表述中起核心作用的是儿童手淫的癖性所造成的恐慌——这既被看做一种自然的倾向和疾病，也被看做一种难以根除的恶习，一种具有无法估量的损坏潜势的危险。保护儿童不遭受这种危险事实上是父母和教师的任务——但是，为了使保护行之有效，有必要在行为的每一个变化以及每一个手势和面部表情中窥探出潜在的痛苦，严格地安排儿童的全部生活，以便使这种病态的行为不可能出现。围绕着抵制手淫所导致的威胁是一场永无休止的斗争，已经建立了一整套系统，包括父母、医疗机构和教育机构的警惕和监视。以福科之言，“儿童性行为得到控制的希望在于既要普及控制自身的权力，又要使这一控制所关涉的目的广为人知”。父母的不屈不挠和残酷无情的控制需要取决于婴儿恶习的普遍性和回复性的程度。因此，这些控制实践的普遍性和回复性必定会表明这一恶习也是普遍的和回复的。

无论在哪里，只要诱惑有可能出现，就要设置监视的策略，设置圈套以迫使对事实供认不讳；施加无穷无尽的矫正性话语；使父母和教师提高警惕性，使之认为所有的儿童都有此恶习，并使他们担心一旦怀疑不够强烈就会由自己完全负责；使他们保持随时要面临这种循环发生的危险；他们的行为受到规定，他们的教学法被重新编纂整理；一种医学与性的全面结合的生活制度控制着家庭氛围。儿童的恶习与其说是一个敌人，还不如说是一种支柱……

这种形式的权力比起以往的各种禁忌是有过之而无不及，它的行使需要持续、专注和奇特；它预示着会有许多接触，将经历考查和坚持不懈的观察；它需要话语的交流，通过质问以逼其供认，它还需要信任以超越所问的问题。它意味着身体的临近和强烈感觉的交互作用……这样，负责性行为的这一权力开始接触肉体，用眼神抚慰它们，强化一些区域，使表面激动起来，渲染已经不平静的瞬间。它整个地拥抱了性的肉体。

儿童明显的或潜在的、觉醒的或休眠的性行为曾经常常是表述现代家庭关系的强有力的工具，它为父母全面而突出地干涉儿童生活提供了理由和动力；它要求父母持续地“接触”、使儿童总是在父母的视线内、参与亲密的谈话、鼓励坦白并要求信任和分享秘密。

今天，情况截然相反。儿童的性能力正日益成为同样强大的因素，松开人们之间的联结，从而解放了个体的选择权力，尤其表现为“父母与儿童的分离”和“保持一定的距离”。如今的担心来自父母们的性欲，而不是儿童的，我们往往怀疑儿童按照父母的要求所做或者可能做的事情中有某些弦外之音，并非在儿童随着自己的冲动所做的事情中也是如此。正是父母喜欢和孩子一起（以及对他们）所做的事情才令人恐惧，并要求引起警觉——只是这种警觉需要小心谨慎、父母不再涉入和保持沉默。现在，儿童主要被看做性行为的客体，作为性行为主体的父母们的潜在的受害者；由于父母自然地比儿童强壮并处于拥有权力的位置上，所以父母的性能力易于导致滥用这一权力以服务于父母的性本能。因此，性这个幽灵也困扰着家庭。为了驱除这一幽灵，需要将儿童保持在一定的距离之外——最重要的是，克制亲昵和父母关爱的明显与真实的表示……

最近，英国发生了一次“利用儿童的性能力”的流行病。在一场受到广泛注意的运动中，社会工作者与医生和教师通力合作，控告几十位家长（主要是父亲，但母亲的数量也日渐增加）对自己的孩子犯有乱伦的性侵犯；儿童受害者被强行从父母的家庭中带走，而读到放荡淫逸的巢穴里发生的种种事件，流行报刊的读者们不禁胆战心惊，这些巢穴正是家庭的卧室和浴室。新闻媒体披露了接二连三地发生在护理病房或少年管教所中对青少年的性虐待。

公众讨论的案例中只有少数几个得到了审理。在有些案例中，受到指控的父母设法证明自己的清白无辜，并要回自己的孩子。但是，已经发生的事情不可能被颠倒黑白。父母的亲切温柔已失去了其往日的无邪。公众已经意识到，儿童时时刻刻、无论何处都是性客体；父母任何一次关爱的行为都可能潜藏着突发的性的负面效应；每一次爱抚都有性爱的一面，每一个慈爱的手势都可能隐藏着性爱的发展。正如苏珊·穆尔（Suzanne Moore）指出，[48]全国防止虐待儿童协会的一份调查报道说，“我们中有六分之一的人在儿童时期都是‘性干涉’的受害者”。而根据巴纳多（Barnardo）的报告，“有十分之六的女性和四分之一的男性都‘在18岁之前经历过性侵犯或性干涉’”。苏珊·穆尔同意这样一种看法，即“性虐待比我们准备承认的要更加广泛得多”；但是她却指出，“现在，虐待这个词语使用过多，以致任何一种场合都能够是施加虐待的”。在曾经丝毫没有问题的父母关爱和照顾中，一种充满矛盾的深渊被揭示出来。任何事情都不再清清楚楚、明明白白；模棱两可突然出现在所有的事情之中——一个人最好避开模棱两可的事情。

在一个受到广泛注意的案例中，老师发现3岁的艾米在学校里把橡皮泥做成像香肠或蛇一样的物体（老师认为那些都是阴茎），她还说到“喷射白色原料”的东西。父母解释说，喷射白色原料的神秘的东西是她鼻塞时流出的鼻涕，而像香肠一样的东西是艾米最喜爱吃的果冻糖的形象，这种解释是牵强附会的。艾米的名字被置于“处境危险的儿童”的名单上，她的父母则为洗清耻辱的罪名而投入了战斗。正如罗茜·沃特豪斯（Rosie Waterhouse）对这个案例和其他案例所做的评论：[49]

与自己的孩子拥抱、亲吻、一起沐浴，甚至一起睡眠——这些都是父母行为的自然模式吗？或者说它们是否是不适当的、过分情欲化的虐待行为？

什么才是正常的儿童消遣方式？如果孩子画出迷人的女子或蛇，那么这便意味着这些东西象征发生过令人感到恐怖的虐待性事件吗？这些都是根本性的问题，关心儿童的教师、社会工作者和其他专业人员都不得不经常处理这些问题。

最近，莫林·弗瑞理（Maureen Freely）生动地描述了其结果困扰着后现代家庭的那种恐慌：[50]

如果是一个男人，他就很可能会三思而行，想想是否要走近一个迷途和哭泣的孩子，并主动给予帮助。即便在穿过危险的交叉路口的时候，他也会不愿去拉住一个13岁女孩的手，而且……在把摄有任何年龄的裸体儿童照片的胶卷放进行李箱的时候，他都会犹豫不决。现在，如果一个好看的婴儿出生，他一定会受到严密的保护。如果小说《罗丽塔》[51]在1997年首次问世，任何人都不会敢于称它是经典之作。

父母与儿童之间的关系目前正在经历着一次彻底的检查，并在后现代的性爱革命时期处于被重新评价和重新磋商的过程之中。不仅如此，在所有其他的人类关系中，甚至最平淡的性的弦外之音都引起警觉，有时甚至引起恐慌，因此都要被强硬地和强迫性地加以消除，免得这些弦外之音在那些关系中浓缩而使之变得永久，哪怕只有丝毫的可能也要极力消除。在偶然与人相遇（或意外的相遇、瞬间的相遇、无关紧要的相遇）[52]的环境中，只允许有少之又少的感觉表现出来；在每一个超出这些数量的情感中，在每一次主动表示友谊的过程中，在每一次对另一个人表现出很高的兴趣以致超出通常的水平时，都会因为被怀疑有性的弦外之音而使人嗤之以鼻。对工友的美貌或魅力随便说出的评价都很可能被斥责为性挑逗，主动递给一杯咖啡也会被斥责为性骚扰。如今，性的幽灵甚至困扰着公司的工作间和大学的研讨会现场：在每一次微笑、每一回凝望、每一个招呼中都不无威胁之虞。其全部的结果便是人类关系的迅速衰弱，失去亲密性和情感性，建立关系并使之长存不衰的欲望也渐趋消失。

但是，受到影响的还不仅是公司和大学。在一个又一个的国家中，法庭都使得“夫妻强暴”的概念合法化；性服务不再是夫妻间的权利和义务，强行要求性服务可能会被认为是犯罪而受到惩罚。由于极其难以“客观地”、毫不含糊地把伴侣的行为解释为同意或拒绝（尤其是伴侣每晚都共卧于一张床榻之上），而且由于把一个事件界定为强暴只取决于伙伴一方的决定，所以实际上每一次性行为都因为带有少量的善意（或恶意）而能够被陈述为一次强暴行为（某些激进的女性作家会不假思索地把这种行为宣称为“对于男性本身而言是实事求是的”）。因此，在每一次性交的场合，性伙伴需要记住，谨慎周到是勇敢之余最重要的。夫妻权利表面上的显而易见和毫无问题的特性曾经鼓励夫妻间的性行为，而排斥婚外性行为这种被称为更加危险的事情。现在，夫妻间的权利越发经常地被看做一种强暴；结果，把性欲的满足与婚姻联系起来的理由变得愈加证据不足或不能令人信服——尤其是不受控制的满足在其他地方也可以轻而易举地获得之时，情况更是如此。

联结的衰弱是社会成功地产生出追求感觉的人的一个重要的条件，他们也恰巧羽毛丰满并成为有实力的消费者。如果说在现代时期的初始阶段，商业与家庭的分离曾经使得第一批感觉的追求者屈从于严厉、冷漠的竞争要求，而对所有其他常规和价值（尤其是道德方面的）置若罔闻，那么，目前的性爱与其他人际关系的分离则使得性爱无条件地服从于强烈体验和感官满足的审美标准。但是，这一所得付出的代价是巨大的。在重新评价一切价值和修改历史地形成的各种习惯的时期，人类行为的任何常规都不能被认为是自然而然的，也不大可能长期不受到争议。因此，在所有对快乐的追求中都突然地出现了恐惧之感，习以为常的社会技能受到怀疑，而新的技能，特别是那些受到普遍认可的技能却供不应求，并且姗姗来迟。使得后现代时期的人们所处的困境雪上加霜的是：在混乱状态中产生的、依赖于经验的少数规则，其自身就具有无法解决的矛盾，因而只丰富自己却不解决实际问题。后现代的文化颂扬性的快乐，鼓励生活世界的每一个角落都被赋予性爱的重要意义。这促使后现代时期的感觉的追求者充分开发性的主体的潜力。但是，另一方面，这同一文化又明显地禁止将另一个感觉的追求者当作性的客体。然而，这里的问题是，在每一次的性爱的接触中，我们都既是性欲的主体又是性欲的客体；而且，正如每一位情人都非常清楚地知道，如果没有性伙伴承担这两种角色或最好使两者合二为一，那么性爱的接触是不可想像的。相互矛盾的文化信号暗中破坏了它们公开赞扬和鼓励的东西。这种充满心理神经官能症的境况会因为这一事实而变得更加严重，即不再清楚“常规”是什么，并因此不再知道什么样的“对常规的遵守”才能够治愈这些官能症。

18　存在追求永恒的生命吗？

生命的价值归功于死亡，或者如汉斯·乔纳斯所言，正是由于我们的生命总要终结，我们才珍视生命的每一天，而且每一天都是弥足珍贵的。更为准确地说，生命之所以具有价值，每一天之所以都很重要，是因为我们人类意识到自己的生命必然要到达终点。我们知道自己必定会死亡，引用马丁·海德格尔的话，我们的生命意味着通向死亡的生存过程。

倘若对生命的脆弱性和有限性的了解不曾使得人们把价值寄托于持久性和无限性，那么意识到死亡的必然来临也许已经轻而易举地使生命丧失了价值。永恒总是从我们的身边逃走，我们无法使自己拥有的东西便是永恒，甚至试图理解它也要付出巨大的努力和极大的自我牺牲。正如高格·齐美尔告诉我们，一切价值都来源于这一价值所要求做出的牺牲；任何物体的价值都由获得它的难度来衡量。

直截了当地说，意识到生命的短暂性使得人们只把价值寄托于永恒的延续性之上。这间接地证实了生命的意义：只要我们知道无论生命多么短暂，在出生与死亡之间的那段时间都是我们求得超越的惟一机会，是我们在永恒中获得立锥之地的惟一机会。就像月亮一样，生命的光辉只是对太阳的反射：太阳象征永恒。任何瞬间都可能在永恒中留下痕迹，不能任其随意地流逝。瞬间能够得到理智的运用，瞬间也会被随意地浪掷。我们珍视每一天，每一天都是弥足珍贵的。

为了获得生命的这个反射的光辉，还必须满足另外一个条件。我们需要知道如何将短暂重新铸造成永久：如何建造出从有限通往无限的桥梁。对死亡的意识不邀而至，而另一种知识，即对超越的了解却必须辛勤地构筑。无论是常识还是理性，都不能切合实际地提供这种知识。如果有什么区别的话，那么它们只会嘲笑对超越的虚荣，并劝阻人们放弃这种追求。

正是抛弃了理性和逻辑，而不是遵从了它们的忠告，才使得人类的文化承担起建造桥梁的任务。我们把“文化”称为这样一种人类行为，它归根结底在于把易变的转化为稳固的，联结有限与无限；它构筑桥梁，把现世的生命与不受时间的腐蚀性影响和侵蚀的各种价值联系起来。短暂的思考足以揭示，桥梁的支柱就屹立在荒唐的捉摸不定之中。把这种忧虑留给哲人们的沉思，而我们需要注意到，文化的灵巧使得支柱可以建筑在最为脆弱的基础之上，但这些基础具有足够的韧性以承载整个桥梁，并且整个桥梁又非常坚实和稳固，足以使一种超越短暂性的感觉注入极其短暂的生命之中。

文化已经设法建造了多种桥梁。对死亡之后的生命的憧憬便是最为常用的一种。这种憧憬与对其进行的批评恰恰相反，它并不与普遍的体验有任何抵牾。众所周知，思想具有某种独立于思考家之外的存在。我们知道，思想来临之时，也许思想家已经离去，但我们仍然希望这些思想在未来的神秘时代得到重新思考，尽管目前的思想家那时已不复存在。从这种体验只需迈出小小的一步就能够想到，灵魂是思想的非肉体的基础，其存在不同于为时短暂的肉体外壳。相信肉体的永恒是一种苛刻的要求；但是，同样难以怀疑灵魂会超过生命更长久地存在，至少不可能证明灵魂的有限性“不会受到理性的怀疑”——有人类的体验作证，并由人类的想像裁决，则不可能做出这样的证明。但是，如果灵魂的存在时间与肉体的生命相比是永恒的，那么它与肉体的短暂共存只不过是无限延续并因此无限珍贵和重要的生命的一个序曲。这一序曲便获得了令人敬佩的重要意义：随后的长长歌剧中的所有主题、和声、旋律配合都需要设计在序曲的短暂的时间范围内，并被压缩在其中。与灵魂后来的孤独存在的时间长度相比，它和肉体的共存可能短暂得令人发笑。但是，正是在共存期间，生命的永恒性得以确定：孤军奋战的灵魂以其天数不会能够改变任何东西。有限的生命对永恒具有控制权：有限的生命是为永恒进行积累的惟一一段时间。“以后”即意味着太迟。因此，永恒的灵魂的有限载体珍视每一天，他们的每一天都至关重要。

宗教改革运动，尤其是加尔文教派的改革运动，反对那种有罪的狂妄表现。凡人怎么能想像他们在世间的所作所为竟然强大无比得足以约束上帝的裁决？对上帝的万能的质疑本身就是致命的罪过，无论如何凡人的行为也不会改变天命的判决；在灵魂开始到地球的旅行以前，早就已经确定了谁会下地狱，谁会得以拯救。天命的学说一鼓作气便将基督教在惨淡经营之后建造起来的桥梁击得粉碎。击碎那座桥梁可能（也应该）使现世的生命失去意义和方向，产生普遍的冷漠情绪，最后因揭露出生命的荒唐而使人们在生活中感到如芒刺在背。荒谬绝伦的是，恰恰相反的情况却发生了。文化的灵巧又一次公然向逻辑提出了挑战，并将其弃置一边。

正如马克斯·韦伯解释说，加尔文教派的天命论没有引起怠惰的情形，反而引发出前所未有的人类能量的释放。如果上帝控制着的永恒与人类的行为无关，那么以它的标准来衡量人类现世的生命就没有丝毫的道理。宗教改革运动那源于恐惧的宗教狂热从一开始就充满了人道主义者的世俗之心——它使人类获得了自由，不是把精力集中于深藏在神祇的办公室的秘密分隔间内的那些事情，而是集中于我们人类能够理解的那些事情，并且能够引导它们朝着有利于我们的方向发展。无论人们对死亡之后的生命相信与否，都不再是这样一种情形了：上帝受到人类的支配，而有理性的人们每天却要根据上帝设定的算法，来思考自己的行为对永恒的生命所产生的各种影响。一定还有其他的方式使每一天具有重要意义：有通往永恒的其他桥梁，人类可能会设计、建造、在地图上标出并加以利用。

的确不错——新型的现代桥梁不久便在分隔暂时与永恒的悬崖峭壁之间迅速架设起来。现代桥梁与那些当时已经倒塌了的桥梁的不同之处在于，在现代桥梁的两边安置着人类的守卫和向导。并不是说建造这些桥梁的意图就是要将神圣逐出人类的生活；只要它们带来的结果是世俗的，那么把它们描述为世俗化的产物就名正言顺了。不相信上帝的存在与相信上帝一言不发和不可思议之间并没有多少实际的差异。尼采宣告上帝已被谋杀，这只是意味着现代时期的人类生活使得上帝存在与否的问题已经无关紧要。我们生活于这个世界上，就像我们是惟一的存在。现代思想的一个原则一直就是：不能用人类能够获得的方法进行证实或证伪的命题就毫无意义，因此也不值得进行严肃的讨论。路德维格·维特根斯坦警告说，对于不能言说的事物，就保持沉默。

有两种桥梁是“现代”所特有的，也就是说，特别适合于失去双亲的人们的需要，他们只能依赖于自己的四肢或自己所发明的交通工具。可以说第一种桥梁是用于行人：用于个体流浪者。建造第二种桥梁是要用于公共交通工具。两者的现代性与其说在于它们的新颖奇特（从远古时期起，在如今建造了桥梁的地方就有跳板），倒不如说在于现代时期缺乏通往永恒的其他途径的情况下它们所起到的核心作用。

用于个体的桥梁就是在后世人的记忆中得以永存的种种机会：是作为一个人永存于后世的手段，使个体独一无二和不可替代，拥有公认的面容和自己的名望。肉体将会分解为无机物——本从土中来，还入土中去——但是，那个“人”（就像不久前的那个灵魂）将在它的个体的存在中持续下去。人终有一死，他们的光辉却能够逃避死亡。这座桥梁起到了极好的作用：的确，它在暂时与永恒之间提供了所需要的联结——暂时是人类的命运，而永恒是人类的成就。还是那句话，珍视每一天是值得的，每一天都是弥足珍贵的。一个人如何度过自己的一生确实至关重要。一个人需要赢得后世人的记忆——通过丰富后世人们尚未形成的生命以迎合他们，或者在他们将要居住的世界的外形上留下个人的印记，以迫使他们记住自己。每个人都终有一死。但是，有些人将在这个世界上永存，只要世界上还有人，人还有记忆，只要档案文献还没有土崩瓦解，博物馆还没有毁于大火。

自从有史以来，这种桥梁就得以建造（的确，建造这种桥梁便是翻开历史的第一页）：首批建造者是专制君主和暴君。法老和国王命令把他们的遗骨放置于金字塔内，这样就能经久不朽，任何过路人都不能视而不见；他们敲诈剥削的故事要铭刻于永远不腐的巨石上，或者雕刻于每个人都必然经过的圆柱和拱顶上。建造金字塔和雕凿碑文的人们仍然是名不见经传，而且不留痕迹地消逝于历史的长河之中——但他们的劳动创造却为通往永恒铺平了道路。

现代性开创了“人造的”、“自己动手的”历史，它不仅向所有国家的统治者、立法者和军队统帅开启了通往永恒的道路——而且向“精神的领袖”——发现者和发明者，诗人和戏剧家，画家和雕刻家开启了这条道路，向自己的出现在这个世界上“产生影响”并因此创造了历史的所有的人开启了通往永恒的道路。历史教科书中非常丰富地印满了他们的姓名和肖像。关于如何确定现代性的开端的时间，有许多不同的提议，但是，画家在壁画或油画上签名之时，作曲家的名字就像他们的趾高气扬、神气活现的保护人的名字一样经常（甚或次数更多）被宣读之时，这些时刻对于上述的目的再合适也不过了。

顾名思义，用于个体的桥梁不适合于普通人，更不适用于大众。况且，它们只有在不拥挤的情况下才发挥作用。并非进入桥梁的条件设置得太高，只有特殊的人才能满足这些条件；而是允许进入的标准的制定方式使得达到标准的人数很少，因而也是特殊的。这类桥梁的本质是要把这些少数与那些身份不明和无名之辈的多数大众区别开来——这种区分的完成依赖于使大众继续身份不明，并继续是无名之辈。使用这座桥梁的那些人之所以可以作为个体在人们的记忆中长存，仅仅是因为其他所有的人都被忘却，他们的面容随水而去，消解在茫茫的汪洋大海之中。

但是，就那些没有独特面容的“其他人”而言，并非一切都已丧失。还有第二种桥梁，是专门为那些被禁止进入第一种桥梁的人建造的。如果第一种桥梁的通行证供给不足，只提供给那些特殊的人以表彰他们的优异性，那么反过来每一个人都可以自由地进入第二种大众的桥梁，只要他不是标新立异，只是遵纪守法并遵从世俗的常规。与第一种桥梁完全不同的是，大众桥梁作为世俗的生命与永恒之间的联系纽带，它们所产生的心理效果随着使用人数的增加而提高。

第二种桥梁使人们集体地逃脱个体的有限性。个体的永久生存无法获得，但是每一个人无论多么渺小和微不足道，都能够对未来“产生影响”，为某种比任何人都更加伟大和持久的东西得以生存做出自己的贡献：如民族，事业，政党，血统或家族。个体的生活并非微不足道：个体的有限能够用作工具，以获得集体的永恒。任何人都不会记住无名之辈的面容和名姓——但是，曾经拥有这些面容和名姓的人们即便不会在他人的记忆中留下永久的痕迹，至少也会在后辈们的幸福生活中留下永久的痕迹。在所有现代都市的中央广场上，都会发现“无名战士”的墓地。这一表达中的两个词语同样地至关重要。

具有延续性的集体使个体的短暂获得意义。在集体之中，有两种因为能够容纳每一个人或几乎每一个人而特别突出：民族和家庭。

任何人都属于某个民族，但是这个民族是由其忠诚的儿女们组成的团体。民族的永久存在依赖于每一个成员做出奉献——他们所有的人齐心协力，每一个人都各自奉献出自己的一切。如果民族的存在或安全处于危险之中，那再好不过，因为日常的所作所为与民族的永久存在之间的联系此时变得更加显著，人们所做的任何事情都获得了重要的意义。如果一个民族不再要求其成员做出牺牲，那么它就不能作为通往永恒的工具。但是，欧洲作为民族国家和寻求建立国家的民族争斗的战场，在其大部分现代史中，各民族（或处于从属地位的民族）只是提出各种严厉苛刻的要求。任何民族都不曾真正感到安全，因而也没有足够的信心降低战争叫嚣的声调，并怡然自得地感到心满意足或放松警惕性。民族的儿女们的所作所为或因袖手旁观而没有做到的一切总是关系重大。民族的塔楼上的大钟洪亮地滴答作响，任何人都因此得知，一天天正在这滴答声中成为过去，从而得知一寸光阴一寸金。

个体的有限性的集体解决方法所强调的另一个整体是家庭：家族的每一个成员都终有一死，但家庭却可能摆脱有限性。在家庭这种情况下，显示永久与短暂之间的不可分割性的不是无名战士的墓地或纪念碑，而是家庭的像册——里面放满了久已忘记了的祖辈们的发黄的照片，还为一脉相承、尚未出生的后辈留下几张空页。浏览像册会使人想起自己的职责，但也想到出色地履行这些职责将会带来的价值。人就出生于比自己脆弱的生命更加持久的环境中；通过实现自己的使命——结婚生子，并使孩子们结婚生子——就可以保证这种情况会持续到永久。再一次地，人必须珍视每一天，以使它们都是弥足珍贵的。正如亨利·戴维·梭罗（Henry David Thoreau）所言，“情况似乎是这样的，你可以浪费时光，但不会有损于永恒……”

当然，民族与家庭并非现代性提供的通向永恒的仅有的集体桥梁，用以替代要拯救灵魂的挑战，但是，现代根本不存在任何工具理性的解决方法以应对这种挑战。这类桥梁为数众多，而且每天都有新的桥梁不断地得以兴建——有政治党派和政治运动，还有足球俱乐部和追星族协会。然而，就解决方法的综合性与“民主性”而言，任何其他桥梁都不能与民族和家庭同日而语：对所有的解决方法都至关紧要的是其可及性或“具有潜力”，就这一问题而言，民族和家庭无与伦比。难怪折磨着两者的危机将现代的文明置于前所未有的深刻困境之中。

现在，民族和家庭已经不再集中地体现为永恒的延续性。人类在日常的体验中获知的一切超越个体的实体中，民族和家庭最接近永恒这一观念——这种存在实体的开端融于古代历史的长河之中，而它的前景却是无限的，它曾使得个体生命那令人烦恼的短暂期限相形见绌。民族和家庭曾经是永久性存于其中的安全的港湾，而人类的生命这种脆弱的器皿便置身于港湾之中；它们也曾是进入永久的坚实通道，只要它们的维修状况良好，这些通道的寿命会超过任何使用者。但是，如今它们再也不能自我吹嘘具有其中的任何一种特性。

只要民族安全地固守于国家那令人惧怕的权力之中，它们就会切实地体现永恒。但是，民族国家的时代如今正趋于终结。民族国家不再受到它们曾经具备的经济、军事、文化和政治方面的绝对主权的保护；所有这类主权都不得不相继屈从于全球化力量的压制。无论一个国家会独立地做出什么，但与超越地域和到处游荡的资本相比都显得可笑地无济于事。另一方面，简单地说，将要形成的民族就像已经形成的民族一样，在有权得到自卫能力之前必须通过测试，但这样一种测试已经不再表明具有获得多种主权的潜力。作为一个国家的地位也不再是什么稀罕的特权，它需要防卫，并能够进行有效的防卫以抵制争执不下的主张。正如艾瑞克·霍布斯鲍姆讥讽地说道，今天，地图上的每一个斑点都能宣称是总统官邸和独立的国会大厦。给予民族地位和国家地位不过是举手之劳，因为它们不会造成任何伤害；政治机构变得越是弱小，超越地域的力量所要遵守的规则受到的限制就越少。民族没有了民族国家那无形规则的防卫，会显得既脆弱又短暂；最重要的是它们过于软弱无能，过于毫无保障，其古老程度不足以肩负起永恒这一重担。由于大多数民族不再是坚固的堡垒，所以它们也不再受到四面的围攻；由于它们的继续存在没有明显的威胁，所以民族的儿女们的忠诚和努力对它们的未来几乎不会产生任何改变。它们的每一天并不是意义重大的，至少在这一点上情况就是如此。

只要从成员的角度而言家庭提供了“死亡之后的生命”，那么家庭就使其终有一死的成员触及到了永恒。今天，家庭的估计寿命并不超过其成员的估计寿命，很少有人能够信心十足地断言自己刚刚建立的家庭得以维持的时间会比自己的寿命还要久长。婚姻不是作为坚实的固定设施以便把家族世代相继的链条联结在一起，而是成为一些交汇之处，家族的链条在这里断裂，家庭血统的特性在这里变得模糊、衰弱甚或消解。“至死不分离”的婚姻到处都让位于安东尼·吉登斯所说的“情爱结合”的伙伴关系，延续的时间与伙伴双方在共存中获得的显著短暂的满足相等，但不会更长。

简而言之，在现代时期曾经建造起两种主要的桥梁，适合大众的潜力，可供个体的有限性和永恒价值之间的双向通行，但这两种桥梁正在崩溃瓦解。这给人类的状况，人类生活的目标和生活的策略所造成的后果是严重的：在历史上首次出现了这样一种情况，珍视每一天和使每一天都意义重大，这种说法已经失去其理由和机构上的基础。在短暂与永久之间，在个体生命的有限时间内可以填充的一切与期待或希望超越肉体的种种限制而得以存在的一切之间，丝毫没有可靠或可信的明显链结。

产生的后果数量之大难以全部记述。我将把下面的讨论局限于对其中的少数几项进行简短的概述。

首先是对建造起来只用以容纳个体旅行者的桥梁所施加的前所未有的压力：通往永恒的道路曾经只为少数精选之人建造，如今却拥挤着渴望进入的乌合之众。上文已经说过，这些桥梁特别不适合于大众的通行。一旦通行证因降低价格而发售过量，获得的通道便改变了性质；所出售的只是对永恒的“体验”或感觉，而不是货真价实的东西（折价购取“……的体验”如今生意兴隆，市场活跃：主题乐园、野生动物园、大屠杀博物馆或迪斯尼乐园等对游览者具有诱惑力的主要原因便在于此）。的确不错，正如批量生产的服装与新颖别致的模特时装有关联一样，所出售的“永恒”与其所模仿的原型也不无关系。但是，这种“永恒”可以普遍地购买，许多人都能够承受其价格。如果发现它是赝品，持续时间不会超过一个季节，几乎谁也不会牢骚满腹。

名望曾经是通往不朽的第一流通道。它已经让位于臭名昭著，后者是消费的目标，而不是毕生创造的目标——创造是某种要求付出辛勤劳动的东西。就像由消费者组成的社会中的消费的一切目标一样，臭名昭著的目的就是要带来瞬间即可获得和迅速消失的满足。一个由消费者组成的社会也是零部件和用后即可丢弃的东西构成的文明，其中修理和保存都是多余的技能，也几乎被人们忘到九霄云外了。臭名昭著既可以随即抛弃，也是为时短暂。对不朽的体验也是如此，既然现在这种体验就是曾经让人们去经历的东西，那么既不短暂也不能随时抛弃的不朽是几乎不可想像的。再说也不是非常地需要这种不朽。

科学家、艺术家、发明家和政治领袖曾经是名望的仅有的追求者。然而，在对臭名昭著的竞相追逐中，比起流行歌星、电影明星、庸俗小说作家、时装模特儿、足球明星、连续作案的杀人恶魔或离婚成习的人，他们丝毫没有优势可言。一切都以同样的条件相互竞争，任何一方的成功都以相同的标准进行衡量，即盘片出售的数量或在电视上露面的时间和收视率。这对人们看待他们的行为的方式以及他们自己看待自己的行为的方式会产生出乎意料的影响：就学术威望或艺术威望的分配而言，在收视率很高的电视节目中短暂但经常的露脸，比多年默默无闻的研究或勤奋刻苦的试验更为重要。消费的所有目标都必须通过乔治·斯泰纳的测试：产生最大的影响和并在瞬间即可抛弃。时尚迅疾变化，名人如走马灯一般登台和谢幕（只有在下一次编演怀旧之曲时再“回收利用”），这惊人的节奏使每一天都至关紧要的信念化作泡影。通常的经验表明，时间不是成直线地流逝，而是蜿蜒曲折，难以预言，并且不可能提前设置：时间不是不可逆转的；任何东西都不是一旦失去便永远消失，尽管任何东西也都不是一次获得便是永远地拥有；这一瞬间正在发生的事情并不制约事物在明天的形态。的确，每一天都无关紧要，珍视它们没有丝毫的意义。古代的格言“人生几何，且莫虚度”现在已经获得了完全不同的意义，并传达出全新的启示：今天就领取自己的信用卡——想到明天纯粹是浪费时间。信用卡文化已经取代了储蓄账户文化。在“随时提取，取消等待”的口号下，20年前就引入信用卡并得到广泛的使用。

不朽已经丧失其最关键和最诱人的特性：确保无法逆转和无法更改。情况已经发生了彻底的变化：现在只有死亡才是不可更改的。死亡不再是通往某种其他东西的通道，它并不引向永恒；死亡只是对永恒的感觉的终结，这种感觉只能是暂时的欣喜若狂，它使得永恒本身成为累赘，并使其永久的“同一性”的特征几乎令人大为反感。在某种意义上，不朽的这种破产给世俗的生命带来新的诱人之处。确实，这种生命不再是从永恒那里获得居住许可证的惟一机会；但是，现在它却是品味和享受永恒的惟一机会，尽管这种永恒在表面上大为贬值，获得了局部不稳定的恶名。

然而，世俗生命的“新的和提高了的”重要性也有其自身的后果，这使得它福祸相依。无论何时何地，多数人都希望生命更长，并因此尽最大可能推迟死亡的来临。但是，战胜死亡的渴望几乎从来没有像现在这样，在塑造生活策略和生活的目的中起到如此重要的作用。长久和适宜的生活使人得以消费生活必定会提供的各种快乐，这种生活是今天的最高价值和生活中付出种种努力的主要目的。对于价值的这种新的结构而言，克隆技术迟早都会派上用场：在生活是由零部件构成的时代，这一技术使得有望取代这些零部件中最为珍贵的……

由于肉体的生活是所存在的惟一东西，所以不可能想到一个更加珍贵并更值得关心的对象。我们时代的特征就是对肉体的全神贯注。肉体这个城堡被狡猾奸诈、行踪诡秘的敌人围困着。肉体必须每天都要受到防卫；由于肉体与敌对的“外部世界”之间的交往不可能完全禁止（虽然食欲不振非常适合我们时代的需要，受到这种疾病折磨的那些人热切地试图禁绝与外界的往来），所以每一个侵袭的入口，即身体上的每个孔口都必须受到严密而又警觉的守卫。我们的饮食、呼吸或皮肤所接触的任何东西在其毒性尚未被揭示出来之时，也许都很难说明天会不会被证明是有毒之物。肉体是享受的工具，因此必须赋予它世界上所拥有的一切诱人之处；但是肉体也是最珍贵的财产，因此必须不惜一切代价保卫它不受到外部世界的削弱和最终的摧毁。这两种明显不相协调的因素各自所需要采取的行动有着无法消除的矛盾，这一矛盾必定成为忧虑的无穷无尽的源泉。我认为，它是我们时代最常见和最典型的神经官能症的主要原因。

文化的历史经常被撰写为艺术的历史。这种有偏见的（和自我陶醉的，正如撰写历史的作家所言）习惯有其充足的理由：在任何时候，艺术都不言而喻或不知不觉地标示出人将要进入的其他新的领域，因此也使之为人们所熟悉并适宜于居住。我们有权利在当代的艺术中寻找未来生活的征兆，这些征兆还处在形成的早期，因而在其他地方注意不到。

查尔斯·波德莱尔（Charles Baudelaire）在梦中见到一些画家，他们在描绘眨眼即逝的瞬间时会揭示出瞬间中所包含的微量的永恒。汉纳·阿伦德特认为，衡量艺术是否伟大的惟一标准，就是看它那产生深刻印象并唤醒人们的永恒力量。建造出来以超越人类任何其他建筑的哥特式大教堂，绘制在巴洛克式教堂的墙壁上的壁画，把世俗的面容中易逝的美颜雕刻在不朽的大理石上，印象主义者沉迷于人类幻想中的终极真理——所有这些都是满足上述的要求和标准。

现在，最受批评家关注、最有威望和最为人们所青睐的获奖艺术品是这样一些艺术作品，它们把暂时性、偶然性和脆弱性注入自身的存在形态之中。目前最为恶名昭彰的艺术品表现出它们对不朽的侵蚀或漠视。对于为展览的延续而汇集在一起的各种设置，参观者清楚地知道，展览关闭之日就是拆除它们之时——它们将不复存在。这些设置不仅不会持久，而且它们正是因为其自身的脆弱性和明显的暂时性才得以进入展览场所。如今，在艺术的宫殿中展出的正是那些转瞬即逝和为时短暂的东西。

今天，偶然的即兴之作是吸引艺术界注意力的非常普遍的方式，这的确也是获得虚名的极其简单的方法。它只发生一次，它不会以同样的形式和序列得以重复。偶然的即兴之作产生出来就具有昙花一现的恶名，与死亡只有咫尺之遥是其主要的诱人之处。它与戏剧表演的差异在于后者将有望在舞台上延续几周甚或几个月。在偶然的即兴之作中，观众和表演者都对如何继续进行不甚了了，而事件的激动人心之处恰恰在于这种全然不知之中——在于意识到连续的事件没有预先进行编排。

人们会认为，像马蒂斯（Matisse）或毕加索、佛梅尔（Vermeer）或鲁本斯（Rubens）这样历时已久并且德高望重的大师们已经坚实地扎根于永恒之中。但是，他们也要通过公开展示和大肆宣传才能强行进入现代的视阈；大众因事件的片段性和短暂性而趋之若鹜，一旦兴奋过去，便把注意力转向其他同样是片段性的事件。

当代的艺术，从阳春白雪和严肃庄重，到通俗流行和粗俗下流，无不是在持续地预演着不朽的脆弱性和死亡的可以避免。我们这个由零部件构成的文明也是在没有尽头地回收利用。任何毁灭都不是终极和不可更改的，正如一切永恒都要等候另行通知才见分晓。

不久前，米歇尔·汤普逊（Michael Thompson）发表了就持久和暂时在社会历史中的作用所进行的深入研究的成果。[53]他清楚地阐明了持久性与社会特权、暂时性与社会贫困之间的紧密联系。在所有的时代中，位高权重之辈都曾经注重于在自己的周围放置上能够持久并可能不可毁灭的物体，而留给穷人和懒惰之人的则是脆弱易碎、不久就会变成垃圾的物体。很可能是我们的时代首次逆转了这一关系。可以移动和超越地域的新生精英们鼓励对财产的高尚的漫不经心，鼓励绝对地拒绝成为物体的附庸，并且鼓励在物体的新颖别致消耗殆尽之时便能轻而易举地（也是无怨无悔地）将其抛弃。周围的一切都是昨日时尚的残花败柳，这便是延迟给予或剥夺权利的一种征兆。

在整个历史中，我们的文化首次不再鼓励持久，还设法把一生分割成一系列片段，其意图就是要避开它们所造成的持久的后果，并且避免牢固的约束，因为它们会使这些后果产生限制。除非是为了瞬间的体验才提供永恒，否则永恒就是无关紧要的。“长期”只是短期体验的外包装，短期体验受到无止境的重新安排，没有关于连续事件的顺序。无限被简化为一系列的“此时此刻”；不朽成为对出生与死亡的无休止的回收利用。

我并不认为我们今天所面对的是“文化危机”。危机是对已经创造的形式的违反和遗忘，是就未经尝试的新形式进行试验，是一切人类文化的自然状态。我所确实认为的是，在这个持续违反的阶段，我们已经到达一个从无人烟的领域——人类文化曾经认为这一片领域不适合于居住。长期寻求超越的历史最终使得我们认识到，超越虽然跃进永恒并带来永久的解决，但它既不令人渴望，对生命的适宜性似乎也不是必不可少。现世的人类首次设法摆脱不朽的束缚，而且似乎对此也并不耿耿于怀。

重复一下：我们以前从未达到目前的境况。悬而未决的问题是，对于“达到目前的境况”的真实情景及其带来的永久的后果（很抱歉，使用了这个过时的词语），我们还要拭目以待。