“吾国国体之荣耀”
一
神道教曾被预计会在一种思想环境中繁荣兴旺，在这种环境中，本土价值以及爱国主义忠诚感都处于上升的趋势。原因在于：正如神道信徒不知疲倦地指出那样，神道教比佛教更加本土化，对于日本人任意可获得的教义来说，神道教更加威严而且人们对其有一种亲切感。但神道教最终演变为公民道德组织架构的一部分，这一思想过程很复杂，对于神道信徒来说，这一过程又很艰辛。说它复杂，是因为要在神道教曾自称其本身并不是一种宗教的前提下，使其被承认为世俗道德中的至高无上的礼治。说它艰辛，是因为神道信徒在因他们的优势地位受到种种优待时，同时他们也受到了一些显而易见的困难和威胁——在他们的传统宗教作用不受承认的情况下，如何维护神龛和担任神职。
神道教的制度性兴衰变迁由明治维新开始。国教确立之后的很短一段时期，神道教和“祭政一致”便成了早期明治维新领导人世俗化政策的受害者。政府为了部分地回应西方世界就宗教信仰自由的要求——也是条约修订的先决条件——1970年代早期，政府废除了神道教作为国家教义的地位。
随后，1882年， (199) 国家神社的神道信徒严禁进行丧葬服务或担任神职人员。在“政教分离”这一思想的引领下，政府提出保留神道教作为至高无上的帝国惯例的功用，但前提是不得违反宪法中对“政教分离”的规定。 (200) 神道教信徒并未拒绝这一点，但使得他们的地位模糊不清，令他们备感焦虑。因此，确实从1880年代到1930年代——这几十年来，神道教祭司和学者不断努力想要恢复他们曾经拥有却又失去的地位。1880年代末期，他们开始组织起来，逐渐建立了当地祭司协会、民族联盟以及位于东京的公共关系办事处，并在1898年成立了国家神道教祭司协会。这些团体代表历史上首次在全国范围内组织起来的神职人员，进行了长期而又艰难的游说，目的是恢复神祇官（作为处理神道事务的官员，神祇官于1871年被废除）。他们游说的目的还包括希望政府恢复对当地神社以及祭司薪资的资金援助以及让人接受神社所展现的祈祷和宗教功用。为修复制度对于他们地位的伤害，神道信徒做出了很多的努力，包括他们发起了一场思想改革运动，目的是让公众认可神道教是国家的官方仪典。 (201)
基于此目的，1890年出台的《教育敕语》为神道信徒提供了自明治维新以来前所未有的机会。其最初的日文表达意指“从太阳女神和神武天皇时期的神圣祖先到从未间断过的历史上的天皇”，神道教和本土学者发现了一种对他们的民族重要性的官方确认。《教育敕语》传播了宪法和1889年的《帝国家庭法令》，而这两者又做了同样的参考。《教育敕语》使至高无上的天皇祖先完全暴露在了公众视野之下。井上毅的手触碰过所有的这三份文件。他称赞神道教的典仪是“民族基础”和“风俗源泉”，但他坚持强调神道信徒本身不该受国家的特别对待。 (202) 然而，神道教思想家将1889—1890年帝国君主传统的文稿视为重建神道教在当今法庭惯例中重要性的基础，并强调了从建国之初其与日本历史的联系。如果祖先对于国家的建立是“我们国体的荣耀”，正如《教育敕语》所伸张的那样——神道信徒有理由相信政府对神道教的资助和支持的前景必然会更加光明。 (203)
这些预期部分得以实现，部分惨遭挫败。1890年代的神道信徒继续发表他们的诉求，希望神道教在制度上成为国家政权的一个公立部门，但政府并不乐于继续接纳它。
单单在1890年， (204) 神道信徒就向羽毛田丈史呈交了600份的请愿书与抗议书。神道信徒向国会的每个部门都进行了请愿，并对东京以及他们所在行政区的国会成员进行游说。然而1896年对于神祇宫的复兴解决方案在两院都得以通过之时，政府却拒绝将其付诸实践，宣称此事“正在调查之中”。1890年代早期，内阁视条约修订为否认神道信徒请求的原因。到了1890年代末期，官方争论的焦点在于，对国会的解决方案做出回应之前是否有必要为神龛建立法律和行政基础。处于苦恼中的神道信徒，对其曾经“想让当局理解神圣神道教的重要性”这一想法一度绝望。1899年，神道信徒求助于媒体，让媒体对其不满和委屈进行宣传。 (205) 在这一点上，神道信徒所承受的压力与政府的关切相一致。政府想要把宗教从学校中分离出来，并且对宗教组织进行调整管理，为与外国人之间的杂居做好准备。因此1900年，政府在内务省建立了神社局，在接下来的几年里，政府发布了一些条例，从宗教事务中分离神龛和公共办公室，将其移交给分离出来的部门去解决。然而，神道信徒将此次胜利只是视为部分胜利，因为神龛所被授予的只是优先的行政处理，既不是思想的首选又未获得大量的财政支持。 (206) 因此他们继续付出努力来复兴神祇宫并使神龛制度化，成为民族崇拜的一个体系。
因为职业的神道信徒一步步踏实地推进同样的事物，从而他们的效率在同等程度上取决于周边环境的变化与他们自身的坚持，或许更多地取决于周边环境的变化。“中日和日俄战争起到了推波助澜的作用”，神社协会的宣传机关在其1906年的回顾文章中这样写道，“因为这两次战争使得神社引起了公众的注意” (207) 。政府对神社的推崇，尤其是对靖国神社的推崇（供奉战争中死亡的人的国家神圣场所），是战争时期调动人们积极性的原因，并同时加强了神道教的国家功用。但是日俄战争时期，祭司们抱怨“佛教徒垄断了葬礼服务”，并且就葬礼是否应该属于“宗教”进行了辩论，然而权威机构仍旧像之前一样不做任何回应。 (208) 战争之后，政府变得更加急切，因为内务省的神社局想要通过对当地神龛重新组织来实现对区域的行政管制。
然而， (209) 祭司们评论并且认为这是对当地神道的麻木不仁，因为当地神道被立刻逐出了他们的根据地。祭司们也为神社局想要将神龛视为“纪念碑”对待而感到痛惜，就好似它们如农村的家具一样，不顾它们的宗教和情感意义而随意挪动。 (210)
1904—1921年间，担任神社局负责人的内务省官僚有水野练太郎，井上友一和冢本胜一，他们都进一步推进了神龛的思想功用，即在“对神和祖先持崇敬和尊重的态度”这一精神中，统一了人们的情感。与此同时，他们坚持认为神道教并不是宗教，其祭司为公职人员，其行政权力由法律决定。 (211) 然而1912年，副内务省长床次竹二郎力图使社会主义与民族道德相对抗，因此他便毫不犹豫地将神道教纳入“三大宗教会议”之中。4年后，一名内务省代表即席评论到，“佛教徒对神道教在大正的加冕礼上所起到的作用进行了批评，而这批评是毫无根据的”，因为民众可自由随自己的意愿去看待神道教。但对政府来说，它选择视神道教为“非宗教” (212) 。基督徒和佛教徒抱怨政府的不一致性，政府一面力劝民众在神龛中为一战的胜利而祈祷，一面又宣称不得在神道教神龛中进行祈求和祷告，只能表达一些感谢以及偿还祖先所欠下债的心情。神道信徒发现政府“消极的”态度，其程度无法原谅，因此神道信徒加倍努力确保在一战后的几年他们能够受到优先对待。 (213)
到那时，代表神道教的神社局逐渐演变为思想活动的中心。这些活动有时是类似的，有时是相互联系的，还有时与神道信徒的目标相冲突。从神道信徒的观点来看，官僚主义者仍旧是反复无常的盟友，他们不便又或是不能达成政府自身的目标时，就会不断引发民族和社会危机，无视神道教的诉求。尽管如此，综合的结果却是神道教在公民问答教育法中变得愈加重要。文部省令学校将拜访神社纳入学生的行程之中，因此神圣的祖先和当地的神明不仅在教科书中相关联，在现实中也联系在了一起。 (214)
一些明治维新时期的思想家也同样强调了神道教的民族重要性。这些思想家所代表的是神道信徒所认为的“智慧世界的逻辑倾向”，最终导致对宗教整体上的轻视，特别是对于神道教。 (215)
1893年， (216) 在井上哲次郎对基督教的言语攻击中，他插入了小心谨慎的措辞，例如“我们将太阳女神称之为最伟大的神明——皇室的祖先”，因此引发了这样一种可能性，就是事实上这个表述是错误的。 (217) 1907年，井上试图恭维神道教，因此他写到，“作为本土的教派，神道教仅仅是一种迷信，但作为日本人的祖先崇拜，它具有巨大的能量” (218) 。到1912年，井上在他简明扼要的描写民族道德的作品之中仍旧在争辩，“作为宗教，神道教是很原始的，但它不仅仅是宗教，神道教与日本作为一个国家的命运息息相关”。井上主张神道教是日本的“国教”。 (219) 像井上和穗积八束这样的世俗知识分子视神道教与神圣的祖先传统具有平等的地位，将神的法则纳入忠诚和爱国主义法则之中，按照他们重新定义神道教角色的方式去推动神道教。
神道信徒，官僚主义者和民间思想家之间的相互作用和影响推动了神社神道作为国家惯例的逐渐建立。当然这并不意味着思想家们的建设会立即被在当地参拜神龛的人们所感知。明治维新晚期，朝廷上，天皇执行仪式的公众影响受到限制，神道教思想家不停抱怨，例如，“人们不了解新年或丰收庆典这样的节日作为国家惯例的重要性”。 (220) 在地方，神道教面临的问题并不是缺乏知识或神社活动中缺乏公众参与度，而神社活动是惯常习俗的一部分。他们面临的问题在于如何向当地和家族传统灌输民族思想。这仍模糊不清，例如，不论是地方官员还是村长充当“神圣的使者”，在当地神社赠送仪式上的供品，村民将他们视为神社中心的使者或仅仅是地方官员或是村长——因此仅代表着官职而不是朝廷。 (221)
神道教学者将明治维新时期的天皇描述为显化的神——神圣皇族的现存代表，明显的神学定义并未出现在他的国民之中。天皇因“神圣而不可侵犯”为人们所知，这是宪法中对其威严的描述。天皇为人所知的另一个原因是他是令人敬畏的角色，人们站在其画像之前充满敬意地鞠躬。但天皇在神道教神社中并未受到正式参拜，因为在法律上，天皇只有在去世后才能被参拜。(https://www.daowen.com)
事实上直到1920年， (222) 明治天皇才被首次供奉于明治神社。但在其生前，他亦曾被民间尊崇为现世的神明，即神一般的人，或者以神的身份加以崇拜的人。多数情况下，这种膜拜仅出现在私人修建的神社中，修建者多为倾向皇权的地方精英人士，以纪念天皇早期参访所到之地 (223) 。在长野区一个偏远的村庄，有这样一座神社，在那里，虽然明治天皇生前始终受到人们热烈的膜拜，犹如现世的天神，不过，由于当时法律仅允许“为敬奉外来神灵而修建神社” (224) ，因此人们亦不得不假借此法令向明治天皇膜拜。此外，天皇或元祖神灵亦有出现在一些广受追捧的“新兴教派”的教义当中，只是其描述方式同神道教的观点有所差异，甚至大相径庭 (225) 。
在传统民俗或大众宗教中，天皇化身为民众朝拜的对象，这进一步增强了大众对统治者的敬畏。但是，民众膜拜天皇并非发端于神道神社，且天皇象征的宗教意味亦五花八门，并非千篇一律地遵循神道教当权派者的观点。神道教徒意识到这种不和谐因素，因此执着地宣扬他们认同的天皇崇拜和神道制度化的理念。1930年，社会意识形态的大环境朝着有利于神道教的方向发展，因而更有利于神道教徒传播其理念。不过，神道教徒们还是一如既往地将成果归功于其他各方，尤其是军方、学者和民间思想家们——正是他们大肆渲染在国民道德日渐教条化的背景下赋予皇权重要地位的意义。又过了70年，也就是1940年11月，管辖神道教的独立部门终于恢复了其在政府中的地位，至此，国家神道拥有了其独立中心机构。5年后，占领当局将此机构撤销 (226) 。
二
我们尚无法确定明治后期村民是否只是视当地神社为“举行国家仪式”的场所。但可以肯定的是，鉴于神道教同“国体迷思”间的联系（这里的国体，事实上便是绵延于历史长河的皇权体制），因此在国民道德层面，人们尊奉神道教为神明。在明治时期的后数十年，“国体”一词出现得愈加频繁——不仅出现于有关神道教的阐释中，而且在有关德育、爱国主义、民族主义和帝国主义的文本中也被频频提及。随手翻开一篇当时民间思想的讲演，“国体”一词俯仰皆是。到明治末期，它已成为一种“图腾”，虽然含义模棱两可，但它必定毫无例外地代表着整个国家。
如何准确定义“国体”， (227) 这一问题的现实意义远大于理论意义 (228) 。这亦是历史的宿命。在德川幕府晚期，“国体”成为复辟皇权的理论基础，曾一度备受朝廷追捧。不过此后，同神道教的命运一般，水户教和本土主义者所阐释的“国体”概念逐渐湮没于国家文明开化的进程中，真正意义上的“国体”应运而生。它仍环绕着神秘的色彩，人们将它视为评价制度改革的一个参照。
1875年，福泽谕吉坚称应借鉴吸收西方文明，以巩固国体。福泽以为“国体”——“西方人称之为‘国籍’”其内涵需囊括社会、历史和地理三方面的属性，方可诠释国之精髓。他曾写道：各国皆有国体，亦尽力维护国体，“国体存续与否最终取决于一国是否抛弃其政治主权” (229) 。依据这种定义，日本国体从外部遭到了破坏，且若西方文明进入日本，将有助于进一步稳固国体。但在1880年的宪法大辩论中，包括元田在内的保守派人士宣称：国体已遭到破坏，其源头来自国内，必须即刻确立天皇的直接统治方可保全国体——即政体或将改变，国体绝不可变。还有一些人也出于不同的目的表达了同样的观点，他们借探讨国体问题给那些保守人士吃了颗“定心丸”：若因宪法引发政治变革，变革也将“适应国体的需要” (230) 。就地方政府体制和民法展开的论辩中，类似的观点亦不绝于耳；而无论是在探讨本土传统抑或皇权存续的语境中，“国体”一词皆成为人们衡量国内变革可否接受的标准。
1880年代人们如何使用“国体”一词从1884年的这一小事中可见一斑。当时皇室官员佐佐木高行致信时任伊藤私人秘书的金子坚太郎，请其就霎时间家喻户晓的“国体”一词阐明含义。佐佐木回复到，他一向将该词视为“未遭破坏、绵延至今的皇室传统，可人们现在总是在谈论土地、人民、语言和西方国家”，这使他及其忧虑。一次，佐佐木同伊藤讨论何为国体的本质。伊藤谈到国体应“与时俱进”，因此当下需重新订立宪法。作为皇室顾问，佐佐木本应就此类话题（如何为国体）拥有相当的权威 (231) ，但伊藤的话令他大为震惊。
金子坚的回答旁征博引，稍显激奋。他引述了水户学派和埃德蒙·伯克（保守主义的创始人）的观点，以向佐佐木保证：即使政体更变，国体仍将存续。
虽然佐佐木称此信关乎“个人颜面”， (232) 要求销毁信件，金子坚太郎却把信交给了伊藤。然而让金子坚太郎大感吃惊的是，伊藤对此信颇为不悦。整整一个多小时，他都在驳斥佐佐木“国体不可变更”的错误言论，以此警醒金子坚。伊藤声称，国体在英文中的解释即为“全国性的组织”——“土地、人民、语言、服饰、住房和国家机构的统称，因此，国体顺时而变乃天经地义之事”。金子坚意欲反驳，伊藤便命令其深刻反省，直至对此问题有了更加透彻的认识，前者只好默不作声 (233) 。
1880年代后期，民间理论家开始将“国体”一词引入与国家相关的议题当中去。他们同金子坚一样都强调国体的独一无二性和不可变更性，但绝口不提本国语言和传统所发生的历史性巨变，或与拥有类似国体的美国或荷兰进行比较。彼时，国内法制体系乱象丛生，举国上下为图存救国与他国进行着艰苦卓绝的斗争。面对此种形势，地方的爱国组织成员们声称“需同心同力，彰显国体之威”，并“在国内和世界范围内传扬有关我国之神圣国体的知识” (234) ，仿佛他们更有必要坚定不移地维护国体的稳定性，并以“不变的国体”为傲。民间论者亦撰写了大量阐释“国体”的手册和书籍。1892年，其中一位作者抱怨称有关国体的阐释层出不穷，正渐渐湮没国体的本质内涵 (235) 。1890年代末，日本成为新兴帝国主义国家，民族自信心油然而生。此时，日本国体被视为“一国独一无二的信条”；在其与英国国体或中国国体进行比较时，鉴于其某种程度上的“不可变更性”，而“愈发”卓尔不群 (236) 。
自那时起的各类民间表达中，一国历史的长短被视为国体的重要特征，因此日本2500多年的历史被频频提及。据一名演讲者叙述：“只有追溯历史，我们才能更好地放眼当下，恰如周游各地的俳句诗人欲创作一首关于满月的诗作，则他必从描写新月开始。这亦代表了我的观点。”接着，他的论述从恒武天皇（737年—806年4月9日，是日本第五十代天皇，781年4月3日—806年4月9日在位）铺展开来，最后落脚于现实议题“本国国体的无上荣耀”。 (237) 他说，“纵观同样拥有悠久历史的国家中，没有一个国家”不是在秉持国体不变的前提下延续至今（如印度或中国），“没有一个国家”的国体不是经过了历史长河的洗练锻造（如德国或意大利）。 (238) 人们将在位天皇与那些永久载入史册的历代天皇等量齐观，使得国体一词似乎在抽象的理论层面上更显雄伟之势，类似于国体一词在法语、德语或其他西语中所具有的气度。在国体的庇佑下，历史绵延不绝，传统亘古常新。
“国体” (239) 一词已变身为富于魔力的护身符，纵使内涵模棱两可，但俨然已是国家的象征，是区分“他们”和“我们”的一把标尺 (240) 。
1908年适逢宪法颁行20周年，伊藤就此发表演讲，他回忆起1880年代学者就宪法和国体两个话题争论不休，但是自己他的立场一直坚定不移：“我坚信，立宪政府无权改变国体，只能改变政体”。伊藤阐释了自富有传奇色彩的恒武天皇延续至今的皇室传统，还引述当时家喻户晓的日本辉煌历史 (241) 。坐在台下的金子坚对这姗姗来迟的胜利甚是欣慰，于是记录下20年前的那场论争。20年前，他坚持国体不容改变，如今曾持反对态度的伊藤亦改口认同他的观点。且就国体一词应如何在思想意识层面应用，伊藤的态度亦发生明显逆转变。“圆滑的伊藤”——这是德富眼中的伊藤，毫不在乎定义规则等条条框框的束缚，而是顺时而动，应时而为 (242) 。1880年代早期有关宪法的辩论正值高潮，伊藤判断此时社会需要的是可应时而变的国体。可见，与其称伊藤是理论家，不如说他是个地道的政客。随着宪法初具雏形，也正是伊藤提倡各界应以皇室为中心，团结民众，维护议会政治体制下的官僚特权。1908年，伊藤大方地宣称称国体不可变更，皆因为当时此理念已深入人心。与此同时，金子坚却乐此不疲地宣传：“既然星条旗已取代了天皇，日本的德育或亦可借鉴美国的模式” (243) 。两位政客的措辞均与时俱进，这是由于《教育敕语》阐发的国体已是不可变更；且宣扬国体之荣耀成了公民道德教育的一个重要方面，其象征意义可比肩美国星条旗的象征意义。