我们时代的危机
李永晶 译
本文和随后的“政治哲学的危机”原为施特劳斯在1962年作的两次讲演，讲稿收入Harold J.Spaeth编，The Predicament of Modern Politics，Uni.Of Detroit Press 1964，页41-54，91-103，迄今未收入任何施特劳斯文集。
诸位对我的美言善意让我油然生起感动之情，不过，我还想简单地补充一句。我没有朋友们说的那么温良；对此，我的论敌们肯定毫不否认。言归正传，我今晚和明天要做两次演讲，其实只是一个，主题是我们时代的危机与政治哲学的危机。本来可以用完全不同的方式划定这两次演讲的范围，而我的划法也许不是最好。因此，如果讲座显得不够连贯，还请诸位海涵；况且，我原本也没有打算面面俱到。准确地说，我要讲的主题是“我们时代的危机，作为政治哲学危机的后果之一”。
我们时代的危机，也就是我将阐述的要点，其要害在于对我们可称之为“现代方案”的怀疑。现代方案已经在相当程度上取得了成功。它创造了一种史无前例的新型社会。然而，时至今日，现代方案的弊病已经众所周知，并引起了普遍关注。这促使我们积极考虑如下想法：即，必须用另一种精神使这种新型社会亦即我们的社会重新焕发生机，这种精神不同于那种起初曾赋予这种社会以生命的精神。现代方案起源于现代政治哲学，源于十六、十七世纪出现的那种政治哲学。现代政治哲学的最终结果就是政治哲学概念自身的解体。对今天大多数政治学者来说，政治哲学不过是意识形态或神话而已。
我们必须考虑恢复政治哲学。我们必须回到政治哲学最初遭到破坏的地方，回到现代政治哲学的诸起点，回到现代哲学还不得不与古式政治哲学一争高下之时。古典政治哲学源自苏格拉底，并主要经亚里士多德详加阐发。古今之争就发生在那个时候；而人们现在一般只把那场争论视为法英等国发生的一场单纯的文学争论；在英国，此次争论最著名的文献是斯威夫特（Swift）的《诸书之战》一书。事实上，那不仅仅是一场文学争论，它根本上是现代哲学或科学与古代哲学或科学之间的一场争论。只是由于牛顿的工作，那场争论才告完成：牛顿似乎站在现代人的立场上完全解决了问题。我们的使命就是重新唤醒那场争论，因为现代答案已经施行了三个多世纪，业已显示出其与古代答案相比之下的诸多优点，也显示了最恶劣之处。为了具有说服力，我必须尽可能贴近今天西方普遍接受的东西。我不能从今天只有极少数人同意的前提出发。换句话说，我不得不尽力证明某种相当程度上ad hominem［偏私的论断］。但愿这不会招致误解。
为避免另一种误解，我想先给出今晚讲座的概要。西方的危机过去一直被称为西方的没落，某种意义上说的是人的最后没落或下降。这种看法站不住脚，不过，我们也不可否认某种或某些形式的没落已然发生。西方在力量上的没落最为显著，其生存本身如今正面临威胁。然而，这种意义上的没落并没有构成西方的危机。西方的危机在于，西方事实上已经不能确信自己的目标。西方的目标曾经是普遍社会（the universal society）：一种由诸平等民族构成的社会，各民族又由自由平等的男人和女人组成。所有这些民族都可以借助科学提高自己的生产力，从而得到充分的发展。人们认为，科学在本质上有助于增强人的力量，并解除人的状态（relief of mans estate）。科学会带来普遍的富裕。在那种状态下，没有谁会再觊觎侵略其他人或其他民族。普遍的富裕会带来普遍的且完全正义的社会，就像一个完全幸福的社会。
如今，许多西方人已经开始怀疑这套方案，因为，共产主义显示了强大的力量，并极大地冲击着西方关于如何建立和治理这种普遍而正义的社会的想法。西方和共产主义之间敌对的后果是，一个普遍的社会绝无可能在可见的未来存在。政治社会过去一直是并在可见的未来也仍将是特殊的社会、有边界的社会，是一个关注自身改善的封闭社会。不过，我们既然已经具有了上述经验，就不仅必须重新确定政治的方向，还必须重新确定我们思想上的某些原则。
我这里要提三点。第一，这种特殊主义，或换一种说法，这种爱国主义果真不比普遍主义或全球主义更好？第二，是否有理由期待正义与幸福会是富裕的必然结果之一？富裕真的是美德和幸福的不充分但必要的条件之一？自愿贫穷的观念是否包含某些真理？对于美德和幸福而言，不自愿的贫穷是否是一个不可逾越的障碍？第三，相信科学在本质上服务于人类力量，这种信念难道不是一个错觉甚至可耻的妄想？好，让我正式开始。
我们已深陷于某种危机之中，这点几乎不证自明。一天天的报纸报道着一个个危机，这些日常的小危机无疑可以看作一场大危机——我们时代的危机——的诸多部分或要素。我认为，这个危机的核心在于，某种起初尚为一种政治哲学的东西变成了一种意识形态。第一次世界大战以后，斯宾格勒（Spengler）曾将那种危机诊断为西方的下降或没落。斯宾格勒认为西方文化只是少数高级文化中的一种。但对他自身而言，西方文化又绝不仅仅是若干高级文化中的一种。对他来说，西方文化是一种全面综合的文化，是唯一征服了全球的文化。最重要的是，西方文化是唯一向所有文化开放了的文化，它既不把其他文化视为某些野蛮形式而予以排斥，也不把它们视为未开化的文化而对其俯就宽容。西方文化是唯一充分意识到了文化本身的文化。文化原本意味着培养人的心智，而文化的现代派生概念却意味着有多种多样的、相互平等的高级文化。然而，正因为西方文化是达到了充分自我意识的文化，它成了最后的文化；密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞。西方的没落意味着高级文化的可能性已损耗殆尽。人的最高可能性业已枯竭。然而，只要人的高贵使命尚存，只要人所面临的那些基本难题尚未在它们能被解决的程度上获得解决，人的最高可能性就不可能耗尽。因此，我们可以说——诉诸我们时代的科学权威——斯宾格勒的分析和预言并不正确。我们最高的权威即自然科学认为，它能轻而易举地带来无限的进步。那些基本难题要是已经获得了解决，自然科学的上述宣称似乎就没什么意义了。倘若科学能轻而易举地带来无限的进步，就不可能有一个有意义的历史终结或完成。只能有人类前进步伐的残酷中止：或因自然力量本身的作用，或因人类大脑和双手的造孽。
然而，在某种意义上，斯宾格勒可能也是对的。西方的某些没落已经发生在我们眼前。1913年，西方——实际包括美国、英国和德国——本该可以为全球立法而不用费一枪一弹。至少，西方曾在半个世纪里轻而易举地控制了整个地球。而今天，别说统治世界了，西方本身的生存也已遭到来自东方的威胁，最初可不是这个样子。从《共产党宣言》（Communist Manifesto）来看，似乎可以说，共产主义的胜利将是西方的彻底胜利，是英国工业、法国革命、德国哲学三者综合的胜利，这种综合超越了诸民族界限，或者还包括东方。我们看到，共产主义的胜利原本意味着西方自然科学的胜利；但同时，它也意味着东方专制极权的胜利。无论西方的力量多么衰落，无论西方面临的危险多么巨大，这种衰落，这种危险——否，应该说西方的失败与毁灭——都不足以证明西方处于危机之中。西方可以带着确定无疑的目标而光荣地走下历史舞台。
西方的危机在于西方渐渐不再确信自己的目标。西方过去一直确信自己的目标，确信可以实现所有人的团结。因此，西方十分清楚地看见自己的未来就是人类的未来。如今，我们不再有那种确信和清明。我们有些人甚至对未来感到绝望。这种绝望说明了当今许多西方的堕落形式。这并不意味着，一个人除非致力于某个普遍的目标，献身于所有人的团结，否则就绝不能健康地存在。一个社会也可以是个健康的部落。然而，一个一度习惯于用某个普遍目标来理解自身的社会一旦不再相信那个目标，肯定会变得浑浑噩噩。我们发现，那种普遍的目的直至前不久还得到过明确的阐述；两次世界大战期间发表的那些著名的政府宣言就是例证。这些宣言只不过重复了最成功的现代政治哲学最初提出的目标：那种政治哲学原期望以古典政治哲学奠立的基础为基础，但反对古典政治哲学建立的大厦——古典政治哲学期望建立一个在真理和正义上俱是出类拔萃的社会。
根据那项现代方案，哲学或科学的本质不再被认为是沉思，而是行动。用培根那句美妙的名言来说，哲学或科学应该有助于消除人的等级（relief of mans estate）Novum Organum，LⅡ）。应该为了增强人的力量而培育哲学或科学。科学或哲学应该使人能够借助理智征服自然，成为自然的主人和所有者。哲学与科学原本一家，应该尽可能地促进进步，不断地创造出更大的繁荣。这样，每个人都将享受到社会或生命的所有利益，从而真正实现每个人的自然权利的全部意义，即实现每个人安逸的自我保存（按洛克的说法），以及实现那种权利所带来的一切；同时，每个人充分发展自身一切能力的自然权利也会与任何其他人同样的权利达成和谐一致。因此，这种不断朝向更大繁荣的进步也会变成或可能引起朝向更大自由和正义的进步。这种进步必然会朝向这样一种社会：这个社会平等地包容所有人，成为诸自由平等民族的大联合，其中各民族都只由自由平等的男人和女人组成。因为人们已经相信，在单个国家或少数国家中不可能有长期持久的繁荣、自由和正义社会。为了使世界不再威胁西方民主制，人们必须让全球民主化，让每个国家内部民主化，也让国际社会民主化。人们认为，单个国家内部的良好秩序以所有国家内部或之间的良好秩序为前提。人们认为，朝向普遍社会或普遍政权的运动不仅由其目标的普遍有效性或合理性保证，而且因为朝向这个目标的运动本身似乎就是极大多数人的运动，代表着极大多数人的利益。只有极少数人，只有那些奴役着千百万同胞的人，只有那些竭力维护自己腐朽利益的人，才抵制这场运动。
以上是对人类境况的普遍观察，也是对我们这个世纪的特殊观察，这种观察仍然具有某种合理性，不是尽管而是正因为有了法西斯；直到最终爆发出斯大林主义和后斯大林主义的卑劣能量之后，事情才不复如此；因为托洛茨基主义只是个没有军队甚至没有将军的旗帜，终于被它自身的原则谴责并驳倒。一段时期以来，许多可教的西方人——遑论那些不可教的人——似乎都认为，共产主义只是与西方运动并行的一种运动：它就好比双胞胎中那个有点不耐烦、粗野和顽劣的家伙，它必然会变得成熟、坚韧和温和起来。然而，事情并非如此。除了在生死攸关的危险时刻之外，共产主义对那些兄弟般的深情厚谊往往报以轻蔑，至多表现出几丝假情假意；而在生死攸关的危险时刻，共产主义渴望得到西方的帮助，却又决心绝口不谈一个“谢”字。西方运动已经不可能把共产主义仅仅理解为一个新的外敌——自己数世纪来曾与之斗争的那种外敌。西方计划以自己的方式准备反对所有古老的罪恶形式，但我们不得不承认，西方计划不能提供任何措施以反对言辞与行动中新的罪恶形式。曾有一段时间，人们似乎还有充分的理由说，西方运动和共产主义具有共同的目标，即追求一种由自由平等的男人和女人组成的普遍繁荣社会；二者只是在手段上有分歧。对共产主义来说，全人类的共同利益是最神圣的目的，为此可以不择手段。一切有助于达到最神圣目的的东西都分享了目的的神圣性，从而也变得神圣起来。一切有碍于实现那种目的的东西都是邪恶的。某个共产主义者曾把谋杀卢蒙巴（Lumumba）总理描写成一场应该受到谴责的谋杀，并以此暗示，还有不可谴责的谋杀，比如谋杀纳吉（Nagy）。
这么看来，西方运动与共产主义之间不仅有程度上的差别，更有类型上的差别。这种差别显然涉及道德，涉及手段的选择。换句话说，人们日渐明白，无论流血的社会变革，还是不流血的社会变革，都绝不可能消除人性中的恶。只要有人，就会有恶意，有嫉妒，有仇恨；因此，不可能存在一个不必使用强制规范手段的社会。同理，我们也不可能再否认，共产主义只要在实际上而非名义上今天继续存在，就仍将在以后继续存在：一个僭主出于对宫廷政变的恐惧而减轻或加剧自己的钢铁统治。不过，僭主也害怕西方强大的军事力量——这是西方唯一可以多少获得一些信心的遏制手段。
共产主义经验给西方运动提供了一个两重教训：这是个政治上的教训，它一方面关乎在可见的未来期待什么和做什么的问题，另一方面关乎政治原理的问题。在可见的未来，不可能会有一个普遍的政权，不管是单一的还是联合的。事实上，现在根本不存在某个诸民族的普遍联盟，而只存在某些所谓爱好和平的民族之间的联合；除了这一事实之外，现存的那个联盟只不过掩盖了根本的裂痕。一个人要是过于认真地看待那个联盟，以为它是人类走向完善与普遍社会的一个里程碑，他就必定要承担巨大的风险；这将危及他竭力追求的进步本身，要知道他只能凭藉一个与生俱来的也许是陈旧的希望，此外一无所凭。可以设想，面临热核武器毁灭人类的危险，某个诸民族的联盟，无论多么残缺不全，总能阻止一些战争，确切地说，可以阻止某些侵略战争。但这意味着，其有效的前提是目前所有国界都是公正的，各国可自行决定各自的事务。这个假设是虔敬的欺骗，其诡诈甚至比其虔敬更明显。事实上，那些得到支持而改变现存国界的地方正是那些顺从共产主义者的地方。人们也不能忘记，诸同盟国法律上的平等与事实上的不平等之间存在着令人瞠目结舌的差距。这一事实上的不平等在“不发达国家”这个说法中得到了确证。据说，这个说法是斯大林发明的。这个说法暗示了这样一种决心，让它们充分发展起来。也就是说，让那些国家进入共产主义的阵营，或者投入西方的怀抱。这无视一个事实，即西方自称代表着文化多元主义。一个人尽管仍然可以争辩说西方的目的与共产主义一样具有普遍性，但在可见的未来，他也必须安于一种实践上的特殊主义。这种情况与人们经常提及的基督教和伊斯兰教相互对立的时代非常相似：虽然双方都坚持自己的主张，但也不得不接受敌手的存在并满足于某种不安的共存。这些都说明，在可预见的将来，政治社会仍然会像过去一样：政治社会仍然是一种个别的或特殊的社会，其最紧迫的首要使命是自我保存，其最高的使命是自我发展。就自我发展的意义而言，我们可以看到，西方出于同一种经验既怀疑了世界社会的有效性也怀疑了这种信念——相信富裕是幸福和正义的充分甚至必要条件之一。富裕治愈不了那些根深蒂固的恶。
我有必要对现代方案的另外一种因素说上几句，这可能需要更为细致的讨论。简言之，我们可以说，现代方案与古代看法不同：现代方案认为，社会发展完全取决于各种具体的政治或经济制度，而非品德的培养。这种看法意味着，要将法律与道德彻底分离，而非辨别二者之间的差异。除了既定的法律，的确还有一个需要启蒙的领域；换言之，还有一个纯粹的理论教育领域，它不同于道德教育或品德的培养。我们可以用现代方案的健将之一霍布斯为例来说明这一点。毫无疑问，霍布斯不是一个着迷于尼禄（Nero）之流的简单的绝对主义者。霍布斯原打算教诲那些启蒙了的绝对君王，即后来所谓的“开明专制君主”。不过，他的整个事业恰恰只保证了绝对王权的可能性和必要性。要让专制君主变得开明起来，仍然只是个希望而已。
现在，这一境况在现代自由民主运动中以另一种形式得到重申。自由民主制自称是负责任的统治，在这种政治秩序中，政府要向被统治者负责。被统治者则应该遵守法律。但关键在于：为了负责，政府绝不能向被统治者隐瞒任何事情。“公开之契约，公开缔结之”——威尔逊（Wilson）总统这句名言最明确地表达了这一点。当然，自由民主也意味着有限的统治，意味着公私分离。私人领域不仅必须得到法律的保护，还必须被理解为不受法律的干预。法律必须保护私人领域，而在私人领域中，每个人可以按自己的意愿而行动或思想，可以根据自己的喜好而变得任意或偏激。“我的家就是我的城堡。”但事情没这么简单。我的家并不就是我的城堡；一张搜查令就会让它门户大开。真正的秘密之所不是家里，而是投票站。我们可以说投票站是众家之家，是主权之椅，是秘密之地。主权者由个体组成，而这些个体却不承担任何责任，也无法被要求承担任何责任：不负责任的个体。这并不是自由民主制的初衷。其初衷是，这种享有主权的个体是尽职尽责的个体，是本着自己良心自我约束和自我引导的个体。
非常明显，尽责的个体和霍布斯笔下的开明君王一样，使我们陷入困境。你无法从法律上界定尽责的个体由哪些品质构成。你可以通过财产条款或文化测试等限定投票权，但你不可能把投票权仅限于那些尽责的人们。只有通过非法律的手段，只有通过道德教育才能培养出尽职尽责的品质。因为在这方面没有适当的规定，诸位很清楚这个领域发生的变化。这个已然发生且正在发生的变化，可以称之为自由民主向放纵平等主义的退化。自由民主的核心是尽职尽责的个体，而放纵平等主义的核心却是欲望的个体。我们只需看看尽责的反抗者的事例；无论你怎样看待那些人，毫无疑问，他们就是那些甘愿为他们认为正确的东西而付出生命的人。而那些放纵欲望的人绝不会有丝毫牺牲自己生命的想法，因而也不会为了自己的欲望而牺牲欲望本身。这就是已经发生的道德堕落。
让我再举个例子来说明这一巨大变化。在讲座的开头，我曾提到文化概念。在原来的意义上，文化词意味着关于人类思想的唯一文化。由于19世纪发生的一场变化，这个词变成了复数。如本尼迪克特（Ruth Benedict）之类的人类学家已经开始在某种较低层次上重复了斯宾格勒等人曾在较大范围上展开过的工作，而且产生了极大的效果。那么，文化在今天意味着什么？在人类学和部分社会学中，“文化”这个词通常被用作复数形式，如此一来，你就可以有一种郊区文化，有一种少年帮派文化（少年非犯罪文化甚或少年犯罪文化）。诸位可以说，根据当前这种文化观念，没有哪个人没有文化，因为他属于某种文化。与此同时，值得庆幸的是，古代的文化观念仍然健在。我这样讲时，诸位笑出了声，因为当我们说到一位有文化的人时，我们并不是指所有人都有教养或有文化。展望这种议论的结局，人们可以说，根据当前社会科学中的流行看法，一个人要不是住在疯人院里，就是有文化的人。甚至在某些前言研究领域——我们今天经常听说这些研究——我们还发现了一个有趣的问题：疯人院里的疯子们真的没有他们自己的一种文化吗？
让我回到我的论述。今天，人们对现代方案的怀疑已相当普遍，这不仅仅是一种虽强烈但又模糊的感觉。这种怀疑已经达到了科学上的精确状态。人们很想知道，是否还会有某个科学家站出来断言，普遍而繁荣的社会将合理地解决人类问题。因为当今的社会科学已经承认甚至宣称，它无力证明任何价值判断正确与否。现代政治哲学引发的那套教诲，亦即17世纪那些赞同普遍繁荣社会的思想英雄们的教导，已经无可否认地成了一种意识形态。这就是说，那套教诲在真理和正义方面不必其他无数意识形态高明。研究所有意识形态的社会科学本身摆脱了所有意识形态的偏见。借助这种奥林匹亚式的自由，社会科学克服了我们时代的危机。这个危机可能会摧毁社会科学的诸前提，但它不能影响社会科学结论的有效性。社会科学在最近两个世代里变得愈发疑虑重重、克制拘谨，它以前可不总是这样。社会科学性格的转变与现代方案的变化脱不了干系。现代方案最初是由哲人们设计的；他们根据自然、根据某些自然权利设计了这套方案。这套方案的初衷在于以最完美的方式满足人类最强烈的和最自然的需要。征服自然是为了人的利益；而人被认为具有某种自然天性，某种不变的本性。现代工程的奠基者们理所当然地认为哲学与科学完全相同。此后，人们发现，征服自然似乎也要求征服人性，而且首先要质疑人性的不可变性。毕竟，一种不变的人性可能会限制进步的步伐。这样一来，人的自然需要就无法继续引导其对自然的征服。人们不得不从理性而非自然，从合理的“应当”而非中立的“是”中寻求指导。这样，研究“应当”或规范的哲学、逻辑学、伦理学、美学就逐渐与研究“是”的自然科学分道扬镳了。对“是”的研究或自然科学在增强人的力量方面不断取得更大的成功；与此同时，理性却随之失去了声誉，从而致使人们在使用那种力量时无法区分明智与愚蠢、正确与错误。与哲学相分离的科学无法教人以智慧。有些人仍然相信，社会科学和心理学一旦达到物理学和化学的水准，这种困境就会消失。这个信念毫无道理可言。因为社会科学和心理学无论多么完善，作为科学，它们只能进一步增强人的力量。它们会使人更轻而易举地操控他人。社会科学和心理学同物理学和化学一样，很难教人们如何使用自己之于人类和其他事物的权力。那些沉溺于上述信念的人尽管一直鼓吹事实与价值的区分，但仍然没明白这个区分的关键所在。确实，这个区分正是现代科学的关键，是最近两个世代里最终发展起来的现代社会科学的关键：区分事实与价值，并认为绝不可能理性地区分好的与坏的价值。任何目的都值得辩护。从理性的角度来说，一切价值平等。学院里的社会科学教师们关心的主要使命在于，如何面对事实—价值区分所提出的难题。我相信，人们很容易证明，当今社会科学的这一基本前提站不住脚；人们可以找出各种各样的理由。不过，我现在关心的是一个更大的问题。
当我们反思上述事实—价值的区分时，我们发现，其中一个问题格外刺眼。公民并不做这种实事—价值区分。公民确信，他能理性地区分善与恶、正义与非正义，就犹如他们确信可以区分真与假，或者如他们判别所谓的事实陈述。公民对政治事务的理解同事实与价值的区分毫无关系。只有当公民对政治事务的理解被具体的科学理解所取代时，事实与价值的区分方显得必不可少。这样，科学的理解意味着与前科学的理解断裂开来。然而同时，科学的理解仍然依赖前科学的理解。我可以用一个最简单的例子来说明这一点。如果社会学系派某个人出去接见人民，这个人肯定得学会各种各样的东西；他接受了详细的程序说明。但有一件事没有人会提醒他：要对你的人民提问，要对人提问，而不要对那些猫啊、树啊、花草树木什么的提问。而且，也没有人告诉他如何区分人和狗。这种知识是预先假定的。这种知识从未改变过，从未更新过，也从未受过他在社会科学课堂上所学任何东西的影响。这只是一个最有力的例子，它表明，号称自足的科学知识非常依赖某种“先验”的知识，亦即某种在整个科学发展过程中从未被质疑过的前科学知识。现在我们已经明确，不管能否证明科学理解之于前科学理解的优越性，科学的理解无疑都是第二位的或派生的。而人们对政治事务的常识性理解是一种前后一致的综合理解，优先于对一切科学理解；社会科学如果不能处理这种前科学的理解，换句话说，如果我们不按公民或政治人对政治事务的感受去理解政治事务，那么，社会科学就无法搞明白自己的所作所为。社会科学只有处理了这种对其基础或母体的一贯的、综合的理解之后，才能证明自己的正当性，才能明白科学理解的特征，即搞明白科学理解如何独特地修正了对政治事务的最初理解。我相信，社会科学或政治科学要想是或成为一种理性的事业，就有必要按上面所说的做。因为社会科学或政治科学修正了对政治事务的最初理解，它就必须理解这种修正本身。我们要想真正弄懂科学理解方式造成修正意涵，就必须首先理解对政治事务的前科学理解、常识性理解、公民的理解。
但我们如何获得那种理解呢？我们如何可能以自己的微薄之力阐明公民对政治事务的基本理解或前科学理解呢？我们很幸运，已经有人做过这项艰巨的任务，为了使政治科学并因而也使其他社会科学真正成为科学或理性的事业，也能够且必须做这项最基本的工作。诸位或许都晓得，亚里士多德就已经在其《政治学》中做过这项工作。这部著作为我们分析了关于政治现象的最初理解，其中的分析堪称经典，令人难忘。
我这个论断将面临许多各种各样看似十分有力的反驳。我将在明天的政治讲座中介绍这项事业，介绍亚里士多德的政治科学。现在，我将利用本次讲座的剩余时间证明一个非常ad hominem［偏私的看法］：如今我们这个行当里的那些主流部分，即所谓的行为主义者们要是听得进去这个论证的话，他们要是接受好的建议的话。诸位只要环顾一下四周，只要不是在底特律大学，不是在天主教机构，而是在非天主教机构，我想大家都会说，除了极其个别的例外，政治哲学已经消失得无影无踪。今天，政治哲学或政治哲学向意识形态的退化最明显地表现在下述事实上：政治哲学的研究和教学都已完全被政治哲学史所取代。诸位中的许多人都读过或用过萨拜因（Sabine）的名作，大家只需读一下他的前言，就会明白，我下面将要说的一点儿都不错。政治哲学史取代了政治哲学，这意味着什么？不客气地讲，用政治哲学史取代政治哲学，非常荒唐。它意味着，用一系列错误审查去取代一套自称正确的学说，这正是萨拜因之流所做的。所以，政治哲学不能被政治哲学史所取代。
取代政治哲学的是一种表明政治哲学之不可能的学科，它当然就是逻辑学。目前，在“政治哲学史”名义下保留下来的东西（政治哲学）将只能在某种合理的研究和教学框架之中找到自己的位置，只存在于那些讲授如何区分事实判断与价值判断的逻辑学教科书的注脚之中。这些注脚将向那些驽钝之士提供政治哲学从变好或变坏、从事实判断向价值判断的错误转变中的诸事例。他们将举出诸如柏拉图、亚里士多德、洛克、休谟或卢梭的例子，并指出这些大人物在何时何地犯了如今10岁小孩都知道如何避免的大错。然而，我们不能仅听凭逻辑实证主义或行为主义科学的一面之词就错误地认为，在这次重新分工中，逻辑学完全（不管如何夸张）占据了政治哲学一度占据的位置。如今，非哲学的政治科学已经接手了政治哲学曾经研究的相当一部分论题，成了社会科学的一部分。这种新的政治科学主要关心如何发现政治行为的法则，并最终找到政治行为的普遍法则。社会科学研究所有政治的特征，为了不使特定时刻、特定区域的政治特性混淆——研究所有政治的特征是社会科学的拿手好戏——这种新的政治科学也必须研究其他风土和其他时代的政治。因此，新的政治科学开始依赖另一种研究，这种研究隶属于所谓的世界史这项综合事业。现在，对于能否按自然科学的模式来塑造历史学，人们议论纷纭；同样，关于可否合理地期待新政治科学成为自然科学意义上的科学，人们也争执不休。
无论如何，新的政治科学必须致力的历史研究不仅要关心那些关于政制的作品，也要关注那些塑造这些政制的种种意识形态。在这些历史研究中，某种意识形态的意义主要是指这种意识形态的追随者对它的理解。在某些情况下，意识形态会被认为是一些伟大人物的创造。在这些情况下，就有必要考察，首创者构想的意识形态是否以及如何被后来的追随者修改。因为，准确地说，只有对意识形态的原理解能够产生政治效果时，才有必要去弄清楚原理解的种种特性。如果可以研究他们所说的卡里斯玛常规化（the routinization of charisma），那么，也应该能研究思想的庸俗化。一种意识形态由政治哲人们的教诲构成。这些教诲也许只扮演了一个较小的政治角色，但要知道这一点，人们首先得确切地知道这些学说。这种确切的知识主要在于，像政治哲人们理解他们自己那样去理解他们的教诲。毫无疑问，这些政治哲人都错了，因为他们无不相信，自己的教诲在政治事务方面正确无误。通过某种可靠的传统，我们了解到，他们那种信念构成了某种合理化的一部分；然而，这种合理化过程并没有得到彻底的理解，以致显得在最伟大的心灵那里，不值得研究这种合理化过程。比如说，我们都知道，可能有各种各样的合理化之类的事情。因此，有必要研究那些政治哲学：不仅要研究首创者们的理解方式，以便与各种各样的追随者们的理解方式进行对照，而且要研究其对手们的理解，甚至要研究那些超然的、中立的旁观者或历史学家的理解。因为超然本身并不能充分保证避免下述危险，即一个人可能折中某些追随者的观点与某些对手的观点，并将其等同于首创者的观点。也许正是通过动摇所有传统，今天对各种政治哲学的一般性理解才成为可能；这种理解对行为主义政治科学来说必不可少。我们时代的危机也有一个好处，它让我们能用一种非传统的、新鲜的方式去理解那迄今为止完全按一种传统的、复述的方式理解的东西。
因此，社会科学本身若不认真理解严格意义上的政治哲学，就无法做到名副其实；当然，更主要因为社会科学直接诞生于古典政治哲学。如我所指出的，不要以为一定能真正地理解严格意义上的政治哲学。如今，有些人常断言，那种理解压根儿就不可能，因为所有历史性的理解都与历史学家自身的主张、国别和时代相关。据说，历史学家不可能像首创者那样理解他们的教诲，他的理解必然不同于首创者本人的理解。通常，历史学家的理解低于首创者的理解。在最好的情况下，历史学家的理解也只不过对原初教诲的某种创造性转换。然而，如果不可能把握原初教诲本身，又怎么能说对原初教诲的创造性转换呢？真让人莫名其妙。
且不论上面的看法，下面一点似乎至关重要。社会科学家只要在自己的研究中取得了最成功（他自己的那种科学本身也要求他成功），他就不仅拓宽了当今社会科学的视野，甚至还超越了那种社会科学的局限。因为他学会用另一种方式看待事情，而这种方式对社会科学家来说可以说是禁止的。他将从自己的逻辑中得知，他那门科学依赖某些前提、确信或假设。他现在知道应该悬置这些假设，因为他若拘泥于这些假设，就无法进入自己的主题。这样一来，他就被迫把社会科学的那些假设当成了自己的课题。不同于逻辑学，政治哲学史绝不仅仅是社会科学众多主题之一，它本来就是对社会科学诸前提的研究。而那些前提被证明是对现代政治哲学诸原则的修正；而现代政治哲学又被证明是对古典政治哲学诸原则的修正。一个行为主义政治科学家只要严肃地对待他那门科学及其要求，他就不得不研究一下对他那门科学的历史；只要进行这种研究，他就不可能不质疑他那门科学的那些教条般的前提。于是，他的视野就变得宽广起来。至少，他必须考虑古代政治哲学有比今日的政治科学更合理、更正确的可能性。
这种向古典政治哲学的回归既是必要的，又是尝试性的或试验性的。正因为它是尝试性的，我们就必须严肃地进行；也就是说，我们不能藐视今日的困境。认识到这一困境对我们来说绝无坏处，因为正是这一困境激励我们回到古典。按理说，我们不能期待一种对古典政治哲学的新理解会给我们提供某些当今适用的药方。现代政治哲学的相对成功已经创造了一个新型的社会、一种古典作家完全不知道的社会；在这种社会中，古典作品所陈述并阐释的那些古典原则无法立刻派上用场。只有我们这些活在当世的人才能找到今日问题的解决办法。充分理解古典作品所阐释的那些原则，这也许将是一个必不可少的出发点：由此出发，才可能用当代社会自身的独特性来充分分析它，这应该由我们来完成；由此出发，才能把那些原则睿智地应用到我们的使命上，这也应该由我们来完成。